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一切方法和评论叙述，均随态度而转移，所以学者尤其是思想家和历史家，首要注意态度。关于态度方面，请分为二十点而约言之。
慕名者如孟轲，因看见周武王是“大名鼎鼎”为古来学者所赞美的，便由“以至仁伐至不仁”的一个念头，而否认《武成》“血流漂杵”之文。但我们如稍用科学和历史的眼光去观察，便可否认其为“圣王仁师”，就是说他和殷纣相去不远，也没有什么大不可（《逸周书》亦可参看）。后来韩愈对于所谓圣人的经典，更直认“曾经圣人手，议论安敢到”？这是由于重名而认名人只有对而没有不对，或以名人的不对为对的例子。像孟、韩这般人，实在是最没有出息或自暴自弃的。不但不是为真理而评论，而且连他们所崇拜的孔子的精神，也一点没有认识。孔子说过：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”“众好之，必察焉；众恶之，必察焉。”“乡人皆好之……未可也；乡人皆恶之……未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（以上均见《论语》）在这三段话里，哪里有什么有名与无名、大名与小名的念头呢？不但如此，李贽更说：“孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学……真可笑矣！”（详见《李氏文集·答耿中丞》）秦汉以来，真能够打破这名的念头，连那位被尊为“万世师表”的孔子也敢加以批评的，只有王充、嵇康、刘知几、李贽、袁枚、汪士铎（《请参看“勿依附”部分》）。那一般人，尤其是李贽，竟独敢说：“后三代：汉、唐、宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔夫子之是非为是非，故未尝有是非耳。……无以孔夫子之定本行赏罚也，则善矣！”（《藏书·衡鉴纪传总目论》）“夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语；又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书，后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则《六经》、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也。断断乎其不可以语于童心之言明矣！”（《李氏文集·童心说》）姑不必论李氏自己思想的对不对，但在那专崇孔子的封建时代里，有了此种批评精神，则单就这一点而论，其人实足“冠绝古今”，我们再也找不出第二个来。故若李贽诚可做批评家的“万世师表”。后来如颜元，虽尊崇孔子，但敢排斥秦汉以下最出风头的宋明理学、朱、王诸子等为杀人，而不肯附和雷同，也算是有胆识（详见《习斋记余》中的《阅张氏王学质疑评》、《张氏总论评》、《王学质疑跋》、《夫子志乱而治之滞而起之》）！他又由反对宋明理学而反对汉晋佛老，甚至以为单学孔子也不对。这种独特的精神，信如他所说：“立言但论是非，不论异同：是则一二人之见不可易也；非则千万人所同……千百年同迷之局……不必附和雷同也。”（详见《言行录》）如李、颜等，对于过去的圣贤，尚敢加以攻击，何况对于同一时代的所谓“名人”呢？自然更可以批评了！总之，学者应该为真理为正义而论议而批评，万万不可随随便便地做名鬼名人的奴隶，如此方是无负所生，才能有所贡献！余俟后面第四节“影响与价值非尽合一”再去详论。
中国史家的不畏势者，有董狐、齐太史兄弟、南史氏、司马迁、韦昭、习凿齿、崔浩、王劭（详见拙编《中国学术大纲·史学》及《史通·直书》）、吴均、吴兢。后来如明陈桱撰《通鉴续编》，大书“赵匡胤自立而还”，虽适被雷击其案，终不为之改易或怀疑，也可说是具有大无畏的精神（详见《四库全书总目提要》）。至如晋袁宏那种人，暂且不问其对不对，但其不能坚持到底，却和苏秦嫂的“前倨后恭”差不多（详见《晋书》本传）。
古代史家之贪利者，如“班固受金而始书，陈寿借米而方传，此又记言之奸贼，载笔之凶人，虽肆诸市朝，投畀豺虎可也”（《史通·曲笔》）。然自古及今，尚未有若魏收之无忌惮者：“收在神武时为太常少卿，修国史，得阳休之助，因谢休之曰：‘无以谢德，当为卿作佳传。’休之父固，魏世为北平太守，以贪虐，为中尉李平所弹获罪，载在《魏起居注》，收书云：‘固为北平，甚有惠政，坐公事免官。’又云：‘李平深相敬重。’尒朱荣于魏为贼，收以高氏出自尒朱，且纳荣子金，故减其恶，而增其善。论云：‘若修德义之风，则韩、彭、伊、霍，夫何足数？’时论既言收著史不平，文宣诏收于尚书省，与诸家子孙共加论讨，前后投诉百有余人。……于是众口喧然，号为秽史！”（《北史》本传）
古代文人之贪利者，还有蔡邕、李邕、韩愈、唐寅、周伯器、廖平等人。蔡伯喈集中，为时贵碑诔之作甚多，如胡广、陈寔各三碑，桥玄、杨赐、胡硕各二碑。至于袁满来年十五，胡根年七岁，皆为之作碑。自非利其润笔，不至为此。
李邕长于碑颂，人奉金帛请其文，前后所受巨万计。
刘禹锡祭韩愈文曰：“公鼎侯碑，志隧表阡，一字之价，辇金如山。”可谓发露真赃者矣。……《戒菴漫笔》言：“唐子畏有一巨册，自录所作文，簿面题曰‘利市’。”（《日知录·作文润笔》；《陔馀丛考·润笔》所云较详，请参看）
“周伯器往来吴中，常以文自卖。……每为人作一篇，必有所得，多或银一两，少则钱一二百文耳。……及既死，所遗论著无一篇。识者惜其有才而错用之也。”（杨循吉《苏谈》）
至如号称近代的经学大家与思想家的廖平，“著《四益馆经学丛书》十数种，颇知守今文家法，晚年受张之洞贿逼，复著书自驳”（用梁先生《清代学术概论》语）。更是唯利是视，连自身的立场名誉一切都不顾及了。
惟有范缜以为人格真理重于升官：……著《神灭论》……（萧）子良使王融谓之曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎？而故乖剌为此，可便毁弃之！”缜大笑曰：“使范缜卖论取官，已至令仆矣；何但中书郎邪？”（《南史·范云传》附本传）
扬雄、韦贯之、穆修、胡长孺、虞集、宋濂等，皆以为人格真理重于发财。
扬子云作《法言》，蜀富贾人赍钱十万，愿载于书。子云不听曰：“夫富无仁义，犹圈中之虎，栏中之羊也，安得妄载？”（尚思按：雄曾作文美新，颂莽功德；此处所云，毋乃相反乎？）唐裴均子持万缣请韦贯之撰先铭，答曰：“吾宁饿死，岂能为是？”盖鄙之耳！（李世熊《钱神志·明躬》）
张知白守亳，亳有豪士作佛庙成，知白召穆脩作记，记成不书士名，以白金五百为寿，请署名于记，脩投金庭下，俶装去曰：“吾宁糊口为旅人，终不以匪人污吾文！”其严介多类此。（见《宋史》。李世熊按：一载为寺僧作记，贾人致金求书名，必一事而两其记耳）
元时胡汲仲贫甚，赵子昂为介罗司徒请作其父墓铭，以钞百锭为润笔。汲仲怒曰：“我岂为宦官作墓铭耶？”是日无米，其子以情告。汲仲却愈坚！尝诵其送人诗句：“薄糜不断袄不暖，饥肠犹作钟球鸣。”谓人曰：“此吾秘密藏中休粮方也。”（《陔馀丛考·润笔》）
虞集家素贫。益清修自砥，南昌富民伍真父赀甲郡邑，尚诸王女，既卒，其子以五百锭谒丰城士甘悫，来乞集铭父墓，竟不许，悫愧叹而去。（《元史》）
宋濂致仕居青罗山，闭门纂述，人不见其面，权要索文者，非其人，虽置金满槖，一字不与，纵与之，亦不受馈。日本使奉敕请文，以百金为献，公却不受，上以问公，公对曰：“天朝侍从之臣，而受小夷金，非所以崇国体也！”（《先进遗风》）
像范缜及扬、韦、穆、胡、虞、宋等，真不愧为不贪利的文人。
世间旁的多容易避免，其最不容易避免的莫如“利”。所以在思想家历史家文学家等开口下笔论评的时候，首应避免图利的念头和行为。能够避免图利的念头和行为，才有下笔论评的资格。现在请再引清陈祖范的话，以作结论：“古无所谓文人也……自游、夏以文学名……而诸子之书曰盛。……秦、汉之代，为文者大都自适己事，或发愤而著书，或称师以明学，除对策陈书应诏而作，别无所谓往来酬应之文。东汉始有志墓，蔡中郎云：‘吾为碑铭多矣，皆有惭德。’……唐时须文之用多端，贵显有名者纳厚贿，而为人执笔，习常成礼，以为当然。李北海碑版之制，义取无虚；韩吏部谀墓之金，横遭攫夺。……自是操觚家希风托响，辄谓物非吾有，一毫莫取；惟润笔所获，不在贿赂之例，而卖文之肆启焉。吾尝筹之矣：彼所以丐吾文者，以吾文为足重也；吾自视其文，果重否耶？如吾文足以行远而传世，因干请而遂为之，币益重，言益甘，下笔愈多溢美，欺当时而惑后世，不可之甚者矣！若吾文殊不足为有无，苟以厌塞人意，取微利而已尔，则与贾竖居伪物，欺贪目，价入货出，不复自仞者曷以异？是故文不可卖，卖者不足谓之文也。且文岂容易作哉？陆务观以《南园记》损名，高季迪以《上梁文》陨命，韩公《送俱监军序》，李汉列之外篇；朱子为《张魏公碑》，狥友谊而违公论。求如苏子瞻生平未尝志墓，独铭五人，皆当世盛德，卓乎弗易及矣！呜呼！士固不必以文人自处；即以文人自处，愈不当自薄其文而轻为之也哉。”（《陈习业集·卖文说》）
1.身亲之爱。感情之最难免者，莫如“身”与“亲”。如孔子便不赞成“其父攘羊，其子证之”的“直者”；而认“直者”要“父为子隐，子为父隐”。又如《春秋》一书，亦主“为亲者讳”，“内鲁国而外他国，内中国而外四夷”，所以对于鲁国几次弑君，皆隐而不书（详见罗璧《识遗·孔子讳鲁》及刘知几《史通·疑古》）。这种取私情、舍公理、有亲疏、无是非的态度，在真理上或批评家看来，是最要不得的。惟有墨家，反而只有是非之分，而无亲疏之别，最可纠正儒家之失。
墨者有巨子腹䵍居秦，其子杀人，秦惠王曰：“先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也！”腹䵍对曰：“墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也，夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛；腹䵍不可不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也；忍所私以行大义，巨子可谓公矣（《吕氏春秋·去私》）！
其次如法家，也只有公而无私：
“君臣上下贵贱皆从法。”（《管子·任法》）
“明君圣人不为一人枉其法。”（《管子·白心》）
“我喜可抑，我忿可窒；我法不可离也。骨肉可刑，亲戚可灭；至法不可阙也。”（《慎子·外篇》）
“所谓一刑者，刑无等级。……有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。”（《商子·赏刑》）
甚至有如李离为狱官，因过听杀人而自拘自杀（详见《史记·本传》）。己身且毫不爱惜，还有什么私念呢？法权高于一切，此惟于李离这少数人见之。至司马迁评韩非为“引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩”（《史记·老子韩非列传》）。不知此种精神，实属大公无私，正是我们批评家所应该取法。批评家的批评学术，果能做到像法家的行法，那就和“真理”更加接近了！
2.恩仇之念。身亲之外，便要算恩仇。庄子说：“两善必多溢美之言，两恶必多溢恶之言。”但古人亦有与众不同者，如萧何、徐有功。
素不与曹参相能；及何病，孝惠自临视相国病，因问曰：“君即百岁后，谁可代君者？……曹参何如？”何顿首曰：“帝得之矣！臣死不恨矣！”（《史记·世家》）
皇甫文备，武后时酷吏也。与徐大理论狱，诬徐党逆，人奏成其罪，武后特出之，无何，文备为人所告，有功讯之在宽。或曰：“彼将陷公于死，今公反欲出之，何也？”徐曰：“汝所言者，私忿也，我所守者，公法也；安可以私害公？”（《隋唐嘉话》）
像萧、徐这般人，便是最能忘私仇的显例。又如管仲之于鲍叔牙。
管仲少时与鲍叔牙游，鲍叔知其贤，管仲贫困，常欺鲍叔，鲍叔终善遇之，不以为言。已而鲍叔事齐……桓公，公子纠死，管仲囚焉，鲍叔遂进管仲，管仲……曰：“生我者父母，知我者鲍子也。”（《史记·管晏列传》）
管仲有病，桓公往问之曰：“仲父之病矣渍甚，国人弗讳，寡人将谁属国？”……管仲敬诺曰：“公谁欲相？”公曰：“鲍叔牙可乎？”管仲对曰：“不可！夷吾善鲍叔牙，鲍叔牙之为人也，清廉洁直，视不己若者，不比于人，一闻人之过，终身不忘，勿已，则隰朋其可乎？隰朋之为人也，上志而下求，丑不若黄帝，而哀不己若者。其于国也，有不闻也；其于物也，有不知也；其于人也，有不见也。勿已乎，则隰朋可也！”（《吕氏春秋·贵公》）此是最能忘私恩的显例。我们批评者，也要能做到“忘私仇”、“忘私恩”的地步，才有批评的资格。
3.门户之争。刘知几有言：“盖谈经者，恶闻服、杜之媸；论史者，憎言班、马之失。”韩愈更说：“入于彼，必出于此，入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之……不塞不流，不止不行，人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之。”不问是非得失，惟论门户学科，最是无聊。我们应该只问是非得失，而不论门户学科。这是批评者所当了解的！
4.男女之情。此如所谓“情人眼里出西施”，所有美丑爱憎，多随感情而转换，怎么可以为真正的标准？此点因和本问题较少关系，故不详论。
如孙楚少时，欲隐居，谓王济曰“当枕石漱流”误云“漱石枕流”。济曰：“流非可枕，石非可漱。”楚曰：“所以枕流，欲洗其耳；所以漱石，欲厉其齿。”（《晋书·孙楚传》）这“漱石枕流”说，和赵高的“指鹿为马”一样。我们评论家，最不可像这样的“强词夺理”、“明知故犯”。又不但孙楚，就是袁枚也为了好奇而不免有点故意，如说：“宋人谓蔡琰失节，范史不当置《列女》中，此陋说也。夫‘列女’者，犹云‘女之列传’云尔，非必‘贞烈’之谓，或贤、或才，或关系国家，皆可‘列传’，犹之传公卿，不必尽死难也。”（《再与沈大宗伯书》）按《后汉书》类传不止一“列女”，尚有“党锢”、“循吏”、“酷吏”、“宦者”、“儒林”、“文苑”、“独行”、“方术”、“逸民”等，必如袁氏所云，便有两大不通，无法解答：一即解释“列女列传”为“列传女子列传”，古来无此标题，无此文法。二即自“党锢”至“逸民”等，为何不并仿“列传女子列传”例，而云“列党锢”、“列逸民”？
所谓臆说，便是假造佐证，以为自己立论的根据。敢于诬人，最不道德。例如孔融，因见曹操攻屠邺城，袁氏妇子多见侵略，而操子丕私纳袁熙妻甄氏，融乃与操书，称：武王伐纣，以妲己赐周公。操不悟，后问出何经典？对曰：“以今度之，想当然耳！”（《后汉书》本传）“以今度之，想当然耳”，此即孔融直自承认为臆说的。又如南朝佛道二家信徒的互相攻击：释氏云：“摩诃迦叶下生世间，号曰老子。”老氏云：“老君遣关尹骑白象下天竺，于净饭夫人口中托生为佛。”此皆二氏各以求胜之论也。（尚思按：顾欢著《夷夏论》说：释迦是老子托生的；而僧愍作《戎华论折顾道士夷夏论》说：老子是大士迦叶的化身。）至二氏于儒教，庄子首言孔子问礼老聃。释氏《佛地经》云：宝轮王下生号伏羲，吉祥菩萨下生号女娲，如意菩萨下生号孔子，月明儒童下生为颜子。韩子《原道》谓：“佛者曰：孔子，吾师之弟子也。”本此（《罗氏识遗·三教》）。孔融及佛道二家信徒的论调，皆不免如韩非所谓“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也”（《显学》）。他如康有为的校勘《论语》，原文为“天下有道，则政不在大夫”、“天下有道，则庶人不议”，而康氏却说“今本有‘不’字，衍，据旧本改定……或后人妄增”，更是臆说到极点了！
又每一问题，是否真理，并不难辨：例如缠足的原因与目的，究竟何在？伊世珍《瑯嬛记》：“本寿问于母曰：‘富贵家女子必缠足何也？’其母曰：‘吾闻之：圣人重女而使之不轻举也，是以裹其足。故所居不过闺门之中，欲出则有帷车之载，是无事于足也。’”这种圣人重女使之安逸说，便是文饰。《女儿经》：“为甚事，裹了足？不因好看如弓曲；恐他轻走出房门，千缠万裹来拘束。”这种礼教防闲说，较合事实。
吾人要纠正这种错误，只有改抱孔子的态度：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。”“于其所不知，盖阙如也。”“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语》）
这是指“文不对题”、“言出题外”、“所答非所问”一类。如墨子《耕柱篇》云：叶公子高问政于仲尼曰：“善为政者若之何？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”子墨子闻之，曰：“叶公子高，未得其问也；仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之，而旧者新之哉？问所以为之若之何也？不以人之所不知告人，以所知告之。”梁任公先生亦尝论道：“辨证宜勿支离于问题以外。例如《孟子》：‘万章曰：尧以天下与舜，有诸？’吾侪读至此，试掩卷一思，下一句当如何措词耶？嘻！乃大奇！‘孟子曰：天子不能以天下与人。’如吾问：‘某甲是否杀某乙？’汝答曰：‘否！人不应杀人。’人应否杀人，此为一问题，某甲曾否杀某乙，此又为一问题。汝所答，非我所问也。万章续问曰：‘然则舜有天下也，孰与之？’孟子既主张天下非舜所与，则应别指出与舜之人，抑系舜自取，乃孟子答曰：‘天与之！’宇宙间是否有天，天是否能以事物与人，非惟万章无徵，即孟子亦无徵也。两造皆无徵，则辨论无所施矣。又如孟子否认百里奚自鬻于秦，然不能举出反证，以抉其伪；乃从奚之智不智，贤不贤，作一大段循环论理。诸如此类，皆支离于本问题以外，违反辨证公例，学者所首宜切戒也！”（《中国历史研究法》第五章）又如陈独秀先生的驳康有为道：“凡立论必不可自失其立脚点。康氏倘直主张其君主制，理各有当，尚未为大失；今不于根本上反对共和，而于现行制度及目前政象，刻意吹求，是枝叶之见也，是自失其立脚点也。”（《独秀文存·驳康有为共和平议》）
以类相拟，方能接近真理；若“拟不于伦”，便丝毫没有关系了。此如告子论人性：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”“性犹湍水也……人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子》上）这姑勿论其所言之人性，是否合乎事实；单就其把动物的人类，比非动物的杞柳和湍水一点而言，已犯了“拟不于伦”的毛病。但古来犯了“拟不于伦”的毛病的，实以道家为最厉害。例如《老子》所理想的人生：第一是要使有生而无生化的，第二是要使有身而无身化的，第三是要使大人而婴儿化的，第四是要使智人而愚人化的，第五是要使人类而器具化的，第六是要使人类而矿物化的，第七是要使人类而植物化的，第八是要使雄性而雌性化的。而慎到也要使人类“若无知之物”的“土块”，庄子也要使人类“支离其形、支离其德”，如“祥金”、如“山木”（详见拙作《三大思想之比观》一书）。梁任公先生批评得好：“庄子……此等论调，仍在混人物为一谈，吾侪为金耶？为木耶？诚宜如此。虽然，吾侪人也，使人性果能为庄子所谓‘祥金’与‘不材之木’，亦曷尝非善事？然而不能。——以反于自然状态，故不能。不能而以此导之，结果徒教取巧者以藏身之固耳。”（《先秦政治思想史》第八章）而庄子实也有见及此，所以批评慎到诸子道：“非生人之行，而至于死人之理。……其所谓道非道，而所言之韪，不免于非。彭蒙，田骈，慎到不知道。”（《天下篇》）慎到诸子，尚且如此；至于老庄二人，我们更可直认他们是“非生人之行，而至于死人之理……其所谓道非道，而所言之韪不免于非”了（冯友兰先生《中国哲学史》终未见及此点）。后来要晋代有老庄学者阮籍，力持母重于父之说：“有司言有子杀母者，籍曰：‘嘻！杀父乃可，至杀母乎？’坐者怪其失言，帝曰：‘杀父，天下之极恶；而以为可乎？’籍曰：‘禽兽知母而不知父，杀父，禽兽之类也。杀母，禽兽之不若。’”众乃悦服。我昔亦悦服此言，及今细思之，才觉其言仍不免“似是而非”。因为后世的人类，既和禽兽的情形大不相同，便不应该再拿“不知其父”的“禽兽”来比拟“明知其父”的“人子”。若以不知其父的原始人类比拟禽兽，尚说得过去，乃今混“明知其父的人子”与“不知其父的禽兽”为一谈，正如以冰出于水，而说冰即是水，这便是他的不合“伦理学”处。中国古来注重伦理学的，只是《墨经》，如：“名：达，类，私。”（《经上》）“名：物，达也……命之马，类也……命之臧，私也。”（《经说上》）这是说“万物”或“物”是最广的达名；“人”或“马”是中间的类名；“臧”或“孔丘”是最狭的私名。三者万万不可混为一谈。所以在《小取篇》所提出的七个重要法则中，有一个叫做“效”的：“效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效则是也，不中效则非也。”例如：“获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；入船，非入木也。盗，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也；杀盗，非杀人也。”万一不慎，把事亲和事人，爱弟和爱美人，乘车入船和乘木入木，杀盗和杀人等，各混为一谈，便是“不中效”了。稍后有荀卿，其《正名篇》论“大共名”、“大别名”，也和《墨经》说的差不多。
凡评论一个问题，如只能言其当然，而不能言其所以然，这便和不评论一样。如《墨子·鲁问篇》，便有近于这样的一段话：问于儒者曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也！”子墨子曰：“子未我应也！”今我问曰：“何故为室？”曰：“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。”则子告我为室之故矣。今我问曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也！”是犹曰：“何故为室？”曰：“室以为室也。”儒家已如此，道家更厉害。但犹不若佛教，如杭州西湖某处，便有问答的对联各一：“泉自几时冷起？山从何处飞来？”“泉自冷时冷起。山从飞处飞来。”这在一般佛教徒玄学者，虽认为妙问妙答，但在我却以为是笨问笨答，等于不问不答，是玄学的而不是科学的。故凡为艺术而艺术、为学问而学问，只能自知、不能告人，可以意会、不可言传一类主张，多属废话。中国古来学者，多带玄学色彩，而少具科学精神，所以只能说“当然当然”、“如此如此”，而少能更进一步地说出“其所以然”、“何以如此”。前者是普通和目的，众所共知，后者是精深和经过，人所难明。这实在是个大毛病，非大转变不可。
我们中国有个似是而非的术语，这便是连妇孺都知道的所谓“中庸”和“随时”。这“中庸”和“随时”二者，文雅一点说，多是折衷派、调和派、稳健派、机警派、活动派，粗俗一点说，多是灰色派、蝙蝠派、骑墙派、凡庸派、胡闹派。此在孔子，已不免见讥于子路、微生亩（见《论语》）。后来在秦汉有叔孙通“所事者且十主”，鲁两生讥为“面谀亲贵”，其余诸生以为“圣人知当世务”（见《史记》、《汉书》本传）。在五代有冯道，更“事四姓十君”，“自号长乐老”，“陈己……以为荣”（见《五代史》本传）。而孙绰亦尝鄙山涛而谓人曰：“山涛，吾所不解：吏非吏，隐非隐；若以元礼门为龙津，则当点额暴鳞矣！”（《晋书》附孙楚传）其在思想上，如这种调和派，得其法者，也许可以成为集大成；但一不得其法，便到处自暴露其自相矛盾，杂乱无章。虽近代大名鼎鼎的梁任公先生，已自苦难免此病（见《清代学术概论》）。真正的调和派，是一面取人家的长处，一面去人家的短处，其目的在真理公道。若灰色派便是“灰色”，然“灰色”却和“调和”接近。所以我们批评者，非慎重自省不可！此在古人，如李贽已颇有见及：“申韩……等原与儒家分而为六，既分为六，则各自成家，各自成家；则各有一定之学术，各有必至之事功，举而措之，如印印泥，走作一点不得也。独儒家者流：泛滥而靡所适从，则以所欲者众耳。故汲长孺谓其‘内多欲而外施仁义’，而论六家要旨者，又以‘博而寡要，劳而少功’八字盖之。可谓至当不易之定论矣！……愚尝论之：成大功者，必不顾后患，故功无不成：商君之于秦，吴起之于楚，是矣。……顾后患者，必不肯成天下之大功：庄周之徒是已。……而儒者皆欲之，不知天下果有两头马乎？否也！……墨子之学术贵俭……商子之学术贵法，申子之学术贵术，韩非子之学术兼贵法术……曲逆之学术贵诈，仪秦之学术贵纵横……伊尹之学术以任……以至谯周、冯道诸老……要皆有一定之学术，非苟苟者，各周于用，总足办事。彼区区者，欲选择其名实俱利者而兼之，得乎？此无他，名教累之也。以故瞻前虑后，左顾右盼，自己既无一定之学术，他日又安有必成之事功邪？而又好说‘时中’之语以自文，又况依仿陈言，规迹往事，不敢出半步者哉？……观者幸勿以为予之言，皆经史之所未尝有者可也。”（《李氏文集·孔明为后主写申韩管子六怀》）李氏之言，虽有未尽合处（如论冯道等甚谬），但其劝人要“有一定之学术”，而不要“瞻前顾后，左顾右盼”，“好说时中之语以自文”，对于中国古来学者，实在可以说是“对症下药”。现在请再举一个中无定见，到处随他人而转移的具体例子。如王安石本来是很不灰色的人，但到了说字的时候，却反而非常灰色起来：荆公晚说字，客曰：“霸字何以从西？”荆公曰：“以西在方域主杀伐。”累言数百不休。或曰：“霸从雨，不从西也。”荆公辄随曰：“如时雨之化耳。”其无定论如此（邵博《闻见后录》）。这已不止“灰色”，而且同乎“惠施不辞而应，不虑而对……说而不休，多而无已”了！余已另详第五章中折衷主义和扬弃主义两节。
这里所谓嫉妒，便是妄自尊大，而瞧不起其他学者。如此，便是文化的摧残者。必须转变为竞争者，才能对于文化有所贡献。赵翼论之颇详：“刘勰又云：班固、傅毅文在伯仲，而固嗤毅谓下笔不能自休，及陈思论才，亦深排孔璋。故魏文称文人相轻，非虚谈也。则此习自古已然。《北史·魏收传》：收与邢邵俱以才名互相訾毁，邵云：江南任昉，文体本疏，魏收非直模拟，亦大偷窃。收闻之，曰：伊常于沈约集中作贼，何意道我偷任？收从叔季景亦有才名，李庶谓收曰：霸朝遂有二魏。收曰：以从叔见比，便是邪输之比卿，邪输陈继伯之子，愚痴有名者也，收以季景方之。《邢邵传》：袁翻以文章位望称，先达尝有贵人，初授官大宴客，翻与邵俱在座，翻意主人必托己为让表，主人竟命邵作之，翻甚不悦，每谓人云：邢家小儿，常客作章表，自买黄纸写而送之。此皆文人相轻之陋习也。隋刘松作碑铭示卢思道，思道多不解，乃发愤读书，后为文以示松，松亦多不解，此则非相轻而以相励，固不得以好胜议之矣。”（《陔馀丛考·文人相轻》）一个学者，只要有点嫉妒心，则其所发出的论评，便无一而可，也可想见于此。此外尚有因钦佩其学而杀其人者，此种嫉妒，更是胡闹。例如隋炀帝的杀薛道衡、王胄（详见《隋唐嘉话》）。
又人家因为被你轻视，发愤努力，结果益发为你所不及。所以在有志者被人轻视，不但无害，而且有益。此如晋代左思之于陆机，便是一个明证：初，陆机入洛，欲为此赋，闻思作之，抚掌而笑，与弟云书曰：“此间有伧父，欲作《三都赋》，须其成，当以覆酒瓮耳。”及思赋出，机绝叹伏，以为不能加也！遂辍笔焉。（《晋书·左思传》）但像这位陆机，最后仍肯叹服，已经算是不易多得的虚心学者了！又如孙绰和习凿齿的互相讥笑：绰性通率好讥调，尝与习凿齿共行，绰在前，顾谓凿齿曰：“沙之汰之，瓦石在后。”凿齿曰：“簸之飏之，糠秕在前。”（《晋书·孙绰传》）孙氏妄自尊大，而讥笑习氏；哪里想到习氏也不自认输，反来报复一下。结果一个比做瓦石，一个比做糠秕。试问瞧不起人家者，自己究有何所得呢？
依附，是指依托和附会。二者互相关连，故合述于此。凡喜依托者必多附会，而喜附会者亦多依托。
1.依托：所谓依托，便是明用别人的招牌，而暗卖自己的膏药。文雅一点说，就是托古托人；质直一点说，便是冒充招摇。如《韩非子·显学篇》所说，尧舜皆只有一人，而依托他的孔子墨子，却有不同的说法；孔子只有一人，而依托他的，却有八派；墨子只有一人，而依托他的也有三派。但此犹未若康有为的直认先秦诸子的皆“托古改制”：“孔子改制，恒托于古。尧舜者，孔子所托也。……又不惟孔子而已；周秦诸子，罔不托古：老子之托黄帝，墨子之托大禹，许行之托神农是也。”（《清代学术概论》）梁任公先生也说汉后各派儒者的依托孔子：“寝假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，寝假而孔子变为陆象山、王阳明矣，寝假而孔子变为顾亭林、戴东原矣。”（详见壬寅年《新民丛报》）“颜元几于墨矣，而必自谓出孔子；戴震全属西洋思想，而必自谓出孔子；康有为之大同，空前创获，而必自谓出孔子。”（详见《清代学术概论》）而在现代学者，仍不能跳出这个旧圈套：有的说孔子主张直觉，无所为而为（详见梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》），是强使孔子而印度化的、佛老化的；有的说孔子主张男女平等、恋爱自由（详见朱谦之先生的《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中之“恋爱观上”、“恋爱观下”），是强使孔子而西洋化的、青年化的（在康有为已经以“子见南子”为孔子早行西俗男女社交公开的文明礼，近乎大同而大加赞美了）。我以为：我们自家有思想，就直认为自家的思想好了，何必拿死人来做傀儡呢？我们要知道：拿死人做傀儡，比一般拿活人来做傀儡的，还要不道德！
但这般人的所以定要托古：一是托古认自重，二是托古易为力。此种黑幕，早已被《淮南子》看穿：“世俗之人，多尊古而贼今，故为道者必托之于神农黄帝而后能入说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论，而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。此见是非之分不明。”（《修务训》）“今夫图工好画鬼魅而憎图狗马者，何也？鬼魅不世出，而狗马可日见也。夫存危治乱，非智不能；而道先称古，虽愚有余。”（《汜论训》）《淮南子》因进而讥笑这般托古的人道：“楚人有烹猴而召其邻人，邻人以为狗羹也，而甘之；后闻其猴也，据地而吐之，尽泻其所食。此未始知味者也。邯郸师有出新曲者，托之李奇，诸人皆争学之；后知其非也，而皆弃其曲。此未始知音者也。……故有符于中，则贵是而同今古；无以听其说，则所从来者远而贵之耳。”（《修务训》）但他自己却也是最喜欢托古改制的一个人；而且因随便捏造，以致自相矛盾起来（详见胡适《淮南王书·附论称先道古的古史观》）。这真是“笑他人之未工，忘己事之已拙”（用《史通·书事》语）了！
像儒墨农各家的托古帝，及汉后至今一般学者的托孔子，尚皆止于托古人；唯有道家的庄子，便于托古人之外，兼托近人（冯友兰先生《中国哲学史》尚未见及此）：
“《庄子》一书，多驾空寓言，时去孔子未远，知天下崇信其学，故托言世之最重者尊其师，庶几聃之道益隆。……聃学之是非，庄子述而传之，足矣；何必假孔子言明之？此其借孔子尊师可见也。后之卫道者，皆与孔子分说，未以寓言及尊师之意照破庄子之妄尔。”（详见宋罗璧《识遗》卷一《孔子师》）
“庄子凡立一论，必以孔颜问答为名，欲天下后世信其说而行之也。其曰：回益矣，忘仁义矣，忘礼乐矣，坐忘矣！呜呼！颜子三月不违仁，斯须不去礼乐，使仁义礼乐而忘之，何以为颜子？不过因坐忘一语，而辄生异说，以证其玄达无为之道；而不知其言之弊也，惜哉！”（明方凤《考亭存稿·杂著》）
“庄子《盗跖篇》其所言于孔子者，皆杂见于庄子所尝言者也。以己平日之所尝言者，而发之于盗跖之口，则自处亦伄矣！”（明《许正吾集·庄子》）
庄生书凡托为人言者十有其九。就寓言中，其托为神农、黄帝、尧、舜、孔、颜之类，言足为世重者又十有其七（清姚鼐《庄子章句》）。又不但兼托“近人”；甚至兼托鬼神：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有。尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。”（《应帝王篇》）又不但托鬼神；甚至连植矿物也为所假托：“今之大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。”（《大宗师篇》）“是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”（《人间世篇》）
像这位庄子，真是极依托的能事了！但其立论的不道德，古来也无人可和他一比。
2.附会：一切牵强凑合，都算附会。梁先生曾详论道：“今之言保教者，取近世新学新理而缘附之……非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也；不过以其暗合于我孔子而从之耳。是所爱者，仍在孔子，非在真理也。……故吾所恶乎舞文贱儒，动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也！”“摭古书片词单语以傅会今义，最易发生两种流弊：第一，若稍有牵合附会，则最易导国民以不正确之观念，而缘郢书燕说以滋弊。此等结习，最易为国民研究实学之魔障。第二，频以此相诏，则人于先哲未尝行之制，辄疑其不可行；于先哲未尝治之学，辄疑其不当治；无形之中，恒足以增其故见自满之习，而障其择善服从之明。……吾雅不愿采撷隔墙桃李之繁葩，缀结于吾家杉松之老干，而沾沾自鸣得意；吾诚爱桃李也，唯当思所以移植之，而何必使与杉松淆其名实者？”（乙卯年《国风报》）这论非常痛快！
3.提倡独立的精神，纠正摹仿的观念。旧时代的学术界，是越会依托附会，越给人家敬重；新时代的学术界却相反，越会创作发明，越是难能可贵。独立系进化的，最困难；依附系退化的，最容易。故以能自独立为最上；而以长于依附为最下。我们现在急要提倡独立的新精神，去纠正依附的旧观念。但这在明代的李贽，已经极力主张“自有一人之用”，“何必专学孔子”（详见《李氏文集》的《答耿中丞》、《答耿司寇》）？他更痛斥效颦学步者，而主张“善人”是“生来便不肯依人脚迹”者（详见《藏书》的《德业儒臣传》、《孟轲附乐克论》）。祝世禄也主张“真驳”，而反对“伪醇”（详见《环碧斋小言》）。而清初的颜元，也主张“以先觉觉后觉，不必附和雷同”，“宁有异学，不可有假学”（详见《颜习斋言行录》及《年谱》）。傅山更以“依傍附和者为瞎子”、“死狗”（详见《霜红龛文集·杂记》一、二）。唐甄也以“今人作述必袭古人之文”为“猥而悖”（详见王闻远《唐圃亭先生行略》）。而顾炎武对于文学，也极力反对摹仿，而主张“毋剿说，毋雷同”（详见《日知录·文人摹仿之病》）。但这还远比不上袁枚说的痛快！袁氏主张“创天下之所无”，而反对“得人之得而不自得其得”（详见《随园全集》的《与稚存论诗书》、《寄奇方伯》、《答孙俌之》、《答祝芷塘太史》、《宋儒论》，《续集·答蕺园论诗书》）。而汪士铎更要打倒一切，如孔孟、鬼神、术数、翰詹、玄虚、禅学、道学、资格、《六经》等（详见《汪悔翁乙丙日记》卷三），和明代的李贽可以前后媲美。在旧时代的李、祝、颜、傅、唐、顾、袁、汪诸人，还有那样伟大的见识；何况生在新时代的我们？如再没有创作或独立的精神，那就太自暴自弃而辜负时代了！
论评不可“过甚其辞”，而要“适可而止”。王充曾详论道：“世俗所患，患言事增其实；着文垂辞，辞出溢其真；称美过其善，进恶没其罪。何则？俗人好奇，不奇言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。闻一增以为十，见百益以为千，使夫纯朴之事，十剖百判；审然之语，千反万畔。墨子哭于练丝，杨子哭于歧道，盖伤失本，悲离其实也。”“蜚流之言，百传之语，出小人之口，驰闾卷之闲，其犹是也。诸子之文，笔墨之疏，人贤所着，妙思所集，宜如其实，犹或增之。傥经艺之言，如其实乎？言审莫过圣人，经艺万世不易，犹或出溢，增过其实。”“光武之时，郎中汝南贲光上书，言：‘孝文时，居明光宫，天下断狱三人。’颂美文帝，陈其效实。光武曰：‘孝文时不居明光宫，断狱不三人。’积善修德，美名流之，是以君子恶居下流。夫贲光上书于汉，汉为今世，增益功美，犹过其实；况上古帝王久远，贤人从后褒述，失实离本，独已多矣。”（《论衡·艺增》）罗璧亦曾说《庄子》的喜欢形容：“郭象谓庄子言大如鹏徙九万里，而六月息，极天下之大；如蜗牛之角，能容蛮触之战，极天下之小。”“言久谓冥灵以五百岁为春秋，大椿以八千岁为春秋；言近则朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”“言古则行填填，视颠颠，卧居居，起于于，如标枝，如野鹿，无为之象可掬；言后世则蹩躠踶跋，澶漫摛僻，屈折县踶，斋结卓鸷，脔卷抢囊，作为之态备尽。”“言子贡之富，则轩车不容巷；言曾子之贫，则正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵决。”（《识遗·庄子》）而清李慈铭更说出“论述太过”的流弊：“子贡谓‘纣之不善，不如是之甚也。’吾尝三复斯言，而叹圣贤救世之心，何其深且切也！……子贡之言，非徒以示忠厚，欲为商纣宽其罪也。……后世史官不知此义，于前代亡国之主，必备列罪状，披抉隐私，以见其恶之万无可逭。又或阿其主，景饰增加，以快所欲。吾观杨衒之述赵逸之言曰：晋时十六国之君，皆目见其事，国灭之后，观其史书皆非实录，莫不推过于人，引善自向。……今试由此而推之，宋废帝之恶，明帝为之也；明帝苍梧之恶，齐人为之也；齐郁林之恶，齐明帝为之也；齐明帝、东昏之恶，梁人为之也；北齐高氏之恶，周人为之也；隋炀帝之恶，唐人为之也。盖诸君之童昏狂暴，其罪万不足原；至于游戏之秽亵，诛夷之惨鸷，以及蒸报淫乱之丑，有袅獍所不为，犬彘所不食者，此则朝野无所质证，宫商无所发扬。徒使不肖之君，观其所行，以为我之恶，尚未至于此，可以益纵其所为，且其人亦有非及身而亡者，尤将诿之我躬不阅，遑恤我后，而力行其豺狼之心，以肆毒于毕世，此其为祸于生民，不更大哉！孟子曰：‘尽信书，则不如无书。’君子观子贡之言，而可以知史法矣！”（《越缦堂文集·纣之不善论》）又不但议论方面为然，而行为方面亦不可太过。（详见柴绍炳《翼望山人文钞·矫枉过正说》，张贞生《唾居随录》卷三）
天下的事理，往往是多方面的：就那方面看来是好的，就这方面看去便是不好的。所谓“公说公有理，婆说婆有理”、“各有短长，互有是非”，也是由于这个缘故，所以我们要分别去观察它，不可混为一谈，一概以论。傅山已有见及此：“一双空灵眼睛，不唯不许今人瞒过，并不许古人瞒过，看古人行事，有全是底，有全非底；有先是后非底，有先非后是底；有似是而非，似非而是底，至十百是中之一非，十百非中之一是，了然于前，我取其是而去其非。其中更有执拗之君子，恶其人，即其人之是，亦硬指为非；喜承顺之君子，爱其人，即其人之非，亦私泥为是。千变万状，不胜辨别。但使我之心不受私弊，光明洞达，随时随事，能看便了。原不待讨论而得；无奈平素讲究不明，主宰不定，一切妄听妄说，无师无友，混账糊涂，强牙赖嘴，想要只等算个人物在世上，熊头虎脑，但会识者含碜
而已。”（《霜红龛全集·杂记》一）但我的见解，却和傅氏同中有异：即与其“先是后非”，不如“先非后是”；与其重视过去，不如重视现在。以其现在的一切，估定其过去的一切；不以过去的一切，估定其现在的一切。以现在的功，宽恕其过去的罪；不以现在的罪，带念其过去的功。二者绝对不可平等看待。为什么定要如此？我的唯一理由是：就个人说，要奖励改过。又如因统治阶级用暴力压迫民众，帝国主义用暴力侵略殖民地，是不合理的；而并误认被压迫民众，用暴力推倒统治阶级，殖民地用暴力反抗帝国主义，也是同样的不合理。也是呆板的混谈。至于因活人的机体中发生着一部分细胞的死亡过程，而直称之为尸体；因资本主义社会里已经孕育了否定的因子，即社会主义的劳工阶级，而宣布资本主义为社会主义，如现代的孟塞维克、社会法西斯主义者，宣称国家垄断资本主义的发长就是社会主义的发长，这些更是由混谈而诡辩了。我们要避免混为一谈这个毛病，也还是要自己留意感情方面，就是要学术与感情分开，换言之，即人与事要分开。应该唯学术与事是问，而勿专顾及感情与人。如袁枚所说：“韩魏公与欧公，至交也；论《系辞》终身不合。温公与范景仁，畏友也；论乐律驳辨千言。杨慈湖亲受业于朱子；而论天命之性，以为不当杂人物而言。古人明辨义理，当仁不让，有何前后辈之分？”（《三答稚存》）而陈百年先生（大齐）在《社会科学季刊》发表的《论批评》一文，说得颇周到，希望阅者参考。
退化论者，认为一代不如一代，所以贵古贱今；进化论者，便反而主张“后优于前”、“后来居上”。吾尝以为：后人之所以尊崇孔子者，只在其学识冠于当时之学者；固未可妄认其能永久高出后世之士子也。因为在春秋时，诚以孔子为最有学识；若在今世，纯以学识论，则在普通大学生中，贤于孔子者，比比皆是。然则何以不奉今之普通大学生为师表，而仍尊宗孔子？此亦由于孔子贤于春秋时代之人，而普通大学生既非当今学界之代表者，即使是学界之代表者，亦患人数过多，未便奉为唯一师表。由是以观，是春秋时代只有一个孔子，而今世则一般大学生多是孔子也。这也就是“后优于前”、“后来居上”的明证了。所可惜的，是古今学者多信奉退化论。如赵翼说：“王充《论衡》亦云：画工好画古人，不肯图近世之士者，尊古而卑今也。贵鹄远而鸡近也。杨子云作《法言》，张伯松不肯观，以同时也；使子云在伯松前，伯松必以为金匮矣。刘勰《文心雕龙》云：韩非《储说》始出，相如《子虚赋》初成，秦皇汉武恨不同时；既同时矣，则韩囚而马轻，岂非同时则贱哉？”（《陔馀丛考·文人相轻》）我今可再提出一个有力的证明：同是李华所作之文，如明说是李华作的，时人便认为比不上萧颖士；如污为故纸，就是萧颖士也大钦佩起来（详见《新唐书·文艺下》列传）。这明明是只问古今，而不论优劣。此类贵古贱今的学者，简直是古奴而不可看做今人。古代大思想家如墨子，头脑虽极清楚，但于崇古的观念，总是牢不可破。他自喜法夏而笑儒家的法周（详见《墨子·公孟》），不问优劣而论古近，古即优，近即劣，这便是古奴的代表。而儒家的主张“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行”（《孝经》），更可以代表古奴。我以为，与其像墨子所说“子法周而未法夏也，子之古非古也”，不如反而主张“子法较古之今，而未法较近之今，子之今非今也”。后世之可取法，在法家的商鞅、韩非，儒家的荀卿，“道家的杂家”《淮南子》（详前“勿依附”条），王充（《论衡·齐世篇》、《宣汉篇》）那般人，已有见及了。而清今文学家的廖平也说：“如专主退化：尧舜至春秋，迭降四等；秦汉至今二千年，又当降四等；由此推之，数千万年后，不复为人矣！”（《六译绾杂著·圣经世运进退表》）这是说得很痛快的！但还不如谭嗣同所说：“古而可好，又何必为今之人哉？所贵乎读书者，在得其精意，以充其所未逮焉耳。苟以其迹而已，则不问理之是非，而但援事之有无，枭獍四凶，何代蔑有？殆将一一则之效之乎？……欧美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。亚非澳三洲，以好古而亡；中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹也者。庄曰：莫悲于心死，而身死次之。谥曰至愚，可不谓之大哀！”（《仁学》卷一）“昨日之新，至今日而已旧；今日之新，至明日而又已旧。……言新必极之于日新，始足以为盛美而无憾。执此以言治言学，固无往而不贵日新矣。……日不一日，斯新不一新，闻斯行诸，不俟终日。”（《湘报·后序上》）张履祥也说：“天地之道，无一息不去故而趋新，盖故者不去，则新者如何得来？学问之道，亦须如此。”（《张杨园全集·愿学记》二）“天地间只一日新之数，化工无一息之停，故能日新。吾人学问，正当体此。”（同上三）
“勿执一”与“勿灰色”，似乎处于对立之地位，未免自相矛盾；其实不然：灰色太无定见，太笼统；执一太有成见，太片面。太笼统当然不对；太片面亦所不取。勿灰色在乎戒人勿两可，勿执一在乎教人要周到。既不两可，又能周到，才算合理。例如，苏联新经济政策的过渡的两重性：托洛茨基主义者，只看见其容许资本主义之存在一方面，因而误认之为国家资本主义；布哈林也只看见其市场关系的自由一方面，而忽视其须以国家调节商业为前提这一点。不知若消去这二方面之一，新经济政策便不复存在了。又如中农的本姓，也是双重的：一方面他是劳动者，另方面又是小产业的私有者。托派只看见其为小私有者一方面，而右翼机会主义者又相反的忽略了这一方面（“米著沈译”上册，第310页，请再参看李译《教程》，第358－362页）。
袁枚曾反对执一者道：“夫所谓不朽者，非必周孔而后不朽也。羿之射，秋之弈，俞跗之医，皆可以不朽也。……不知艺即道之有形者也，精求之，何艺非道？貌袭之，道艺两失。”（《与薛寿鱼书》）“士幸生宋儒争定之后，宜集长戒短，各抒心得，不必助一家攻一家。今有赴长安者，或曰舟行，或曰骑行，其主人之心，不过皆欲至长安耳，苍头仆夫，各尊其主，遂至戟手嚷詈，及问其路之曲折皆不知。”（《代潘学士答雷翠庭祭酒书》）而李元度亦论及之：“是非有定者也，此是则彼非，无两可也；抑有不尽然者，往往两是焉，而并行不悖；甚则相反而适以相成。若水之与火，冬之与夏，相悬若天渊矣；然水火缺其一，不能成既济；无秋冬，则不能为春秋；恶能执此以废彼哉！庄生云：‘此亦一是非，彼亦一是非。’然则欲是非之不谬，非折衷圣人不可也。虽然，圣人亦有不能不两存者，汤武革命，顺天而应人，圣人之言也；然武王伐纣，夷齐独耻食周粟，至饿于首阳以死，夷齐者穷天地，亘万世，非之而不顾者也。夷齐是则武周非，武周是则夷齐非也；然武周……夷齐不失……为圣，岂非固有两可之理耶？当夷齐叩马时，左右欲兵之；太公曰：‘此义人也！’扶而去之。夫太公既以夷齐为义，则伐纣为不义矣，而卒不闻止其伐者，岂甘为不义哉？亦谓世固有两可之义也。至若伯夷之清，伊尹之任，伯夷之隘，柳下惠之不恭，皆正相反，而皆不失为圣贤，又恶能执此以废彼哉？不宁惟是，即以《六经》论：同一《易》也，而施、孟、梁、邱诸家所解各别；一《诗》也，而齐、鲁、韩、毛诸家所解各别；一《春秋》也，而左、公、穀、严、何诸家所解各别；世皆并称其说，而皆有益于经。……呜呼！此大智之舜，所繇执其两端，而后能用其中于民也。两端者，彼此不齐之极致，正水火冬夏之谓也；惟平心察之，而权度以取中，斯真是出矣。自古明君哲相，听言用人，皆得此意，而独至于论学术，则世之号称儒者，率是己非人，未得程、朱之所以是，亦未深悉陆、王之所以非；但排击异己，以蕲自附于正学之林。呜呼！彼其所谓是者，果是而无一非耶？所谓非者，果非而无一是耶？抑程、朱之是非，果即孔、孟之所谓是非者耶？抑犹有几微未尽协者耶？然则其龂龂交争也，不过各是其所是，各非其所非而已；而猥曰吾以卫道，直谓之专己自足可也。”（《天岳山馆文钞·是非》）
绝对论者如墨子以天鬼为绝对的是，以音乐为绝对的非；法家以兵刑为绝对的是，以文学为绝对的非；这当然不是真理。而玄学的相对论者，却反而肯定一切都是相对的，如庄子的《齐物论》，既把相对固定起来，其实也就近乎绝对论者了。正是所谓“执中无权，犹执一也”。大概绝对论者之流弊，必至太武断，到处都有是非，往往把非真理之部分，而亦深信之；相对论者之流弊，必至太犹豫，到处都无是非，往往把近真理之部分亦怀疑之；所以二者虽似相反，要其皆不接近真理，则一而已矣。惟有近代西洋的新社会科学、新哲学，认真理既不是绝对的也不是相对的，而是“相对的绝对”，比较近真理。这是说：在一切或两种对立的事理当中，虽然不敢极端地肯定此一方面，而极端地否定另一方面，但无论如何总有一个比较接近真理的、一个比较不接近真理的。我们应该因其比较接近真理而信仰它，因其比较不接近真理而反对它，于是足蹈实地，勇往直前，将来自可益接近真理，而和非真理相距离。列宁说：“人类关于时间和空间的概念是相对的；但这些相对的概念积集起来就成为绝对的真理。这些相对的概念不断地发展着，循绝对真理的路线而前进，日益走近这一绝对真理。”“吾人知识之接近客观的绝对真理，是历史地有限度的；但是这一真理的存在是绝对的，我们不断地接近着它，这也是绝对的。”（《唯物论与经验批判论》。如欲知其详，请再参看李译《教程》，第232－242页，“米著沈译”上册，第171－178页，陈编《体系》，第252－262页）所以我们可把世间一切的思想学派分做三派：第一派是绝对论，第二派是平等的相对论，第三派是相对的绝对论。我们如果真的要求真理，那就要倾向这最进步的一说了！
就大体上而言：如资本主义、帝国主义世界的混乱是因，共产学说的产生和提倡是果。今人却反而认为因有共产学说的产生和提倡，才酿成资本主义帝国主义世界的混乱（这似乎也不失为一因，但无论如何总比不上前者之重要），这便未免倒因为果了。不知如要根绝共产学说，实非先自消灭资本主义帝国主义世界不可。又如老子认“绝仁弃义，民复孝慈”，也是倒因为果；其实是因民不孝慈，故提倡仁义（此点请参看蔡孑民先生著《中国伦理学史》）。以上是因果颠倒和别有作用的显例。他如“《孝经》三才圣治事君章，本窃《左传》子大叔、北宫文子、上真子、季文子之言；而或者反谓传者窃经。《尔雅》如切如磋等云，本窃《礼记·大学》之文；而或者反谓记者采《尔雅》之辞。（尚思按：前后各说多是，推谓《尔雅》窃《礼记·大学》之文，似未必然。）《谥法》经天纬地曰文等云，本窃《左传》成刓之言；而或者反谓成刓仿《谥法》之体。《鹖冠子》贪夫徇财等云，本窃贾谊《鹏鸟》之赋；而或者反谓谊赋尽出《鹖冠子》。《子华子》今世之人一段，本窃韩文《柳子厚墓志》之意；而或者反谓退之此文出《子华子》。世儒知有古世，而不知有伪真，类如此”（李贽辑《枕中十书·精骑录》）。以上是是非颠倒和不能考辨的显例。
古来思想家的很不禁忌者有庄子，他竟直说“道在矢溺”，“呼我为牛，我应之；呼我为马，我亦应之”。古来君主的很禁忌者有符生：“既自有目疾，其所讳者，‘不足’、‘不具’、‘少’、‘无’、‘缺’、‘伤’、‘残’、‘毁’、‘偏’、‘隻’之言，皆不得道，左右忤旨而死者，不可胜纪。”（《晋书·载记》）我们的态度究竟应该怎样？古人论史道：“古史家凡闺门丑恶之事，人所羞称而厌闻者，莫不备著，如《左传》载卫宣公、齐襄公等事；《史记》、《汉书》载诸王淫乱等事皆是。盖使人知为不善于幽暗之中而不能掩万世之直笔，如此庶乎知所戒矣！仲尼删《诗》，《墙有茨》、《鹑之奔奔》、《桑中》诸篇，皆存而不削，而杨龟山所谓卫为狄所灭之因是也。南北史臣，亦识此意；下至《金史》，犹备载海陵炀王淫乱之事；腥秽杂糅，莫甚于元，而《元史》一切隐讳不录，亦是一病。”（李贽辑《枕中十书·精骑录》）而谭嗣同更说：“防民之口，甚于防川。此周之所以亡也；不毁乡校，此郑之所以安也；导之使言，谁毁谁誉，此三代之所以直道而行也。”（《湘报·后序下》）可见对于一切，多以不隐讳不禁忌为是。
凡过于喜欢利用者，常会弄到自相矛盾。例如《国策·秦策》载：“楚人有两妻者，人抴其长者，长者詈之；抴其少者，少者许之。居无几何，有两妻者死，客谓抴者曰：‘汝取长者乎？少者乎？’曰：‘取长者！’客曰：‘长者骂汝，少者和汝，汝何为取长者？’曰：‘居彼人之所，则欲其许我也；今为我妻，则欲其为我詈人也。’”这便是关于利用的一个妙例。但“利用”的行为，实不可一概而论：如其动机或目的，在乎为私情、为少数、为个人，固无一而可；反之，如为公理、为大众、为社会，则无所不可。