下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
中国古典诗歌批评中有“理趣”一说，目前已经常被研究、评析者运用，尤其是在宋诗的研究中，几乎已离不开此词。其说虽由清代批评家沈德潜、刘熙载等略引绪论
，但从文学批评与鉴赏的角度深阐其义，将它建树为一种深契我国诗歌传统的批评理论，则不能不推钱锺书先生。他在《谈艺录》里用了较大的篇幅，稽考历代诗评，汇通中西诗论，发挥“理趣”说的甚深微妙之义
。经过他的阐发，此说才被广泛运用。在我看来，这与王国维先生建树的“境界”说，对于诗歌批评有着同样重大的贡献。因为今日的诗歌批评，尤其是古典诗歌的批评，实际上正处于术语匮乏的时期：一方面，传统的术语嫌其义界不够清晰；另一方面，从西方引进的术语又不免隔膜，未能妙契于批评的对象，似“境界”、“理趣”之类既契合传统又经过现代阐释的合用术语并不多。术语的匮乏当然会影响批评的深入发展，而各逞胸臆自铸新词也只能造成表面的术语泛滥，其实少有当于用者。一般来说，古典诗歌批评的术语应当既涵括着某种具有新内涵的批评理论，又与该语所出的旧传统有着深刻的联系，才能与前代诗人的视界融合，足以抉发古人之文心，适于批评实践。本文旨在探讨“理趣”这一术语的历史渊源，包括其语源与其所涵括的批评理论的权舆。智者作之，鲁者述之，为包括钱锺书先生在内的历代智者充一述者，自觉还不能胜任，但身为其著作沾溉所及的后辈，在钱先生新逝之际，勉强草成此文，也可寄托一点哀思。
“理趣”一词源于释典，是众所周知的；但论者往往以为其义出于禅宗，则不确。以余所考，应出于姚秦鸠摩罗什门下阐扬的般若学，而为唐玄奘门下传述的法相唯识学所展开。宋代的诗文批评中多用此词，也是众所周知的，但谓宋人专用此为文学批评术语，则亦不甚确，因为宋人也把它当作含义更普泛的词来用。倒是某些并不用“理趣”一词来表述的批评思想，却是“理趣”说的真正来源。又“理趣”的“趣”字，今人多作“趣味”、“生动”解，以余所考，此字当有更深刻和丰富的含义。
就“理趣”一词来说，“理”字不难解，可以一般地理解为“道理”，包括具体的事理、物理和抽象的哲理（义理、天理），但“趣”字却并不易解。在古代汉语中，“趣”字的“趣味”、“有趣”之类的意义是产生很晚的，其本义及产生较早的引申义，则如《说文》段注所考：
趣，疾也。《大雅》：“来朝趣马。”《笺》云：“言其辟恶早且疾也。”《玉篇》所引如是，独为不误，“早”释“来朝”，“疾”释“趣马”。又：“济济辟王，左右趣之。”《笺》云：“左右之诸臣皆促疾于事。”《周礼》“趣马”，大郑曰：“趣马，趣养马者也。”按“趣养马”谓督促养马。古音七口反，音转乃有清须、七句二反。后人言归趣、旨趣者，乃引伸之义，辄读为七句，以别于七苟，非古义古音也。
依此，“趣”原为“加快”、“催促”之义，引申而为“归趣”、“旨趣”之义，大约是从手段引申到目的。按段玉裁的意思，除了很早的古籍外，古代汉语中一般是将“趣”字解为“归趣”、“旨趣”的。
不过，字义不等于概念。作为一个概念，“趣”的理论内涵非字义所能包括。古籍中用“趣”字而理论色彩甚为浓厚的，或以《庄子·秋水》为最早：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小，知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣；以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无，知东西之相反而不可以相无，则功分定矣；以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非，知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。
这一段议论表达相对主义的思想，从“道”、“物”、“俗”、“差”、“功”和“趣”六个角度来论证贵贱、大小、有无、是非的相对性。“以道观之”是从天道的高度来看，“以物观之”是从某物自身的角度看，“以俗观之”是从外来的遭遇看，“以差观之”是从比较来看，“以功观之”是从物的功用看，“以趣观之”则较费解。唐人成玄英疏为“以物情趣而观之”，“趣”是就物而言的。但清人王先谦《庄子集解》、郭庆藩《庄子集释》都不取此说，王先谦解为“众人之趣向”，郭庆藩解为“趣者，一心之旨趣也”，则“趣”乃就人而言，指人的意向。因为后文提到尧、桀的不同“趣操”，似清人之说较通。然成玄英疏“趣操睹矣”为“天下万物情趣志操可以见之矣”，“趣”仍就物言。按《庄子》原文是讲观物的六个角度，不应有一个角度独讲观人，且《庄子》所谓观物，也包括观察人事，人也是天地间一物，故亦可以某二人之自是而相非，例证万物皆自是而相非。然则，文中所举尧、桀之例，与上文“天地”、“毫末”、“东西”等例不异，盖《庄子》之本意，在举二人以推万物，而清人之训诂，乃胶于人而不知推于物，诚不如唐人悬解之为高明。因为人也是一物，故各人的意向是被包含在万物的“趣操”当中的。当然，说万物皆自有其“情趣志操”，不免拟人化，揆其文义，此当指事物的内在合理性，每一物都自有其合理性，自是而相非。后人讲到“趣”，确实可从人的意向说，也可从物的内在合理性说，如王昌龄《诗中密旨》讲“诗有三格”，其一曰“得趣”，“谓理得其趣，咏物如合砌为之上也”，即谓诗句能揭示所咏之物的内在合理性，倘用古人的话说，则谓妙合其神理也。从这个意义上讲“趣”，其含义便跟“理”密不可分了。
《庄子》一书对我国历代理论界的影响是十分巨大的，它赋予“趣”的深刻的理论意义，使后人将“理”、“趣”并提，成为一件很自然的事。今所见较早的用例，有姚秦鸠摩罗什门下僧叡的几篇序文。盖罗什所译经论，每倩弟子作序，而在僧叡作的序文中，经常用到“趣”字：
《大智度论序》：“理超文表，趣绝思境。”
《十二门论序》：“若一理之不尽，则众异纷然，有惑趣之乖。”
《中论序》：“使惑趣之徒，望玄指而一变。”
《毗摩罗诘提经义疏序》：“谬文之乖趣。”
此或将“趣”与“理”、“玄指”并举，或将“趣”与“文”对举，可见“趣”的含义和用法与“理”差近。而在其《小品般若波罗蜜经序》里，僧叡更提供了“理趣”一词的可能是历代文献中最早的用例：
《法华》镜本以凝照，《般若》冥末以解悬。解悬理趣，菩萨道也；凝照镜本，告其终也。终而不冥则归途扶疏，有三实之迹；权应不夷则乱绪纷纶，有惑趣之异。
这是说：《法华经》的主旨是正面阐释佛学的“空”理，摄一切法归于实相；而《般若经》则要以智慧来洞穿一切法，证实相于一切法中。所以，《法华》是“终”，是归结，昧此归结则会错认色相为实有；而《般若》是“趣”，是途径，不明此径亦不能达于实相。在这段文字中，“理趣”的意思当是在义理中显示的归向实相之途径。僧叡《大智度论序》有“归途直达，无复惑趣之疑”的说法，也可证明“趣”为途径之义。这途径当然是通向彼岸的智慧之途，故“理趣”实即“般若波罗蜜”（智度）或“菩萨道”也。若以佛家境、行、果三相勘之，则《法华》所明是境，《般若》所解是行，而果义当在《涅槃经》中阐之，六朝佛学大致以这三经为义理渊府。境只是抽象的成佛之因，须积累万行，功德圆满，才能证得果位，犹如种子须经生长的全过程才能结果，虽然种子与果实看来不异，但种子是抽象的，果实则已包含整个生长过程，是具体的。此与西哲黑格尔所说“概念”、“理念”之关系，思路极其相似。“理趣”正是行之一种，是从抽象之境走向具体之果的一种途径。当然，这个“行”还不是具体的社会实践，而仍是发生在头脑里的抽象的“取空”之“行”，相当于后来有些理学家讲的“格致”，任取一物都只“格”得一个抽象的“太极”，而撇开有关事物的具体知识。倘若一个唯物主义者每观一物都只得出“这是物质”的结论，那缺陷是不言而喻的。般若学的“理趣”之义，本质上也是如此。
但佛学将这抽象的“理趣”阐述得十分精妙复杂。隋代慧远《大乘义章》卷八末释“趣”：
所言趣者，盖乃对因以名果也。因能向果，果为因趣，故名为趣。
此将“趣”释为因果间的联系，勘义甚见精微。虽然慧远讲的是“六趣”（天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）之“趣”而不涉“理趣”，但“趣”义固如此也。讲“理趣”最多的是法相宗的典籍，唐玄奘所译《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》中多见此词，姑举数例：
《瑜伽师地论》卷七八：“我于彼声闻乘中，宣说种种诸法自性，所谓五蕴，或内六处，或外六处，如是等类，于大乘中，即说彼法同一法界，同一理趣。”
《显扬圣教论》卷六：“于彼彼处无颠倒性，是理趣义。”
《成唯识论》卷四论第八识：“证此识，有理趣无边。”卷五论第七识：“证有此识，理趣甚多。”
就此数例看，“理趣”当指义理的逻辑指向，即某种道理可依逻辑来展开的内容及其归结。然《瑜伽师地论》讲“理趣”，是把它放在一套十分复杂的理论结构当中，加以烦琐分析的。此《论》将“如来言音”分为三种：契经、调伏、本母，即经、律、论三藏。其中本母（即论议）包括十一相，其一为行相，行相包括八行观，其一为理趣。理趣有六种：真义理趣、证得理趣、教导理趣、远离二边理趣、不可思议理趣、意乐理趣。再进一步分析，真义理趣有六种，证得理趣有四种，教导理趣有“三处所摄”、“十二种教”，远离二边理趣有六种，不可思议理趣有六种，意乐理趣有十六种。可列表如下：
如此分析甚觉烦琐，不能一一搬演，仅举不可思议理趣六种之名目：我不可思议、有情不可思议、世间不可思议、一切有情业报不可思议、静虑者及静虑境界不可思议、诸佛及诸佛境界不可思议。可见，唯识学所谓“理趣”乃是经论中包含的供佛教徒参悟的各种哲理内容，虽较般若学所讲远为细密，而其大旨则仍出般若。玄奘集般若类经典之大成，编译《大般若经》全帙，其卷五七八《理趣分》是玄奘新译者，为全经所含“般若十六会”之第十会，说实相般若之深旨，名“理趣会”。唯识“理趣”即此般若“理趣”之进一步的发挥。
《大般若经》之《理趣分》，又有单行者，如金刚智所译《金刚顶瑜伽理趣般若经》一卷，即《理趣分》之异译。般若类经典中尚有《大乘理趣六波罗蜜多经》十卷，唐贞元四年般若译。凡此皆可见“理趣”之义出自般若学。但尤为重要者，是玄奘弟子窥基所撰《大般若波罗蜜多经般若理趣分述赞》三卷，为解释《理趣分》之著作。此书卷二有对“理趣”之释义：
般若理趣即深妙法。理谓法性、道理、义理，趣谓意况、所趣、旨趣。此意即说般若之文所诠深趣，观照般若所取意趣。
按佛学中最为常见的分析方法之一，就是对举“能”、“所”。含有义理的文句，被称为“能诠”，而文句阐明的义理，则称为“所诠”。“能”、“所”关系是应当有机统一的，“能诠”（文句）与“所诠”（义理）合为“句义”。《般若理趣分》云：“尔时世尊为诸菩萨说一切法甚深微妙般若理趣法门，此门即是菩萨句义。”可见“句义”是通向“理趣”的“法门”。“句义”既是“能诠”与“所诠”的统一，则“理趣”自是循文句以求义理的结果。这里出现了一个颇具启发性的思路：对照以前抽象地谈论事物的合理性或因果联系，此处从文句与义理之间的“能”、“所”关系来思考“理趣”的问题，不能不许为一大理论开拓。因为一个文本与它的指义之间，即“能”、“所”之间，可以探讨的问题是十分丰富的。更重要的是，这几乎已经把“理趣”论送上了通向文学批评的“法门”，只要再前进一步，就进入文学批评的领域了。
回过头来看唯识学的“理趣”义，固然十分烦琐，若简单地讲，也是探讨经文与佛理之关系的。以故，从般若“理趣”到唯识“理趣”的发展，主要也是因“能”、“所”关系的引入，而使抽象的玄谈转为细密的分析。这种分析方法未必符合中国佛教发展的需要，但它对于文学批评却是可以有所启示的。不过，从后文的引述可知，宋人虽常以“理趣”一词用于文学批评，却未必意识到此词有甚深微妙的佛学含义。这个批评概念显然是来源于佛学的，但它进入文学批评领域时，并没有带入它在佛学领域所取得的比较高深的理论内涵。考虑到这一实际情形，我们应当作出如下较为合理的猜想：通过般若学和唯识学的传播，“理趣”之说已成为佛教的常谈，久之而使此词成为社会上的一个常用词，获得更普泛的词义，到宋代时，自然地被应用于文学批评。
文学批评中单独地用到“理”字或“趣”字，是比较早的。六朝人论文，常以“理”与“辞”，或“理”与“文”对举，仅陆机《文赋》一篇就可检出数例：“理扶质以立干，文垂条而结繁”、“要辞达而理举”、“或辞害而理比”、“或文繁理富”、“或理朴而辞轻”、“伊兹文之为用，固众理之所因”等。此篇中还有“选义按部，考辞就班”、“辞程才以效伎，意司契而为匠”等句，将“辞”与“义”、“意”对举，可见“理”的含义与“义”、“意”相近。实际上，这也就是“能”、“所”对举。这样的对举在《诗品》和《文心雕龙》中也是数见不鲜的。至于以“趣”论文之例，亦早见于汉代的文献，如王逸《楚辞章句序》：“虽未能究其微妙，然大指之趣略可见矣。”此后六朝人多有“意趣”、“天趣”、“媚趣”、“情趣”、“佳趣”、“玄趣”等说，至《文心雕龙·熔裁》乃谓“万趣会文，不离辞情”，则“趣”与“辞”亦是“能”、“所”关系。上文曾引述僧叡的几篇经序，有将“趣”与“文”对举者，思路正复相同，不过一以论文，一以讲经而已。而僧叡将“趣”与“理”并举的用法，我们在《文心雕龙》里也找得到，此书的《丽辞》篇论对仗，谓“反对者，理殊趣合者也”。可见当时的文论家与佛学家多有合拍之处，“理趣”一词的产生，在这样的情势下，是很自然的事，此词首见于僧叡笔下，原也是偶占先机而已。只是因为当时的般若学及后来的唯识学之理论体系俱较文论更为完备，其分析方法也更为成熟，所以，对“理趣”概念的运用（包括用于翻译）和对其理论内涵的发挥，佛学远远走在了文学批评的前头，以至于我们探讨“理趣”说的来由时，不能不溯源于佛学了。
然而，外典中出现“理趣”一词，也并不比内典晚多少，从唐初所修《晋书》与《尚书正义》中可以检得两条：
《晋书·列女传》述刘聪妻刘氏：“每与诸兄论经义，理趣超远，诸兄深以叹服。”
《尚书》孔安国序：“雅诰奥义，其归一揆。”孔颖达疏：“明虽事异坟典，而理趣终同。”
这里的“理趣”，其含义与单举“理”或“趣”字无大差异，不过以意义相关之二字合为一词而已，乃文言文中极常见之现象，并无理论上的创获，与般若学、唯识学的“理趣”义不可同日而语。当唯识学将“理趣”发展为内涵丰富精深的专门概念时，正值中国文学重兴象不重思理的时代，所以，唐代的文学批评中不但没有形成“理趣”这样一个批评概念，就是把“理”或“趣”单独来讲时，其理论上的开掘也未较六朝有何深入。要到文学创作重视思理的宋代，“理趣”才经常见于文学批评中。这也是不难理解的。
钱锺书先生考证“理趣”一词在文学批评中的出现，曾引及李耆卿《文章精义》中的用例。此后，学术界对其续有所考，而以陈文忠先生《论理趣》一文最为力作
。该文搜集了宋代文论中用到“理趣”一词的许多实例，兹转载于下：
吕南公《灌园集》卷一四《与王梦锡书》：“今同辈中求其识悟理趣如梦锡者为不少，至于思致清拔，每遣词设色，即便过人，未见有如梦锡也。”
包恢《敝帚稿略》卷二《答曾子华论诗》：“盖古人于诗不苟作，不多作，而或一诗出，必极天下之至精。状理则理趣浑然，状事则事情昭然，状物则物态宛然。”
袁燮《絜斋集》卷八《跋魏丞相诗》：“魏晋诸贤之作，虽不逮古，犹有舂容恬畅之风，而陶靖节为最，不烦雕饰，理趣深长，非余子所及。”
李耆卿《文章精义》：“《选》诗唯陶渊明，唐文唯韩退之，自理趣中流出，故浑然天成，无斧凿痕。”又：“晦庵先生诗，音节从陶、韦、柳中来，而理趣过之，所以卓乎不可及。”
按此数例皆为论诗之语，若仔细考察，可见其中的“理趣”是与“遣词设色”、“雕饰”、“音节”、“斧凿”等文字方面的功夫相对举的，指的是作品所表述或寓含的义理内容，与文字正构成“能”、“所”关系。除了吕南公比较强调“遣词设色”外，其余三人都认为“理趣”比文字重要，他们称道的作品，是“自理趣中流出”，而看不到文字“雕饰”的功夫，因而显得“浑然天成”的作品，否则就是有“斧凿痕”的了。这其实算不得新见，需要关心的问题是：此所谓“理趣”，是就一般的道理、事理而言，还是就终极的天理而言的呢？我觉得李耆卿的话很像有后一种意思。他把朱熹的诗推崇到陶渊明等人之上，考虑到朱熹论文是要求文“从道中流出”的，则他所谓“自理趣中流出”，恐怕也就有差不多的意思。六朝人讲“文”与“理”，或“辞”与“理”的关系，只要求作品能言之成理，而至宋人，由于道学及其思维方式的影响，作品的“所诠”必要与终极的“道”、“天理”相通，否则就显得不够透彻。若本着这种思维方式来谈“理趣”，那就颇有“目击道存”的味道了。不言而喻，这样的思维方式是很受了禅宗的影响的。
不过，宋人用“理趣”一词，也并不专作文学批评的术语，且举数例如下：
释赞宁《宋高僧传》卷三〇《梁江陵府龙兴齐己传》：“客自德山来，述其理趣，已不觉神游寥廓之场，乃躬往礼讯。”
欧阳修《归田录》卷一：“虽以文辞取士，然必视其器识……或取其所试文辞有理趣者。”
朱彧《萍州可谈》卷三：“开封府李昂作卦影，自云能识倚伏，每筮得象，则说谕人，亦有理趣。”
晁公武《郡斋读书志》卷一五《吕杨注八十一难经》条：“采《黄帝内经》精要之说，凡八十一章，以其理趣深远，非易了，故名《难经》。”
黄震《黄氏日抄》卷六八，评水心《龟山祠堂记》：“记文优缓而理趣高。”
这几条用例中，第一条的“理趣”或许是佛学概念，但含义不清；第二条将“理趣”与“文辞”对举，但也未能遽许为文学批评之术语；第三、四条则是指易学象数或医学方面的理论，与佛学和文论都无关；只有最后一条可算文学批评，但讲的是文章而不是诗歌。可见，“理趣”一词在宋代原有着更普泛的用法，它看来是一个常用词，说一席话或一篇文字有“理趣”，大约就是“讲得有道理”的意思。
据上所考，宋人笔下虽常见“理趣”一词，却未必含有多少理论意义，只因宋人论文论诗较前代之重声律辞藻有别，而更重视义理内容，亦即其关注重心从“能诠”转向“所诠”，故表示义理内容的“理趣”一词常被用于文学批评而已。但若将“理”与“趣”二字分开来看，则宋人对此二字的理论意义的阐发，较之前代已有显著的进展。就“理”而言，主要是超越了一般的事理物理，而上升为终极的天理，冲破藩篱，直探本原。就“趣”而言，则有将“趣”理解为文学的审美本性者，“理趣”说的理论权舆，端在乎此。
苏轼论文艺有“奇趣”之说，见《书唐氏六家书后》：
永禅师书，骨气深稳，体兼众妙，精能之至，反造疏淡。如观陶彭泽诗，初若散缓不收，反覆不已，乃识其奇趣。
他说智永的书法和陶渊明的诗歌有“奇趣”，指的就是其独特的审美趣味。苏轼后期极喜陶渊明、韦应物、柳宗元诗，认为深可玩味，并就柳宗元《渔翁》一诗发表了一番著名的评论。《渔翁》诗云：
渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人，欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐。
惠洪《冷斋夜话》卷五记苏轼评此诗：
东坡云：“诗以奇趣为宗，反常合道为趣。熟味此诗有奇趣，然其尾两句，虽不必亦可。”
惠洪记下的这段评论，影响很大，《苕溪渔隐丛话》前集卷一九转引其说，世綵堂本《柳河东集》卷四三也录入注文。其主张删去诗末两句，严羽《沧浪诗话》从之，以为“使子厚复生，亦必心服”，而刘辰翁则提出异议，以为当存，后来李东阳、王世贞、章士钊皆主存，胡应麟、王士禛、宋长白、沈德潜皆主删，议论颇不一致
。至于“奇趣”说，则有清人吴乔的阐发，见《围炉诗话》卷一：
子瞻云：“诗以奇趣为宗，反常合道为趣。”此语最善。无奇趣何以为诗？反常而不合道，是谓乱谈；不反常而合道，则文章也。
吴乔将诗与文章异观，未必符合苏轼的原意，但他对“反常合道”的理解，甚有可取之处。所谓“不反常而合道，则文章也”，实指没有诗意，而“反常合道”，用现在的理论表述，就是以审美的方式把握世界，直达本原，这就是苏轼“奇趣”说的理论含义。他讲“诗以奇趣为宗”，实是对诗歌的审美本性的觉悟，抓住了诗的“诗性”。他对陶、韦、柳诗的特别欣赏，即因此故。
人类以各种方式观照、把握世界，形成诸多认识表象，其中有一种表象被认为是真实的，称为知识，一般地说优越于其他的表象，但并不排斥其他如审美表象的存在。相比之下，依知识的方式来把握，显得“常”，而审美的方式就“反常”，显得“奇”。从认知的角度讲，前者是合“理”的，后者则是一种“奇趣”。从文学表现的角度讲，古人经常把合于常理的叙述叫作“赋”，出于“奇趣”的就勉强称为“兴”了。所以，南宋人吴沆撰《环溪诗话》，把柳宗元这首《渔翁》诗称为“赋中之兴”，理由是：“渔家诗要写得似渔家……又要不犯正位。”即谓此诗既写出了渔家的真面目，故是赋，又“不犯正位”，不直说义旨，故是兴。照此说来，柳诗最后两句直说“无心”义旨，犯了正位，固可删去。不用说，“不犯正位”的意思与“奇趣”说无二。
令我们关注的是，“不犯正位”一语正是注陈师道诗的任渊对陈诗的评价，《后山诗注》卷首《目录序》云：
读后山诗，大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。
陈师道是江西诗派的代表人物，也是受苏轼影响很深的作家，他作诗“不犯正位”，其实就相当于苏轼说的“以奇趣为宗”，“反常合道为趣”。如此作诗，当然“切忌死语”。而“切忌死语”，其实也就是江西派标举的“活法”。“活法”之说是南北宋之交的吕本中提出的，他也是《江西诗社宗派图》的作者。既说“活法”，好像原来有个“死法”，其实并没有。有人以为，吕本中标举了江西诗派，后来又不满于江西派的诗法，故另倡“活法”之说。其实，依俞成《萤雪丛说》卷一“文章活法”条的记载，此说原在《江西诗社宗派图序》中。此《序》全文已不可得，须将《苕溪渔隐丛话》前集卷四八、《云麓漫钞》卷一四及俞成所节引的三段汇合，才能庶几见其意旨。既然“活法”说就写在《宗派图序》中，那么可见吕本中讲的江西诗法本来就是“活法”，吕氏立论并无前后之异，而江西派也未尝有个“死法”。当然，讲“奇趣”，讲“不犯正位”，比较灵活，不易被诟病，而正面讲到“法”，即便是“活法”，也容易被找出不是。但“活法”与“奇趣”之间原本一脉相承，这是不能否认的。从指导创作的角度来考虑，恐怕也必须落实到具体的“法”，才比较实在。
进一步，就要讨论“奇趣”与“理”之间的关系。如果说，“奇趣”是以审美的方式把握世界，而“理”则是以知识的方式，那么两者是不同的。但宋人讲“理”既已提升至于终极的天理，与“道”同义，则“反常合道”的“奇趣”终于也可相通于“理”。以“反常”故，取径不同于“理”，以“合道”故，终极亦归于“理”。这也就是说，知识之途与审美之路最终都穷尽到同一的本体。以宋人的哲学思维水平，获得此一结论并非难事。故严羽《沧浪诗话》“诗有别趣，非关理也”的著名论题，其实也只是说“别趣”与“理”取径不同，所谓“不涉理路”而已，非谓“别趣”不能通于“理”。他所标举的唐人诗，“尚意兴而理在其中”，说明他的“别趣”也通于“理”的。这“别趣”之说，与苏轼“奇趣”、江西“活法”的宗旨无以异，虽为攻击江西派而发，其实是取了江西的心肝而诟病其躯体，故我们不妨认可他“取心肝刽子手”的夫子自道。
由于严羽正面提出了“别趣”与“理”的关系的论题，所以，钱锺书先生论沈德潜的“理趣”说时，虽然举出了《文章精义》中“理趣”一词的用例，却仍认为“理趣”说的理论来源是严羽的“别趣非关理”。这当然是正确无误的，从本文对“理趣”之语源和理论权舆的考察来看，固不可说般若、法相之“理趣”义对文学批评毫无启发之用，但文学批评中的“理趣”说确实自有其发生的原委，不仅与般若、法相之“理趣”义没有直接关系，甚至与宋代文学批评中常用的“理趣”一词也无密切联系。它们之间的相同点，大概只有上文所说“能”、“所”关系一层，文句为“能诠”，“理趣”为“所诠”。
至于“理趣”概念在现代的文学批评中的理论含义，自当如钱先生《谈艺录》中所阐发。本文旨在探其源委，不能于其义有所增益也。
最后，要讨论一下“理趣”说的产生在我国审美观念发展史上的意义。“美”作为某种与“真”、“善”不同的价值，是古人早就体会到了的，否则，就不会在说明事实、扶助教化之外，对于文章的写作还有艺术方面的追求。但审美价值有两个层次，需要作些分辨。其较浅显的层次，是审美对象能产生一种别于实用的特殊效果，如诗文的辞藻和声律之美，虽无当于实用，却自为一种价值；其较深的层次，是审美作为人类意识把握世界的一种特殊方式，与知识的方式取径不同而归极不二。从历史上看，审美价值的前一个层次，是容易被人们感知，故而更早为人们所论述了的。汉魏六朝时代，诗赋大兴，文集从经子史书中独立出来，“文笔”说、“声律”说流行，萧统《文选序》强调“翰藻”为“文”所必备的要素，沈约《宋书·谢灵运传论》据声律论诗史，都说明时人已经把审美效果作为独立的价值来追求。然而，仅此还无以回答保守者的责问：毕竟这有什么用处？于是，有人把“立身”与“作文”判为二途，说“作文”华艳放荡并不妨碍其“立身”的朴实端严。这也不过消极地讲声律翰藻的追求无伤大雅，却不能积极地为审美价值作出令人信服的辩护。而且，仅就翰藻纷披、宫徵靡曼论审美，是不能把“美”论述为与“真”、“善”同等之价值的，它至多是一种无伤于“真”和“善”的良性赘瘤，存之即便无碍，去了倒也干净。这种赘瘤的形态，在大赋中体现得最为显著，盖大赋之令人生厌，并不在于“劝百而讽一”，而在其铺排翰藻过甚，辞繁理薄，言不及要，即便持“纯文学”观的人，也很少爱读的。所以，声律翰藻的追求固是审美意识觉醒的表现，但若停留于这一层次，那么马上就会有人把这良性赘瘤当作恶性肿瘤来攻击。要在中国传统的价值体系中为审美价值确立其合理地位，还有待于审美观念的进展。
我们可以注意一下六朝文论中的一个矛盾：一方面，声律辞藻越来越被认为是诗文的根本属性；另一方面，声律过于复杂、辞藻过于繁富，却也一般要被反对。解决这个矛盾的办法是所谓“文质彬彬”之说，即要求声辞方面的一定程度的讲究能与内容相适配。然而，在“文质”论的一般形态中，“文”与“质”其实属于两种不同的价值，“文”的价值在审美方面，“质”的价值却在政治、道德诸方面，两者的适配虽非不可能，但颇有“牛体马用”的味道。与此相应的是，在对于诗文风格的品评上，南朝人经常赞赏的风格是“清”，到唐代犹是如此。所谓“清”，其实是对声律辞藻的运用提出了很高的要求，既要讲究声律辞藻，又不能让它障蔽意义（“所诠”）。这是上述矛盾作用的结果。然而即便如此，声辞在这里依然是第二位的，文之大义另有所在，此与把声辞认作诗文根本属性的观念仍相矛盾。解决矛盾的另一个办法，是把诗文的字面看作一套道德隐喻系统，文在此而义在彼，文兴于此，讲究声律辞藻，义寄于彼，待知情人来发煌心曲，两面相合，就叫“兴寄”。这个论调在我国蔚为传统，但也有不少人斥之为“哑谜”。实际上，“兴”与“寄”仍是两种不同的价值，“兴”的价值是审美方面的，“寄”的却是政治、道德、历史、哲学方面的见解或态度。流行于唐代的“兴寄”说仍是一种“牛体马用”的理论形态。
时至宋代，人们对于文学作品的关注重心从“能诠”全面地转向“所诠”，诗文“写什么”远比“怎么写”显得重要，故文学批评中屡屡出现表示文义的“理趣”一词，使用者大都强调它高于字面功夫的意义。这固然使一部分内容“当乎义理”却缺乏审美特征的作品获得了过高的评价，但也带来审美观念的深入。依上文所考，从苏轼的“反常合道”之“奇趣”到陈师道作诗“不犯正位”，从严羽对“别趣”与“理”的关系的思考到“理趣”说的形成，都已超越声律辞藻等字面效果，而在诗文的意义层次探求作品的审美价值。我们之所以重视“反常合道”一语，就在它实际上有见于审美价值的第二个层次，即某种特殊的观照、把握世界之方式。而所谓“诗以奇趣为宗”，就是说，对世界的审美把握是诗的精神、诗的主旨。如此，则声律辞藻等字面审美效果的追求，也就不再与内容相异趣。所以，我们认为“理趣”说的形成，是中国传统审美观念获得了深入发展的一个标志，作为文学批评理论，它不再是“文质”说、“兴寄”说那样捏合两种异质价值的不成熟形态，而具有相当程度的现代意义了。因而，经过钱锺书先生的精彩阐发，“理趣”可以成为现代的中国文学研究者常用的批评概念。
【原载《宋代文学研究丛刊》第15辑，高雄丽文文化事业公司，2008年】