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曾一果
摘要
法兰克福学派运用批判理论对资本主义和现代社会展开了批判，特别是对广播、电影等媒介文化进行了批判性的思考；在媒介文化领域，法兰克福学派的批判理论被传播政治经济学和文化研究等以不同方式继承和发展；而在德国，施威蓬豪依塞尔等人于20世纪90年代创办了《批判理论杂志》，继续高举法兰克福学派旗帜，针对当代全球社会的诸多文化现象展开了批判性的反思，显示了批判理论在当代社会中的重要价值。
关键词
法兰克福学派；社会理论；媒介文化批判；今日批判理论
作者简介
曾一果，暨南大学新闻与传播学院教授。
1923年，法兰克福大学社会研究所（Institute for Social Research at the University of Frankfurt）成立。1930年霍克海默（Max Horkheimer）开始担任研究所所长，他和研究所主要成员阿多诺（Theodor Adorno，又译阿道尔诺）、本雅明（Walter Bejamin）、马尔库塞（Herbert Marcuse）和洛文塔尔（Leo Lowenthal）等人，运用马克思主义理论严厉批判资本主义的社会制度；在20世纪40年代，法兰克福学派对广播、电影乃至电视等新兴媒体也展开了批判性的反思；20世纪70年代之后，随着霍克海默、阿多诺等人先后离世，法兰克福学派呈现衰微态势。不过，法兰克福学派的批判理论早已被文化研究、传播政治经济学等以不同方式继承和发展；在德国，学者格哈德·施威蓬豪依塞尔（Gerhard Schweppenhäuser）等人于1995年创办了《批判理论杂志》，继承和高举“批判理论”的大旗，在全球化新语境下，继续对当代技术化和媒介化社会开展批判性的思考。
法兰克福学派继承了马克思对资本主义社会的批判传统，但与传统马克思主义思想有所不同的是，他们的注意力不再集中于考察资本主义的生产和再生产过程，而是将马克思主义学说与弗洛伊德精神分析学相结合，以马克思的“商品拜物教”理论为基础，批评整个现代社会对人的奴役和控制。
马克思还是在启蒙框架下讨论资本主义的社会制度问题，法兰克福学派学者却认为，不是某个资本家，而是整个现代社会的生产制度对人形成了压迫，使人丧失了自我，变成了“非人”。
在法兰克福大学社会研究所成立之前，卢卡奇已在《历史与阶级意识》一书中开始了对资本主义统治体制的批判。他认为，在现代社会里，越来越机械化和专门化的生产导致了工人主体性的丧失，使得“工人的劳动力同他的个性相分离，它变成一种物，一种他在市场上出卖的对象，这种情况也在这里反复发生。区别仅仅在于，不是所有的精神能力都受到机械化的压抑，而是只有一种能力（或一系列能力）被与整个人格分离开来，被与它相对立的客体化变成一种物，一种商品”
。这种“物化”和“商品化”的现象不是“局部形式”，而是人类的“普遍形式”，工人的命运成为“整个社会的普遍命运”。卢卡奇对资本主义制度的批判影响了霍克海默等人，在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺对资本主义制度尤其是资本主义的“文化工业”展开了更为系统的批判。
法兰克福学派的理论经常被人们称为“批判理论”。“批判理论”一说最初源于霍克海默所写的著名论文《传统理论与批判理论》。霍克海默划分了两种社会理论模式：传统理论模式和批判理论模式。传统理论倾向于科学研究，将整个社会当作物理学或者数学对象，通过收集材料、设计问卷以及调查研究等方式进行研究。霍克海默对这种经验主义研究并不满意，他认为传统理论仅仅停留在具体经验上，“这种对于理论的理解没有弄清楚科学真正的社会功能”
。霍克海默强调要解释清楚社会问题的本质，就必须通过“批判理论”从整体上加以认识，了解资本主义社会的整体结构，进而了解人在整个社会中的地位。《传统理论与批判理论》确立了法兰克福学派的批判立场，《启蒙辩证法》更是对资本主义制度和启蒙本身的一次彻底反思。
在韦伯等人看来，经过启蒙的现代社会是一个理性化、理智化和专门化的世界，但是霍克海默和阿多诺等人却意识到启蒙本身便是一种“神话”。其实，康德也认为，脱离蒙昧状态的第一步就是“道德方面的堕落”，而在物质方面，“这一堕落的后果便是一大堆此前从不知道的生活灾难，故而也就是一场惩罚”。
霍克海默和阿多诺指出，启蒙消除了神话，用知识代替想象。在此过程中，现代人逐渐消除了对自然的恐惧，摆脱了神的控制和封建暴君的压迫，但在消除这些神话的同时，启蒙又创造了科学主义的新神话——对机器、技术和数字无以复加的迷恋，所以霍克海默和阿多诺认为：“启蒙运动甚至依然在神话中认识自身。”
结果，在现代生产体系中，刚刚成为主人的人重新沦为卢卡奇所说的“物”，卢卡奇说：“资本的市场运转与工具理性这种非强制性的奴役，比历史上任何一种外在的专制统治都要牢不可破。因为它的发生常常以进入市场和科学话语的主体自愿为前提，出发点上的平等和自由……”
一切看起来很合理，这恰恰是现代社会的可怕之处——以科学的名义实现对人的奴役和控制。
总之，在霍克海默和阿多诺等人看来，启蒙或许并没有带来进步，以“工具理性”为核心的新社会管理体系看起来越来越合理，实际上越来越没有人性，工具理性和商品拜物教让人丧失了“自我”。就此，霍克海默曾发表过这样一段著名言论：“社会、经济及科学工具越来越复杂和精确化，它们所提供的经验也越来越贫乏。生产体系长期使这个机体与这些工具相协调。质量的取消，质量转变为功能，乃是通过合理的劳动模式从科学转化成各民族的经验世界，并倾向于再次接近那个性质不明的世界……划船的人们不能相互说话，每个人都像工厂里、电影院和集体事业中的现代人一样被同一节奏制约着。社会中实际存在的工作条件需要这种一致性——而不是有意识的影响，这些影响使得被压迫的人们变成聋人，使他们脱离真理。工人的软弱无力并不只是统治者的策略，而且是工业社会的逻辑结果——在努力避免这种结果的过程中，古代的命运之神也最终变成这种工业社会的逻辑结果。”
霍克海默和阿多诺进一步指出，工具的合理性就是统治理性的合理，法西斯和国家资本主义正是要把工具理性转化为统治的合理。法西斯主义正是借助于科学技术实现了独裁统治：“从改良主义者到法西斯主义的合法的革命，都是与标志资本主义进步的技术和经济成就联系在一起的。”
因为遭受法西斯的迫害，霍克海默、阿多诺等人流亡美国，但在美国，铺天盖地的好莱坞电影、流行音乐和商业广告引起了他们的警惕。在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺开始用“文化工业”（culture industry）来批判美国的大众传媒。在他们看来，充斥美国社会的大众传媒及其文化，同资本主义其他产品一样，具有商品化、复制化、标准化和工业化特征：“汽车、炸弹和电影将所有事物都连成了一个整体，直到它们所包含的夷平因素演变成一种邪恶的力量。文化工业的技术，通过祛除社会劳动和社会系统这两种逻辑之间的区别，实现了标准化和大众生产。”
霍克海默和阿多诺指出，现代化工厂流水线上生产出了标准化的电影和流行音乐，这些产品生产出来是为了出卖给大众，尽管它们看上去都是很“特别的样子”，但实际上毫无个性可言，更谈不上有什么艺术风格。霍克海默、阿多诺认为，随着资本主义工业化的大规模化，艺术的自律性和艺术家的个性均遭到了严重破坏：“今天，叫作流行娱乐的东西，实际上是被文化工业所刺激和操纵以及悄悄腐蚀着的需要。因此，它不能同艺术相处，即使它假装与艺术相处得很好。”
霍克海默和阿多诺还指出，“文化工业”所生产的文化也不是大众需要的，而是它的制作者根据资本主义商品生产的需求，为了追求商品利润而自上而下强加给大众的，正是在这个过程中，统治阶级的意识形态被恰当地灌输给大众，新兴的媒介文化取代了原先富有个性的艺术文化，把各种虚假需求灌输给大众，从而塑造了大众的文化趣味，而且只要有了“闲暇时间”，大众就不得不接受这些产品。所以他们不愿意将好莱坞电影、流行音乐和商业广告称为“大众文化”（mass culture），虽然“文化工业”本意指的就是“大众文化”。阿多诺后来在一篇名为《文化工业再思考》的文章里，再次描述了当初他们为什么称好莱坞电影等为“文化工业”，而不是“大众文化”：
“文化工业”这个术语可能是在《启蒙辩证法》这本书中首先使用的。霍克海默和我于1947年在荷兰的阿姆斯特丹出版了该书。在我们的草稿中，我们使用的是“大众文化”。大众文化的倡导者认为，它是这样一种文化，仿佛同时从大众本身产生出来似的，是流行艺术的当代形式。我们为了从一开始就避免与此一致的解释，就采用“文化工业”代替了它。我们必须最大限度地把它与文化工业区别开来……文化工业别有用心地自上而下整合它的消费者。它把分隔了数千年的高雅艺术与低俗艺术的领域强行聚合在一起，结果，双方都深受其害。高雅艺术的严肃性在它的效用被人投机利用时遭到了毁灭；低俗艺术的严肃性在文明的重压下消失殆尽，文明的重压加诸它富于造反精神的抵抗性，而这种抵抗性在社会控制尚未达到整体化的时期，一直都是它所固有的。因此，尽管文化工业无可否认地一直在投机利用它所诉诸的千百万的意识和无意识，但是，大众绝不是首要的，而是次要的：他们是被算计的对象，是机器的附属物。顾客不是上帝，不是文化产品的主体，而是客体。
总之，霍克海默和阿多诺认为，在20世纪初，随着好莱坞电影、广播和电视等大众传媒的兴起，现代艺术和文化变得庸俗化和雷同化，艺术家和大众均被整合到文化工业的生产体系中，沦为“机器的附属物”。
值得注意的是，在20世纪30年代电视刚刚出现时，霍克海默和阿多诺已敏锐地意识到它将产生巨大影响，他们甚至预测在电视的基础上有可能出现一种融合所有艺术的“总体艺术作品”：“电视的目的就是要把电影和广播综合在一起，它所以还没有能够做到这一点，是因为各个集团还没有达成一致，不过，电视迟早要产生巨大的影响，它会使审美迅速陷入极端贫困的状态，以至于在将来，所有罩在工业文化产品上的厚重面纱都将被打开，都会以嘲弄的方式实现瓦格纳的总体艺术作品（Gesamtkunstwerk）之梦，所有艺术都会融入一件作品之中。”
霍克海默和阿多诺还指出，大众传媒被操控的命运，在民主国家和极权国家同时存在。在民主国家里，大众传媒被娱乐工业控制，而在极权国家里，大众传媒直接服务于独裁统治：“正是独裁主义统治艺术的问答教学法，对社会阶层（不管他是技术工人还是非技术工人）做了区别，同时还指出了种族之间的区别。这种区别必须通过一切传播媒介——报纸、无线电和电影——得到系统的发展，以便将个人同其他人分离开来。”
霍克海默、阿多诺等人以批判的姿态反思启蒙，批评资本主义的文化工业，他们的批判理论产生了广泛影响。
当然，法兰克福学派的批判理论也遭到了一些批评，赵勇在《整合与颠覆：大众文化的辩证法》中总结出法兰克福学派有来自西方马克思主义内部、英美不同文化背景的学者以及近年来的后结构主义思潮等三个方面的批评。
例如卢卡奇和布莱希特（Bertolt Brecht）就曾批评霍克海默、阿多诺等人是空头理论家。汉诺·哈特（Hanno Hardt）则认为，美国实证主义传播环境没给法兰克福学派的批判研究“留下任何余地”：“他们将批判理论引进美国，但美国的环境不太接受马克思主义理论家，尤其对外国的马克思主义理论家不太欢迎。”
20世纪六七十年代之后，新兴的各种后现代思潮更是对批判理论造成了不小的冲击。尽管如此，法兰克福学派的批判理论还是被不同程度地吸纳和传承，其中以传播政治经济学与英国文化研究最引人关注。
传播政治经济学和英国文化研究都直接继承了法兰克福学派的批判思想，对当代媒体文化现象展开了批判性的思考。不过，在具体思考当代资本主义的媒体文化工业时，传播政治经济学与文化研究之间却存在着严重分歧，还就批判理论的一些基本问题展开了多次论战，从1973年起，格雷厄姆·默多克（Graham Murdock）与彼得·戈尔丁（Peter Golding）合作了《呼唤大众传播的政治经济学》（For a Political Economy of Mass Communications），尼古拉斯·加汉姆（Nicholas Garnham）发表了《大众传播对政治经济学的贡献》（Contribution to a Political Economy of Mass-Communication），对文化研究集中开火；马乔里·弗格森（Marjorie Ferguson）和戈尔丁还一起主编了《文化研究的问题》（ Cultural Studies in Question ），收录加汉姆、默多克等人的文章，汇总文化研究存在的问题。
传播政治经济学认为，霍克海默和阿多诺虽然提出了“文化工业”一说，观察到了20世纪初随着电影、流行音乐和商业广告的发展，艺术家和大众均被整合到资本主义文化工业体系中这一现象，但他们忽视了马克思所强调的“经济基础”，没有认真考察资本主义传媒文化工业的生产、分配和消费机制，结果，“文化工业”在霍克海默、阿多诺等人眼里仅仅沦为“大众文化”的代言词。在传播政治经济学看来，英国文化研究继承了法兰克福学派的批判立场，将文化研究视为一项“激进事业”（radical enterprise），其实存在不少问题。
首先，传播政治经济学认为，文化研究虽然认识到在资本主义文化工业中受众接受的多样性，强调了受众消费的重要性，并运用文化批评和结构主义的符号研究等方法，揭示资本主义传媒文化工业背后的主导意识形态，还试图通过反抗、抵制等具体的政治实践表达工人阶级和边缘群体的文化及政治诉求，但文化研究却没有深入研究传媒文化工业的生产、分配和消费体系。
其次，在传播政治经济学的代表人物加汉姆等人看来，雷蒙德·威廉斯等人的文化研究关注的是地方化的、工人阶级的普通文化，但是在20世纪七八十年代之后，伴随着新的信息和传播技术的发展以及全球社会的来临，资本主义文化工业的生产环境发生了巨变，跨文化的、超民族国家的和全球化的文化取代了原先地方化的、工人阶级的和民族国家的文化，因而，威廉斯等人的文化理论已经无法解释许多新媒介文化现象。
最后，加汉姆等人还指出，威廉斯等文化理论家虽然改变了法兰克福学派的精英主义文化观，转向关注普通文化，并从强调“阶级政治”转向强调“认同政治”，站在工人阶级、边缘群体的立场提出了抵抗、解放、斗争等术语，但他们其实并不知道到底要“抵抗什么？为了什么解放，从什么中解放？最后的目标又是什么？”
。文化研究只是制造了许多“词语的权力”（word power），用含糊其词的“抵抗”“解放”等词语作为批判的工具，却没有清晰的政治诉求和价值目标，尤其是对资本主义社会的未来境遇缺乏深入的思考。
总之，传播政治经济学试图矫正法兰克福学派和英国文化研究对传媒文化工业生产过程的漠视，强调要重新回到马克思所关注的经济基础，对资本主义媒体文化工业的生产、分配和再生产过程进行详细考察，他们坚持认为应将大众传媒及其文化“置于更广泛的政治经济学，尤其是马克思主义理论的框架中进行理解”
。文化研究当然也不甘示弱，多次批评传播政治经济学是简单化的经济决定论，忽视了文化的作用。
其实传播政治经济学与文化研究并非没有共同点，在塞瑞·托马斯（Sari Thomas）看来，传播政治经济学和文化研究都属于“批判理论”，它们之间的分歧、争论的实质是在争夺法兰克福学派批判理论“合法继承人”的位置。托马斯指出，传播政治经济学与文化研究在关于权力和意识形态理论的思考方面存在着一致性，都依赖“统治阶级的意识形态”（dominant ideology）这个概念对资本主义的文化工业展开讨论，只不过，在一些观点上的分歧掩盖了它们之间的“和谐”。
美国传播政治经济学的创始人达拉斯·W.斯迈思（Dallas W.Smythe）在讨论资本主义社会中的受众购买行为时创造性地使用了“意识形态工业”（consciousness industry）这一词组分析受众购物的意愿如何为资本主义的“文化工业”所支配：“冲动购物”逐渐成为意识形态工业的实践，因为市场研究者已经发现商店布局、货架的摆设以及商品包装设计和图片对推着购物车穿过超市过道的消费者的效果。眨眼频率的研究表明，消费者的准睡眠状态会导致冲动购买行为，因为消费者回到家中以后想不起任何购物的理由。
斯迈思的批判论调几乎与霍克海默、阿多诺完全一致。英国文化研究也从法兰克福学派以及葛兰西、阿尔都塞那里全面吸收“意识形态理论”，对传媒文化工业中的意识形态问题进行了深入思考。
在这方面，英国文化研究第二代代表人物斯图亚特·霍尔在分析“行政研究”与“批判研究”区别的基础上，提出在媒体文化研究中重新发现“意识形态”的重要性，他详细考察了在大众传媒领域，“意识形态”是如何通过话语运作生产出符合统治阶级的意识形态的。在霍尔眼里：“意识形态不仅成为一个‘原材料权力’，来使用一个陈旧的表达方式——现实，因为在其效果中，它就是‘现实’的；而且，它还成为一个斗争之地（在竞争定义之间）和一块肥肉——一个要赢的奖品——在特别的斗争行为中。”
霍尔看到意识形态的争夺过程是复杂的，整个大众媒介领域就是一个战场，不同力量在这里互相博弈、争夺霸权，占主导地位的“意识形态”就是在各种话语争斗中被制造出来的。不过，由于受到葛兰西思想的影响，霍尔认识到主导阶层与从属阶层之间并非没有妥协，相反，占主动地位的阶层经常利用“合法强迫”的方法，赢得从属阶层和团体的共识，从而确立“文化领导权”。而在此过程中，大众传媒发挥了重要作用，现代大众传媒是不同利益阶层的“调节器”，它不单为统治阶层服务，也考虑其他阶层的利益，不同的利益群体正是通过“舆论”达成意见一致的。通过意识形态的“再发现”，霍尔既肯定了法兰克福学派批判理论的重要作用，同时又吸收了结构主义符号学等理论，对法兰克福学派批判理论的批判模式进行了修正，从而开创了“新的传播研究范式”。
默多克、加汉姆指出，威廉斯、费斯克、格罗斯伯格（Lawrence Grossberg）等文化研究学者其实也意识到媒体研究中考察资本主义生产方式的重要性。默多克早年是伯明翰学派的主要成员之一，对英国文化研究的发展历史十分熟悉，在《基调：文化实践的条件》一文中，他详细回顾了威廉斯的文化理论，指出威廉斯早已认识到经济和传播在文化活动中的价值，“工业”“民主”同“艺术”“阶级”一样是威廉斯文化研究中几个最重要的词语。
确实，在考察英国文化时，威廉斯特别注意文化与社会之间的关系。在《传播》一书中，他仔细探讨了报纸、出版物、电影、广播和电视等媒介文化工业是如何随着资本主义工业革命之后的社会变革而不断发展起来的。在威廉斯看来，有两股主要的力量（大众消费和现代科技发展）相互作用，促进了传媒文化工业的繁荣，它们紧密关联，相互促进，推动了传媒文化工业的发展，传播本身是民主化、工业化进程的一部分。
所以，道格拉斯·凯尔纳认为，文化研究和政治经济学之间并非相互对立，他竭力主张将文化研究和传播政治经济学整合起来，从政治经济学、文本分析和观众接受等方面，多元视角、多重视野和批判地开展当代媒体文化研究。
在凯尔纳看来，20世纪70年代之后，随着美国和全球社会环境的巨变，传播政治经济学和文化研究的批判思想、研究方法都存在一些缺陷，因此，需要整合传播政治经济学和文化研究，“对文化工业的经典模式予以根本的重建”
。他强调，在文化研究所重视的文本分析中增加对生产和分配的关注是很有必要的，因为生产和分配影响文本，传播政治经济学对于资本主义媒体文化工业中政治和经济因素的重视，能够完善和丰富文化研究的文本分析。凯尔纳还通过对好莱坞电影、美国肥皂剧以及麦当娜的流行音乐等媒体文化现象的详细考察，说明在媒体文化研究中引入传播政治经济学研究的必要性。反过来，他也强调传播政治经济学不仅联系经济，其实也联系政治、社会现实以及文化。
事实上，20世纪70年代之后，随着全球社会环境的变化、信息传播技术的发展，在媒体文化研究领域中，传播政治经济学与文化研究已经互相借鉴。詹姆斯·凯瑞（James W.Carey）、劳伦斯·格罗斯伯格、戴维·莫利等人都将传播政治经济学与文化研究结合起来从事媒体研究，他们的研究既注重对大众传媒的政治和经济分析，又努力挖掘隐藏在媒介文本内部的文化和权力关系，丰富了法兰克福学派的“批判理论”。
除了传播政治经济学派和伯明翰学派深受法兰克福学派批判理论的影响之外，美国的经验学派也或多或少地受到了影响，拉扎斯菲尔德（Paul Lazarsfeld）的研究就吸收了阿多诺的一些研究成果
；法兰克福学派的批判理论还直接影响了20世纪70年代之后逐渐兴起的各种后理论。
塞瑞·托马斯在《在文化和文化研究中的统治阶级与意识形态》一文中列举了与法兰克福学派批判理论密切相关的一些“批判理论”，包括现代批判理论（modern critical theory）、后批判理论（post critical theory），当然还有上面提到的传播政治经济学和文化研究。托马斯将卢卡奇、阿尔都塞和早期哈贝马斯视为“现代批判理论”的代表人物，他认为，卢卡奇、早期哈贝马斯等人的现代批判理论与法兰克福学派关系密切但又不尽相同，卢卡奇、哈贝马斯（学界常把哈贝马斯也看作法兰克福学派的成员）等人关注大众社会理论和知识社会学，试图以批判理论来解决现代社会问题。但与霍克海默、阿多诺等人不同的是，哈贝马斯并不是否定主义者，他肯定了现代社会的主要成就。“后批判理论”包括后结构主义和后现代主义理论，代表人物有布尔迪厄、鲍德里亚、利奥塔和福柯等人，托马斯认为这些学者大部分都“认同美国和英国的文化研究”。托马斯还指出，现代批判理论和后批判理论均关注政治经济学关注的“主流意识形态”问题，但他们较少关注资本主义文化工业中的经济问题。
从托马斯和凯尔纳的讨论可以看出，法兰克福学派的批判理论思想其实不仅被传播政治经济学和英国文化研究直接继承，而且对后现代主义理论、后殖民理论以及女性主义理论均产生了深刻影响。在法兰克福学派的发源地德国，学者格哈德·施威蓬豪依塞尔等人还于1995年创办了《批判理论杂志》，集中了安德烈亚斯·格鲁施卡（Andreas Gruschka）、卡伊·林德曼（Kai Lindemann）、阿尔弗雷德·施密特（Alfred Schmidt）等学者，高举法兰克福学派的批判理论大旗，在新的政治、社会、文化和经济语境中，大力宣扬和重构批判理论，对当代世界的社会和文化开展批判性的思考，这些思考有许多后来收入了施威蓬豪依塞尔等人的《多元视角与社会批判——今日批判理论》一书中。施威蓬豪依塞尔等人的思考体现了当代批判理论的一些“新特征”。
其一，多元视角下的社会批判。
《多元视角与社会批判——今日批判理论》一书的标题告诉人们今日批判理论与早期法兰克福学派最大的不同点是批判视角的多元化，而不是单一化。早期法兰克福学派虽然也糅合了马克思和弗洛伊德等人的学术思想，但研究视角总体上比较单一。霍克海默和阿多诺在1969年重新修订《启蒙辩证法》时也意识到原书中有些论调已“不合时宜”：并不是书中的所有内容，我们现在都坚持不变。这样做是不合理论要求的，因为一种理论是要寻找时代的真谛，而不是把自己当作一成不变的东西，与历史进程对立起来。这本书是在所谓“国家社会主义”的恐怖统治行将就寝的时候撰写出来的。书中的许多说法已经与今天的现实不相适应。
20世纪70年代之后，世界政治、经济和文化以及媒体格局发生了巨大变化，旧的批判理论已无法解释许多新现象，前面也提到，凯尔纳等人在讨论美国媒体文化现象时已经意识到这一点，当代世界越来越多元化，传统批判理论的单一化视角对新的媒介文化现象已经力不从心。今日批判理论则改变了旧的批判理论单一的批判视角，全方位吸收后现代主义、后结构主义、政治经济学、文化研究和女权主义等理论，以一种多重视野审视当今社会的各种问题，多元的、微观的、边缘的视角取代了法兰克福学派单一的、宏大的、精英主义的批判视角。
其二，全球化语境下的批判理论。
今日批判理论与旧的批判理论第二个不同点是，今日批判理论认识到当今世界任何一个问题和现象都要在全球语境中加以理解。法兰克福学派的社会批判理论是在德国、美国等西方社会当时的社会语境中产生的，所思考的是欧美当时的社会和媒体文化工业问题。但是全球化浪潮席卷世界之后，任何一个地区的社会现象往往都与全球联系在一起。克里斯托夫·格尔克（Christoph Grg）强调在全球化的今天，并非需要“一种全新的理论形式，却对批判理论提出了新任务和新要求”，因此，需要打破旧的批判理论研究“或直白或含蓄的欧洲中心主义”的视角
，以一种新的批判立场看待诸如美国“9·11”恐怖袭击事件等全球和地方性的各种政治、经济和文化现象。
其三，技术和媒介力量超越任何时代。
早期法兰克福学派虽然集中批判了资本主义的媒介文化工业，但其实彼时资本主义的媒体文化工业远没有今天这么发达，当时美国和欧洲的媒体文化也不像今天这么集中化、垄断化。但是在今日批判理论家看来，当今世界是一个技术和媒体的时代，新兴媒体无处不在，要理解当今世界，在某种程度上，就是要理解技术和媒体文化。在施威蓬豪依塞尔等人所著的《多元视角与社会批判——今日批判理论》中，德特勒夫·克劳森（Detlev Claussen）的《旧中之新——市民传统与批判的社会理论》、迪特尔·普罗科普（Dieter Prokop）的《文化工业的辩证法——一篇新的批判性媒体研究》和杰里米·夏皮罗（Jeremy Shapiro）的《数字模拟的理论基础与历史基础》等文章都将重点放在了对当代媒体和技术的思考上。他们均强调一方面要在新技术和新媒体视域下重新理解批判理论；另一方面，要借助于批判理论对新技术和新媒体展开批判性的反思。贡策林·施密特·内尔（Gunzelin Schmidt Noerr）在《对当今技术的社会哲学批判》中一上来就声称：“人的生命在今天比以往任何时候都深刻地打上了科学和技术的烙印。不仅科学技术与社会处于一种交互性关系中，而且社会本身的实质已经技术化了。不仅在财富的生产中，而且在交往结构的形成上，技术都是社会性调整的最重要的中介、制造和巩固超个人结构的中介。社会技术系统的根脉远远超出了个体的感知，深入建构个人和社会同一性的领域……人们的恐惧和希望也同某种更为先进的技术紧密交织在一起。”
整个社会的技术化和媒介化现象是霍克海默、阿多诺时代所没有的现象。媒介和技术不仅是中介，也是社会和个体本身。内尔指出，旧的批判理论是希望建立一个“社会的总主体”，但是在今天的媒介和技术社会中，这样的想法只能是一种“幻想”。
今天技术发展已经出现了霍克海默当年所预测的能将所有艺术都汇集在一起的“融合媒介”。拉尔斯·伦斯曼（Lars Rensmann）指出，在互联网和《大兄弟》
统治时代，追忆法兰克福学派的批判理论是有意义的，因为今日无处不在的媒体文化工业已经控制了一切：“今天，文化工业媒体把最为细微的感情波动和最为隐秘的切身领域都陈列出来，予以标准化处理，无限地投放市场，或者说加以消费。”
不仅如此，最可怕的是，鲍德里亚所说的“仿真世界”正逐渐成为事实，而在一个由现实、技术和媒介交织的“仿真世界”里，真实与虚拟已经难以辨别。例如在数字化时代，借助于计算机模拟世界已经成为经常的事情，夏皮罗在《数字模拟的理论基础与历史基础》中以战争为例讨论了模拟与现实的关系。他指出，在现代社会，借助于计算机模拟战争已经是战前必需的功课，真正的战争就是按照事先的模拟进行的，换句话说，战争与模拟之间根本没有界限。
不仅战争，在当代数字化环境中，人们其实已经很难区分模拟与现实的界限：“通过经常性的使用，即通过加入模拟和虚拟的现实性中，对人们而言，这种模拟和虚拟的现实性就成为‘真实性’的现实性。从这种‘真实的’现实性立场出发，人们会把日常的或非模拟的现实性体验为偏差、迷误、玷污、错误或令人恼火的事情。”
这是数字化社会的可怕之处。人们早已生活在一个虚拟真实的环境之中，霍克海默和阿多诺当年认为的文化工业对人的完全操控在今天已变成了现实。今天的媒体文化工业已经从霍克海默、阿多诺等人所说的雷同性、同一性和复制性，发展为具有模拟性、虚拟性和超现实性的“数字文化工业”。不过，内尔等当代批判理论家也指出，虽然今天的媒体文化工业体现了阿多诺等人所说的雷同性、同一性和复制性，以及强大的操控性、虚拟性和超现实性，但当代的媒介技术也给人类带来了种种新体验、新感受和新文化：“正如今天，在阿多诺的时代之后，电子邮件往来侵蚀了个人写信的闲情逸致和对他人的怀念，但也使得新的国际交流成为可能。现代流行文化有助于德国和欧洲其他地区的青年去认同迈克尔·乔丹和珍妮弗·洛佩兹，而不是阿道夫·希特勒。”
他提醒人们要警惕阿多诺那种“一般性归纳的倾向”，多反思偶然、差异和矛盾之处。
总之，今日批判理论继承了法兰克福学派的批判精神，对技术化、媒介化和数字化的当代世界展开了多元化的批判性反思。由于当代社会的深刻裂变，今日批判理论意识到，需要在新的语境下，以全球化、多元化、媒介化、数字化的多重视角认真考察全球的、民族国家的和地方的等当代社会的各种问题，以寻找出一条能更好地解决当代社会问题的道路。
“‘批判理论’以前与现在指的都是一种理论类型，虽然说这一理论类型在20世纪主要是由法兰克福学派阐发的，它却代表着更为广泛的、多种多样的社会、文化、经济批判理论，它们都力图把握现存社会状况、对现存社会状况的反思形式。”
这是施威蓬豪依塞尔在《多元视角与社会批判——今日批判理论》中对当代批判理论作用的评价。
在前文，笔者考察了批判理论从法兰克福学派批判理论到传播政治经济学、文化研究，再到今日批判理论的总体演进脉络，笔者发现，自从法兰克福学派明确提出“批判理论”之后，“批判理论”已被传播政治经济学、文化研究和后现代主义等以不同的方式加以继承和发展。尤其在大众传播研究领域，“批判理论”已发展为与经验主义传播研究相抗衡的重要理论范式。霍尔曾在《“意识形态”的再发现》一文中宣称当今媒介研究有一个趋向，是“从‘主流’到‘批判’观点的转变，最容易表现其特征的是从行为学的到意识形态的观点上的转变”
。这样的说法值得商榷，因为毫无疑问，经验主义的传媒研究至今依然占据着大众传播研究的主导地位。不过，霍尔的乐观主义态度表明批判理论在一定程度上已得到了部分主流媒介研究者的重视。
虽然法兰克福学派的批判理论被传播政治经济学、文化研究和后现代主义等以直接或者间接的方式接受，但是在价值观念日益多元化的当代社会中，批判理论的发展确实也面临着诸多问题。这主要体现在以下几个方面：
首先是后现代主义、后结构主义和后殖民主义等各种后思潮对批判理论的冲击。虽然前面提到后现代主义、后结构主义等后思潮或多或少地吸收了法兰克福学派批判理论的营养，站在差异化、边缘化的立场对不合理的社会现象展开了批判，塞瑞·托马斯将之概括为“后批判理论”，但值得注意的是，各种后思潮对于法兰克福学派批判理论的消解也是十分卖力的。例如，今天的传播政治经济学就有一个新的发展趋向——朝着纯粹的工业研究方向发展。许多研究只关注经济和工业因素，忽略了对媒体文化工业背后各种权力关系的深入考察。加汉姆则认为，文化研究有一种热烈地奔向“快乐和差异化的后现代主义”的趋势。
法兰克福学派批判理论的核心指向是对资本主义的批判与反思，并在此基础上重建启蒙精神，而各种后现代理论却以差异化、多样化和虚无主义否定了批判理论的启蒙立场，这是值得警惕的。
其次是全球消费主义对批判理论的侵蚀。W.兰斯·本奈特（W.L.Bennett）和罗伯特·M.恩特曼（R.M.Entman）在他们主编的《媒介化政治：政治传播新论》中曾指出：“在过去的20世纪80年代的政治环境中，批判理论面临着极其严峻的消费主义，这种消费主义已经被自由主义和后结构主义所消弭。”
当代消费主义将大众带向了崇尚及时享乐、讲究快感体验的消费狂潮中，这种全球消费主义思潮以“娱乐至上”取代了批判理论的“深度思考”，使得批判理论的深度思考方式得不到大众特别是青年群体的认同。
不过，经历了第一代霍克海默、阿多诺，第二代哈贝马斯，第三代霍耐特之后，以拉埃尔·耶吉（Rahel Jaeggi）和哈特穆特·罗萨（Hartmut Rosa）为代表的法兰克福学派的第四代学者兴起，第四代学者也是在对批判理论反思的基础上走整合之路：“如何走出批判的迷途、整合日渐分裂的批判取径，不仅仅是耶吉个人的研究规划，而且是包括霍耐特及其门徒在内的当代批判理论家们共同的致思取向。”
并且，面对后现代社会以来的各种挑战，第四代法兰克福学派的批判理论在对资本主义社会进行全面批判的同时，对人类的未来提出了一些“建设性的构想”。例如，罗萨指出了当代社会不断加速的趋向——科技加速、社会变迁加速和生活步调加速。这三种社会加速造成了人类的新异化现象：“诚然，人类主题无可避免地是去中心化、分裂、充满张力的，而且无法否认欲望与价值观念之间有无法调和的冲突。然而，晚期现代由速度、竞争、截止期限所造就的强制规范，创造出两个难题，这两个难题揭示出一种新的异化形式，而且批判理论必须要讨论这种异化形式。”
为了解决这样的问题，罗萨提出了建构美好生活的一些新路径。耶吉同样也提出了解决资本主义社会问题的一些设想。所以孙海洋认为：“对于耶吉和罗萨而言，构想一种总体性的资本主义社会批判理论，以超越不断分化的批判图景，这并非一种纯粹的理论思辨，而是有其明确的实践指向——美好生活或人的解放如何可能。”
总之，针对日益多样化、复杂化、技术化和媒介化的当代社会，当代批判理论不仅要继承法兰克福学派的批判理论，以批判性的、反思性的姿态思考生态、种族和环境危机等当今世界和当代社会的种种问题，还要形成一个更加清晰的批判任务和批判目标，并在此基础之上建构出人类未来的理想社会图景。
刘坚
摘要
文化研究理论的媒介文化分析，将研究重心放在大众媒介的文本生产和文本传播活动上，通过媒介符号的意义生产和受众符号的意义消费，揭示媒介文化的意识形态符号化过程。结构主义-符号学的媒介文化理论对大众媒介文化意义的阐释，围绕媒介文本符号的意义活动展开，对媒介文化的符号分析，侧重于揭示媒介文化传播中的价值赋予和意义植入。后现代主义理论对媒介文化的解读，则侧重于揭示媒介文化传播对真实世界的建构关系，强调大众媒介对社会生活的文化建构，依循的不是现实价值逻辑，而是符号价值逻辑。
关键词
媒介文化理论；意义符号；文化研究；符号学；后现代主义
作者简介
刘坚，吉林大学文学与新闻传播学院教授。
大众媒介的意义符号运作，媒介文化对意义符号的社会现实化构建，是媒介文化研究重要的认识成果和理论话题。从媒介文化的意识形态符号化功能，到媒介文化的意义符号生产与传播，再到媒介文化的意义符号价值逻辑，不同思想学派的媒介文化理论，给予意义符号的媒介文化实践以相应的论证和解析，并形成相互联系的意义符号阐释话语。
文化研究理论的媒介文化分析，通过大众媒介的文本生产和文本传播活动，揭示媒介文化的意识形态意义。
文化研究理论认为，意识形态问题与社会权力和文化权力关系相联系，媒介文化的意识形态意义，主要是通过话语结构的地位关系体现出来的。对这一点，霍尔的概括非常明确：“必须通过代码参考社会生活的、经济的、政治权利和意识形态的秩序。”“社会生活的不同方面似被划归于话语领域，按等级被组织为占主导地位的或较受偏爱的意义。新近发生的，有问题的，或令人棘手的事件……首先必须被划归到话语领域中，然后才能被称为‘有意义’。”
社会现实生活中的各种事物，就是这样在话语领域获得了各种各样的意义。将它们划归于特定话语领域，并赋予特定意义的，是一种制度化的“解读”力量，它同一定的组织化的、政治的、意识形态的秩序相联系。它不仅描述事物，而且按照特定的意义划分事物，生产出将事物意义化的符码和话语结构。社会公众通过媒介传播了解到的，不是社会事物本身，而是社会事物的意义化符码，是被特定意识形态言语组织化了的社会事物。从这个意义上讲，社会事物在大众媒介上的传播，不单单是物象符码传播，更是意义符码传播，社会事物传播的话语过程，就是将事物划归到一定意识形态关系中的过程。
霍尔还详细分析了符号话语获得意识形态意义的过程，指出在符号的内涵层面，意识形态积极介入和干涉话语，改换和改变符号的意指作用。从新的角度受到强调的代码，作为“特殊话语中用来表示权力和意识形态的手段”，使符号呈现出活跃的意识形态特征，进而使话语获得全部意识形态的价值，并与更加广阔的意识形态体系连接起来。
大众媒介具有将社会事物在特定的话语结构中赋予特定意义的功能，是生产具有特定意识形态价值的符号话语的重要机制，因而媒介文化的生产和传播包含着复杂的意识形态内容和意识形态化活动。注重媒介实践分析的文化研究理论，也从具体的媒介形式入手，揭示了其中的意识形态活动。
文化研究理论认为，电视本身是“‘意识形态工具’机构”，“在特定的时刻，电视播放机构必须生产出以有意义的话语形式出现的、经过编码的信息……在这一信息产生‘效果’（不管怎么定义它）、能满足一种‘需要’或能被‘利用’之前，它首先得作为一种有意义的话语，并被人有意义地译码。正是这一经过译码后获得的信息，才能‘产生效果’，对人们施加影响，为人们提供娱乐，起到教导或说服作用，从而造成非常复杂的感性上、认识上、感情上和意识形态上及行为上的后果”
。在对大众媒介意识形态化话语生产过程的思考中，霍尔还提出了一个“职业代码运作”的命题，以揭示媒介文化意识形态运作的特殊方式。按照霍尔的说法，“职业代码运作”是大众媒介的职业传播人“对本来已经以占统治地位的方法表达的信息进行编码时”所采用的立场和策略。一方面，“职业代码”有自己的表述选择标准和代码操作方式，尤其在技术性与实践性运作上“相对独立于”主导代码；另一方面，“职业代码仍是在占主导地位的代码‘统治’之下运作的”。从根本上讲，“它正是通过将主导概念的支配特征加以界定，并采取被置换过来的职业代码运作，起到再现主导性定义的作用”。在这里，“相对独立”的表述方式，淡化了“职业代码”的意识形态色彩，一定程度上遮掩了它的意识形态运作。因此霍尔指出：“职业代码特别擅长不公开地把运作引至一个主导方向，从而起到重现占统治地位的定义之作用。因而，意识形态在此的再现是不经心、无意识地‘在人们背后’发生的。”
结构主义-符号学的媒介文化理论对大众媒介文化意义的揭示，主要是围绕媒介文本符号的意义活动展开的，我们在前面关于“媒介文化的意识形态符号化”分析中，已经涉及了相关内容。例如，霍尔就强调，符号在内涵层面上，“获得其全部意识形态的价值——可与更为广泛的意识形态的话语和意义结合起来……正是在符号的内涵的层面上，现实环境的思想体系改换和改变了符号的意指作用。在此层面上，我们可以更清晰地发现，思想体系积极介入和干涉话语”
。霍尔还结合广告传播的话语实例分析指出，媒介的视觉符号通过不同意义和联想的话语定位，成为可以与“某种文化中的深层语义代码相交”的“代码化了的符号”，这种符号附加了特定的意义内容和意识形态特性。
从大众媒介的传播活动来看，符号的“代码化”，是媒介文化传播中的意义符号生产过程，也就是大众媒介在传播中将符号话语赋予了特定的意识形态内容。罗兰·巴尔特把这种蕴含意义代码的符号称作“意指”。他说：“大众媒介的发展在今日使人们空前地关注意指的广阔领域……”
“意指”这一概念来自索绪尔的语言学理论，按照费斯克的解释，“巴尔特充分采用这个概念以指符号在某种文化中的作用：他在索绪尔对这个术语的使用上增加了种种文化价值的向度”
。因此“意指”不再仅指“某个符号或符号系统与其指涉现实的关系”，而是有了更为深刻的社会文化意义。
巴尔特谈到“意指”时，又多同另一个重要的概念相联系，即“神话”。“神话是一种传播的体系，它是一种信息……它是一种意指作用的方式、一种形式。”“我们在这里必须回想神话言谈的素材（语言本身、照片、图画、海报、仪式、物体等），无论刚开始差异多大，只要它们一受制于神话，就被简化为一种纯粹的意指功能。”“……意指作用就是神话本身……”
“神话”是巴尔特在分析文化传播活动中的意义符号生产时使用的一个概念，它既能够说明意义符号生产的过程，又是意义符号生产的结果。
费斯克在巴尔特的意指结构（“意指序列”）框架中解释过“神话”：“它是指遍及某种文化的一系列广为接受的概念，其成员由此而对自身社会经验的某个特定主题或部分进行概念化或理解。”
“神话”的核心意思是：它是某种文化意义上的话语形式，它是以其内涵对公众的社会认识和生活理解形成意义制约的话语形式。
因此，“神话”的现实形式是“言谈”，包括口头传播的、文字传播的、图像传播的多种形态。但“神话”的本质不在于言谈的是什么，也不在于用什么言谈的，而在于是怎样言谈的。巴尔特强调，“神话”是由“意图”而不是“它的字面意思”定义的，是由“它说出这个信息的方式”而不是“其信息的客体”定义的。“神话的言谈是由一个已经经过加工而适用于传播的素材构成的：因为神话的所有材料（无论是图画还是书写）都先设定了一种告知的意识，使人们在忽视它们的实质时，还可以对它们加以推论。”
可见，“神话”是特定的意义符号系统，它已经先在地预设了解释和评价现实生活的意义根据和价值向度。在意指作用下，“神话”用“已经描绘的意义”置换了社会生活中的经验意义，用“已有的本质”掩盖了现实生活中不断生成的意义和价值。“它提出了一种知识、一个过去、记忆及事实、理念、决定的相对秩序”，并将人们的现实体验引向这种既定的“秩序”。
“神话”成为现实生活的意义本体，成为人们社会认识的意义归宿，这需要一个运作过程。意义符号的生产不仅仅是生产意义符号，还要生产将意义符号视为社会判断与评价依据的现实需求，这种需求造就了“神话”存在的合理性。也就是说，“神话”生产出自身的现实需求，也生产出自身的存在合理性。这个生产和运作的过程，巴尔特称为“自然化”的过程。
关于“自然化”，约翰·哈特利有一个非常清晰的解释：“将历史的东西作为自然进行表述的过程……自然化的意识形态生成力，体现为由社会、历史、经济与文化所限定的（因而是可以改变的）情境与意义被当作自然而然的东西，也就是说不可避免的、永恒的、普适的、遗传的（因而也是不容争辩的）东西而成为‘经验’。”
“自然化”的本质就是意识形态的生活经验化。历史的、特定的、有限的、相对的、人为的意识和意义，被符号化为现实的、普遍的、无限的、绝对的、自然的生活体验，接受并依据这种意义符号进行现实活动，是理所当然、顺理成章的过程和结果。“神话”成为具有绝对合理性和永恒价值的情境与意义，巴尔特也指出：概念自然化，是“神话”的基本功能；将历史转化为自然，是“神话”的根本原则；把意义转化为形式（符号、言谈话语），是神话的特色。他从意识形态的层面做出分析：“神话肩负的任务就是让历史意图披上自然的合理的外衣，并让偶然的事件以永恒的面目出现。现在，这个过程实际上就是资产阶级意识形态的过程。”
而“自然化”的重要途径和方式，是大众媒介的信息传播，媒介文化的世俗品性和普适的文化生存环境，使“神话”的制造和传播成为日常化的文化生产和传播活动，也使“神话”成为日常化的情境与意义，成为社会事实、生活经历和心理体验的先在的、必然的意义能指。意义符号的生产，以意识形态的社会文化建构为目标，“神话”的运作最终“由符号学进入意识形态”。
从结构关系的分析原则出发，媒介文化理论将媒介文化传播活动中的阅读行为，放在一个更为广阔的结构框架中去考察，其对意义符号阅读的分析，一方面表现出结构的对应性，另一方面也表现出界域的宽泛性。
霍尔、费斯克、巴尔特在研究文化传播的接受活动时，都提出了一个分析对象的结构框架。霍尔的“解码立场”结构，用来分析受众的文本意义解读活动；费斯克的“价值流通”结构，用来分析受众的媒介传播角色关系；而巴尔特的“能指专注”结构，则用来分析受众的“神话”意义阅读方式。三个结构框架相比较，“能指专注”结构的阅读类型划分，拓展了“受众”的界域。
按照巴尔特的说法，在“神话”接受的过程中，对能指的专注是不同的，因而产生不同的阅读主体，形成不同的阅读活动。一种是“专注于空洞的能指”的阅读，其方式是“让概念明确地填入神话形式”，也就是说，阅读者将某种“神话”情境植入了特定的意义，赋予“神话”形式以意指性，“使它的意图明显”。这是“以概念出发并寻求形式的记者类型”的阅读活动，阅读者是“神话生产者”。另一种是“专注于一个完满的能指”的阅读，其方法是“借助揭露它来毁掉神话”。阅读者从一个完满的“神话”能指中区分出意义和形式，并将意义从神话形式中剥离开，进而抽掉植入“神话”情境中的特定意义，其结果是“解除了神话的意指作用”。这是“解除神话性质”的阅读活动，阅读者是“神话学家”。还有一种是“专注于神话能指”的阅读，其特征是将“神话”能指视为“由意义和形式组成的解不开的整体”，阅读者得到一个意指作用，并“回应于神话的组成机制及其本身的动力”。这是“依据已建入结构中的目的来耗损神话”的阅读活动，阅读者是“神话的读者”。
巴尔特把“神话”的接受者分为“神话生产者”“神话学家”和“神话的读者”，他们分别对应三种不同的阅读活动——建构“神话”意指、解构“神话”意指和消化“神话”意指，形成媒介文化传播中意义符号阅读的基本样态。可以说，霍尔的意义解读模式（三种“解码立场”）和费斯克的“生产式文本”说，明显受到巴尔特的“能指专注”模式的影响。但巴尔特的意义符号阅读理论，仍然存在后来学者并没有完全承接和诠释的独到含义，最为突出的就是“神话生产者”进入“阅读者”的界域。在巴尔特看来，意义符号的阅读并非只以生成整体意义的符号为对象，在意义生成之前，面对“空洞的能指”的阅读已经开始了。这时的阅读，目的在于为符号形式生产特定的意义，建构符号的意指系统，因此“神话”的生产者首先是“神话”形式的阅读者。“神话”的阅读，有些是为着生产“神话”意义，换句话说，意义符号的生产，是以符号形式的阅读为前提的。可见，媒介文化传播中的意义符号阅读，不仅是接受对象的阅读，而且是生产对象的阅读。
接受者阅读活动的生产性，由于大众媒介特殊的意义身份和价值功能，而成为媒介文化传播和接受过程中普遍存在的现象。如果说巴尔特关于阅读活动生产性的分析，触及了意义符号生成过程前端的意指建构，那么霍尔和费斯克关于阅读活动生产性的分析，则更多地指向意义符号生成后的意指转换。就如前面分析过的那样，霍尔的意义解读模式中的“协商式”立场和“对抗式”立场，都不同程度地包含着阅读者的意义代码运作和意义话语转换活动，体现受众媒介文本解读的意义生产能力。费斯克所描述的媒介文化产品在“文化经济”领域的价值流通过程，就是阅读者生产意义和快感的过程，所以他强调：“读者是文化生产者，而非文化消费者。”
这是一个完全出于特殊强调的结论。
相比之下，巴尔特对阅读者的界定更全面，他认为，既有作为意义生产者的读者，也有作为意义破除者的读者，还有作为意义消费（“耗损”）者的读者。霍尔所讲的“占主导统治地位的立场”的意义解读，其主体也是作为意义消费者的读者。
为了说明意义符号阅读活动中的生产性，费斯克提出了一个重要的概念——“生产者式读者”。他说：“大众文本展现的是浅白的东西，内在的则未被说明，未被书写。它在文本中留下裂隙与空间，使‘生产者式读者’得以填入他或她的社会经验，从而建立文本与体验间的关联。”实际上，“生产者式读者”的阅读行为较为复杂，既是一种建立文本和体验的意义关联性的阅读，又是一种超越文本意指的意义再生产的阅读。所谓意义关联性的阅读，是创造性地使用“既存的文化资源”和“选择出的意义”的阅读。在这种阅读中，“文本和日常生活被富有意义地连接起来”，阅读者所关注的是“文本和日常生活之间所具有的相关性”。阅读的本质，是具有一定创造性的文本意义消费，是通过搭建关联而实现的文本意义消费。阅读的生产不是生产意义，而是生产“相关性”。在意义再生产的阅读中，文本成为一个“非既定的（但不是完全未被决定的）文化资源”，它不是意义本体，而是意义再生产的原始资源。阅读的本质，不是文本意义的现实验证，而是新的意义的“再诠释，再表现，再创造”。阅读的生产表现为“事后的再书写”，即“生产出无数的新文本”。
如果说，结构主义-符号学理论对媒介文化的符号分析，侧重于揭示媒介文化传播中的价值赋予和意义植入，那么后现代主义理论对媒介文化符号逻辑的解读，则侧重于揭示媒介文化传播对真实世界的建构关系。在后现代主义媒介文化理论看来，大众媒介对社会生活的文化建构，依循的不是现实价值逻辑，而是符号价值逻辑。
鲍德里亚将符号价值逻辑视为“自主化媒介的逻辑”，这种逻辑“是由这种与技术和编码规则相适应的系统化规定的，是由并非从世界出发而是从媒介自身出发的信息的系统化生产规定的”。可见，符号价值逻辑一方面体现了符码意义编制的体系性，另一方面体现了媒介按照自身逻辑生产信息的体系性。也就是说，符号价值逻辑能动力量的背后，是媒介自主化的充分与活跃，是媒介构建现实文化过程中依循的自主性尺度和模式。按照鲍德里亚的解释：“这就是说它参照的并非某些真实的物品、某个真实的世界或某个参照物，而是让一个符号参照另一个符号、一个物品参照另一个物品、一个消费者参照另一个消费者。”
于是，媒介文化的生产与传播，实质上是符号的生产与传播，媒介文化建构的现实关系，实质上是符号及其能指的参照关系。在大众媒介营造的生活环境中，人们现实判断的基本依据，不是现实生活本身，而是现实生活的符号诠释。大众媒介将真实世界的存在，编制成一系列符号存在，一切进入大众媒介视域的事物和人，都被抽取了现实存在的意义多重性与复杂性，成为承载特定价值内容的符号。人们参照某一种符号，去认识和解释另一种符号。所有的现实价值的理解，都变成了符号价值的理解。真实的世界为符号所替代，符号成为真实。
鲍德里亚把媒介文化的符号价值逻辑放在消费社会的广阔背景下考察，因而“媒介的自主化”既有了存在和发展的现实根源，又有了生产和建构相应文化的现实条件。正是在现代人的消费需求中，物的消费变成了意义的消费，因此，真正的消费不是在物的实体上完成的，而是“通过把所有这些东西组成意义实体”来实现的。在《消费社会》中，鲍德里亚对符号消费做过阐释：“消费的社会逻辑根本不是对服务和商品的使用价值的占有……它不是一种满足逻辑，它是社会能指的生产和操纵的逻辑。”
“消费是在具有某种程度连贯性的话语中所呈现的所有物品和信息的真实总体性。因此，有意义的消费乃是一种系统化的符号操作和行为。”“为了构成消费的对象，物必须成为符号。”
大众媒介是从事“社会能指的生产和操纵”的重要文化机制。在消费社会的现实环境中，消费领域的符号价值逻辑，具有一般社会活动中符号价值逻辑运转的普遍性；媒介文化则以文化现实的普遍性，维系、扩展和再生产这种符号价值逻辑的普遍意义。因而媒介文化不仅是符号价值逻辑产生现实力量的推助机制，其自身也是符号价值逻辑建构的文化现实。对大众媒介信息生产和传播形成的文化现实，后现代主义理论从存在的本质性方面进行思考和阐释，进而提出用于描述媒介文化的存在本质性的范畴，即包括“仿真”“类像”“内爆”“超真实”等在内的概念体系。
关于“仿真”“类像”“内爆”“超真实”等概念范畴指称的现象，后现代主义的媒介文化理论将其视为历史的、时代的文化规定性，因而符号价值逻辑是一种历史性存在，或者说是一种体现历史进程规定性的文化逻辑。鲍德里亚将“创造”—“生产”—“仿真”看作文艺复兴时期以来历史过程的三个序列，而“仿真是被符码主宰的目前历史阶段的主要方式”。“超真实是符码化现实的组成部分，它永远不加改动地持续着。”这种历史化的界定，赋予了符号价值逻辑的现实运动以特殊的历史规定性和历史文化意义。在此基础上，进一步确认以符号价值逻辑为基本运作依据的媒介文化，在存在本质性方面所形成的现实关系，也是这个时代的文化现实关系的体现。正是在这个意义上，鲍德里亚这样描述当今现实的存在本质：“今天，整个系统都在不确定性中飘摇，所有真实都为符码和仿真的超真实所吸收。现在调控社会的不是现实原则，而是仿真原则……”；“今天，现实本身就是超真实的……生活已经没有可以直面的虚构，甚至没有生活超越的虚构；现实已经进入现实的游戏……”；“到处都是‘类像的创世记’……所有伟大的人文主义价值准则，所有道德、审美和实践判断的文明价值观，都在我们的形象和符号系统中不见踪影。这是符码主宰一切的典型结果……”
这就是媒介文化所构建的超真实的现实，也是其自身所体现的超真实的文化现实景况。它不仅湮灭了现实作为本体存在的真实性，也解构了现实作为价值存在的意义性。大众媒介在符号逻辑和仿真原则下生产传播的文化信息，以类像的形式覆盖社会生活的现象空间和意义范畴，形成超现实的拟态符号世界。在这个拟态的世界中，人们以符号的认知形成现实理解，以符号意义的理解去选择和创造现实价值。一切现实活动的根据，都来自大众媒介通过符号价值逻辑运作而建构的符号现实。