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《高僧傳》

研究中國學術轉變的人,應當知道從東晉以後,經過宋、齊、梁、陳直到隋、唐,在這一大段的時間裡,學術的中心已經漸漸脱離了今古文學、老莊清谈的支配,而走向佛教思想的範圍。經生之業,止是出身的階梯,玄妙之言,資爲消閑的談助,在學術上的支配力量,都無從與佛教思想争一席地。這是一件尚未公認,然而無從否認的事實。在哲理方面如此,在文學方面也如此。無論詩歌、散文,莫不受到佛教思想底顯著的影響。

無疑地,傳叙文學也跟着佛教思想而發展。在傳叙底主題方面,尤多關於佛教徒的叙述。中國傳叙文學盛行的時代,又恰巧與佛教盛行的時代印合。那麽,傳叙文學是隨着佛教而輸入,如唐末的變文、平話及宋代的戲劇呢?還是因爲佛教輸入而急遽改造,如六朝時代條理完整的散文和音調諧暢的詩歌呢?這是一個重要的問題。

幸虧裴松之、劉義慶替後人留下大批的史料,我們敢説傳叙文學是我們固有而天然産生的文學,但是因爲傳叙也還是散文的一部分,在條理方面當然到了晉、宋以後,受到西來的影響,這個止是簡接的,次要的,甚至不甚明顯的。在篇幅方面,六朝時代的篇幅固然還比不上史傳底大篇,但是比之漢魏之間的别傳,也顯然地擴大。在《高僧傳》裡,《佛圖澄傳》约四千八百字,《鳩摩羅什傳》约四千二百字,《道安傳》约三千四百字,《慧遠傳》约四千四百字,這些都是漢魏别傳比不上的。或許《曹瞞傳》會有数千字,但是一則殘闕不全,無從考定,二則文同札録,無從比擬。到了唐代,《大慈恩寺三藏法師傳》十卷八萬字,遂遠出《項羽本紀》以上,成爲傳叙文學最大的篇幅。這也是佛教徒底傳叙。

當然我們不能以篇幅的長短作爲判定優劣底惟一的標準,甚至也非主要的標準。但是惟有在廣大的篇幅裡,纔能得到完密的叙述。王充《論衡》説過:“蓋寡言無多,而華言無寡。爲世用者,百篇無害;不爲用者,一章無補。如皆爲用,則多者爲上,少者爲下。累積千金,比於一百,孰爲富者?” 《自紀》 。佛教文字,比較地繁富,受到佛教影響的文字,也連带地豐縟,在傳叙文學方面,對於傳主,因此得到更美滿充分的記載,這個當然是一種良好的影響。

東晉以來,高僧底别傳日多,而撰述總録者,第一當推道安。《道安傳》説:“自漢、魏迄晉,經來稍多,而傳經之人,名字弗説,後人追尋,莫測年代,安乃總集名目,表其時人,詮品新舊,撰爲經録,衆經有據,實由其功。” 《高僧傳》 。同書《安清傳》云:“安世高以漢桓帝建和二年,至靈帝建寧中二十餘年,譯出三十餘部經。”即爲道安《經録》之一證。道安以後,關于佛教徒的總傳,見於《隋書·經籍志》者,則有釋寳唱撰《名僧傳》三十卷、釋僧祐撰《高僧傳》十四卷、釋法進撰《江東名德傳》三卷、王巾撰《法師傳》十卷、裴子野撰《衆僧傳》二十卷、釋僧祐撰《薩婆多部傳》五卷、皎法師撰《尼傳》二卷。宋釋贊寧《高僧傳三集》序又舉釋法濟撰《高逸沙門傳》、陸杲述《沙門傳》,無卷数,皆不見《隋書·經籍志》。

《高僧傳》,《隋書·經籍志》誤題釋僧祐撰。今所傳者爲釋慧皎《高僧傳》十四卷,《舊唐書·經籍志》著録。慧皎見唐釋道宣撰《唐高僧傳》卷七。傳云:梁會稽嘉祥寺釋慧皎,會稽上虞人,住嘉祥寺,“以唱公所撰《名僧》,頗多浮沉,因遂開例成廣,著《高僧傳》一十四卷。其序略云:‘前之作者,或嫌以繁廣,删減其事,而抗奇之迹,多所遺削,謂出家之士,處國賓王,不應勵然自遠,高蹈獨絶。尋辭榮棄爱,本以異俗爲賢,若此而不論,竟何所紀。’又云:‘自前代所撰,多曰《名僧》,然名者本實之賓也,若實行潛光,則高而不名,若寡德適時,則名而不高。名而不高,本非所紀,高而不名,則備今録。故省名音,代以高字。’”

對於《高僧傳》,不是没有非議的。唐釋道宣《續高僧傳》自序:“昔梁沙門金陵釋寳唱撰《名僧傳》,會稽釋惠皎撰《高僧傳》,創發異部,品藻恒流,詳覈可觀,華質有據,而緝裒吴越,叙畧魏燕,良以博觀未周,故得隨聞成彩。”從這一點攻擊慧皎所據史料之不完備,是無可反駁的一點。

《高僧傳》裡屢次提到别傳、大傳、别記這一類的著作,可見在慧皎作傳的時候,曾經收集了不少的材料,而且有時還下過校勘的工夫。例如次:

且别傳自云:“傳禅經者比丘僧會。”會已太康初死,何容太康之末,方有安侯道人?首尾之言,自爲矛盾!正當隨有一書,謬指晉初,於是後諸作者,或道太康,或言吴末,雷同奔競,無以校焉。既晉初之説,尚已難實,而曇宗記云,晉哀帝時,世高方復治寺,其爲謬諸,過乃懸矣。 《漢雒陽安清傳》

有别記云:“《普薩地持經》,應是伊波勒菩薩傳來此土。”後果是讖所傳譯,疑讖或非凡也。 《晉河西曇無懺傳》

道普臨終,歎曰:“涅槃後分,與宋地無缘矣。”普本高昌人,經遊西域,徧歷諸國,遊履異域,别有大傳。 附《晉河西曇無懺傳》

時高昌後有沙門法盛,亦經往外國,立傳凡有四卷。 同上

有别記云:“河北别有竺道安,與釋道安齊名,謂習鑿齒致書於竺道安。”道安本隨師姓竺,後改爲釋,世見其二姓,因謂爲兩人,謬矣。 《晉長安五級寺釋道安傳》

王微以生比郭林宗,乃爲之立傳,旌其遺德。 《宋京師龍光寺竺道生傳》

道宣譏慧皎“博觀未周,隨聞成彩”,這是事實。《宋僞魏長安釋曇始傳》指出魏道武帝拓跋燾,因寇天師及崔浩之議,毁滅佛法,固是史蹟,但傳言曇“以元會之日,忽杖錫到宫門,有司奏云:‘有一道人,足白於面,從門而入。’燾令依軍法,屢斬不傷,遽以白燾,燾大怒,自以所佩劍斫之,體無餘異,唯劍所著處,有痕如布線焉。時北園養虎於檻,燾令以始餧之,虎皆潛伏,終不敢近。試以天師近檻,虎輒鳴吼,燾始知佛化尊高,黄老所不能及,即延始上殿,頂禮足下,悔其諐失,始爲説法,明辯因果”。這一段記載,便有些齊東野人之談。其下又説:“燾大生愧懼,遂感癘疾,崔、寇二人,次發恶病,燾以過由於彼,於是誅翦二家門族都盡。”崔浩之死,由於作國書三十卷,立石銘之,以彰直筆,爲元魏族人所嫉,因陷於死。《曇始傳》中之説,完全是佛教徒的訛傳,慧皎引爲史料,正是最可惜的事情。

佛教初入中國的時候,信徒都有那種傳教徒的勇氣和毅力,其後佛教之興,當然就是這種勇氣和毅力的結果。在《高僧傳》裡留下這些痕迹,是狠可寳貴的。例如《吴建業建初寺康僧會傳》说僧會遇孫權的故事:

會曰:“如來遷迹,忽逾千載,遺骨舍利,神曜無方。昔阿育王起塔,乃八萬四千,夫塔寺之興,以表遺化也。”權以爲誇誕,乃謂會曰:“若能得舍利,當爲造塔,如其虚妄,國有常刑。”會請期七日,乃謂其屬曰:“法之興廢,在此一舉,今不至誠,後將何及!”乃共潔齋靖室,以銅瓶加几,燒香禮請,七日期畢,寂然無應。求申二七,亦復如之。權曰:“此欺誑!”將欲加罪。會更請三七,權又特聽。會謂法屬曰:“宣尼有言:‘文王既没,文不在兹乎!’法靈應降,而吾等無感,何假王憲,當以誓死爲期耳。”三七日暮,猶無所見,莫不震懼。既入五更,忽聞瓶中鏗然有聲,會自往視,果獲舍利。明旦呈權,舉朝集觀,五色光炎,照耀瓶上。權自手執瓶,瀉於銅盤,舍利所衝,盤即破碎。權大肅然,驚起,而曰:“希有之瑞也。”會進而言曰:“舍利威神,豈直光相而已,乃劫燒之火不能焚,金剛之杵不能碎。”權命令試之,會更誓曰:“法雲方被,蒼生仰澤,願共垂神迹,以廣示威靈。”乃置舍利於鐵砧磓上,使力者擊之,於是砧磓俱陷,舍利無損。權爲嗟服,即爲建塔,以始有佛寺,故號建初寺。

這當然是勇,然而還算不上義理之勇。僧會信仰舍利神變,不恤一死,以證其事,這是從信仰來的。因爲信仰的宗教意義較深,所以這一種勇氣,一大半還是宗教的力量,而不是自性的産物。道生的勇氣便不同了,他説一闡提人皆得成佛,這是他未見全經以前,自性産生的結果。《宋京師龍光寺竺道生傳》云:

生既潛思日久,徹悟言外,迺喟然歎曰:“夫象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則言息。自經典東流,譯人重阻,多守滞文,鮮見圓義。若忘筌取魚,始可與言道矣。”於是校閲真俗,研思因果,迺言善不受報,頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無浄土論》、《應有缘論》等,籠罩舊説,妙有淵旨。而守文之徒,多生嫌嫉,與奪之聲,紛然競起。又六卷《泥洹》,先至京都,生剖析經理,洞入幽微,乃説一闡提人皆得成佛。於是大本未傳,孤明先發,獨見忤衆,於是舊學以为邪説,譏憤滋甚,遂顯大衆擯而遣之。生於大衆中正容誓曰:“若我所説反於經義者,請於現身即表癘疾;若與實相不相違背者,願捨壽之時,據師子座。”言竟,拂衣而逝。

從佛性當有,到頓悟成佛,再從頓悟從佛,到一闡提人皆得成佛,正是邏輯的推論。在譯經未全,滞義尚衆的時候,提出這樣的理論,不能不算是最大的勇氣。《道生傳》的中心在此。

史傳中常有詼詭之趣,例如《史记·滑稽傳》、《漢書·東方朔傳》,但是後來的傳叙中便少有了。慧皎的著作中,却留下一些痕迹,如次:

未終之前,隱士王嘉往候安。安曰:“世事如此,行將及人,相與去乎?”嘉曰:“誠如所言,師且前行,僕有小債未了,不得俱去。”及姚萇之得長安也,嘉時故在城内,萇與苻登相持甚久,萇乃問嘉:“朕當得登不?”答曰:“略得。”萇怒曰:“得當言得,何略之有?”遂斬之。此嘉所謂負債者也。萇死後,其子興方殺登,興字子畧,即嘉所謂畧得者也。 《晉長安五級寺釋道安傳》

釋慧嵬,不知何許人,止長安大寺,戒行澄潔,多棲處山谷,修禪定之業。有一無頭鬼來,嵬神色無變,乃謂鬼曰:“汝既無頭,便無頭痛之患,一何快哉!”鬼便隱形,復作無腹鬼來,但有手足。嵬又曰:“汝既無腹,便無五藏之憂,一何樂哉!”須臾,復作異形,嵬皆隨言遣之。後冬時,天甚寒雪,有一女子來求寄宿,形貌端正,衣服鮮明,姿媚柔雅,自稱天女,以上人有德,天遣我來,以相慰喻。談説欲言,勸動其意,嵬厥志貞確,一心無擾,乃謂女曰:“吾心若死灰,無以革囊見試。”女遂凌雲而逝,顧歎曰:“海水可竭,須彌可傾,彼上人者,秉志堅貞。” 《晉長安釋慧嵬傳》

《高僧傳》中最引人注意者,爲《晉長安鳩摩羅什傳》及《晉廬山釋慧遠傳》兩篇。鳩摩羅什爲西秦翻經大德,自戒行論,羅什説不上什麽,他的傳中却把這一件事,完全地暴露,這是《高僧傳》带來的一些真趣,讀者狠可從此知道傳家應有的忠實。傳中首先逗出破戒之機,以後把吕光、姚興的威脅完全寫出,而終以羅什底懷慙。

至年十二,其母攜還龟兹,諸國皆聘以重爵,什並不顧。時什母將什至月氏北山,有一羅漢見而異之,謂其母曰:“常當守護此沙彌。若至年三十五不破戒者,當大興佛法,度無數人,與優波毱多無異。若戒不全,無能爲也,止可才明儁藝法師而已。”

光既獲什,未測其智量,見年齒尚少,乃凡人戲之,强妻以龜兹王女,什拒而不受,辭甚苦到。光曰:“道士之操,不踰先父,何所固辭!”乃飲以醇酒,同閉密室,什被逼既至,遂虧其節。或令騎牛及乘惡馬,欲使墮落,什常懷忍辱,曾無異色,光慙愧而止。

姚主嘗謂什曰:“大師聰明超悟,天下莫二,若一旦後世,何可令法種無嗣!”遂以伎女十人,逼令受之。自爾已來,不住僧坊,别立廨舍,供給豐盈,每至講説,常先自説譬,如臭泥中生蓮花,但採蓮花,勿取臭泥也。初,什在龟兹,從卑摩羅叉受律,卑摩後入關中,什聞至欣然,師敬盡禮。卑摩未知被逼之事,因向什曰:“汝於漢地大有重缘,受法弟子可有幾人?”什答云:“漢境經律未備新經及諸論等,多是什所傳出,三千徒衆,皆從什受法,但什累業障深,故不受師敬耳。”

鳩摩羅什的学问,從小乘到大乘,傳中狠著重這一點,最初是從蘇耶利蘇摩習學大乘,其後對本師盤頭達多還施大法,中間績師之喻,本是印度的故事,以後透過了西洋,還到中國,我們止知國王的外衣,而忘去本來的故事了。

蘇摩後爲什説《阿耨達經》,什聞隂界諸入皆空無相,怪而聞曰:“此經更有何義,而皆破壞諸法?”答曰:“眼等諸法,非真實有。”什既執有眼根,彼據因成無實,於是研覈大小,往復移時,什方知理有所歸,遂專務方等,乃歎曰:“吾昔学小乘,如人不識金,以鍮石爲妙。”

俄而大師盤頭達多不遠而至,……什得師至,欣遂本懷,即爲師説《德女問經》,多明因缘空假,昔與師俱所不信,故先説也。師謂什曰:“汝於大乘見何異相,而欲尚之?”什曰:“大乘深浄,明有法皆空,小乘偏局,多滞名相。”師曰:“汝説一切皆空,甚可畏也,安捨有法而爱空乎?如昔狂人,令績師績緜,極令細好,績師加意,細若微塵,狂人猶恨其麤。績師大怒,乃指空示曰:‘此是細縷。’狂人曰:‘何以不見?’師曰:‘此縷極細,我工之良匠,猶且不見,況他人耶?’狂人大喜,以付績師,師亦效焉,皆蒙上賞而實無物。汝之空法,亦猶此也。”什乃連類而陳之,往復苦至,經一月餘日,方乃信服。師歎曰:“師不能達,反啟其志,驗於今矣。”於是禮什爲師,言:“和尚是我大乘師,我是和尚小乘師矣。”

在鳩摩羅什明揚大乘以後,他的事業應當爲大乘造論,但是他的工作全在譯經的方面,所以在本傳中,留下了新譯《小品金剛般若》、《十住》、《法華》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴》、《持世》、佛藏、善薩藏、《遺教》、《菩提無行》、《呵欲自在王》、《因緣觀》、《小無量壽》、《新賢刧》、《禪經》、《禪法要》、《禪要解》、《彌勒成佛》、《彌勒下生》、《十誦律》、《十誦戒本》、《善薩戒本》,釋《成實》、《十住》、《中》、《百》、《十二門》諸論,凡三百餘卷的目録。倘使我們要求羅什的著作,那就没有什麽,傳中止説:“什雅好大乘,志存敷廣,常歎曰:‘吾若著筆作大乘阿毗曇,非迦旃延子比也。今在秦地,深識者寡,折翮於此,將何所論!’乃悽然而止。”這樣證實了鳩摩羅什止是一個“才明儁藝法師”。

慧遠便是和鳩摩羅什截然不同的人物,他們屬於兩個範疇。羅什是明儁,慧遠是伟大;羅什是傳法的高僧,慧遠是宏道的大師;羅什一生的事業是譯經,慧遠没有譯經,但是對於譯經的事業,給與了弘大的影響;羅什爲吕光、姚興所廹,以至破戒,自喻臭泥蓮花,慧遠莊嚴博伟,雖一時梟傑劉裕、桓玄之徒,敢于窺竊神器,而不敢犯及遠公;羅什屈心僭僞,而慧遠樹沙門不敬王者之論。從人格方面論,慧遠與鳩摩羅什,簡直無從比儗。這是中國人的光榮,也是晉宋以後佛法大興的根源。慧皎爲遠公作傳,固有所本,在《高僧傳》裡,留下八千餘字的長篇,使我們認識第四世紀的名宿,畢竟是傳叙文學裡不可多得的著作。

《慧遠傳》中寫慧遠神態處不一,迻録於次:

遠神韻嚴肃,容止方稜,凡預瞻視,莫不心形戰慄。曾有一沙門,持竹如意,欲以奉獻,入山信宿,竟不敢陳,竊留席隅,默然而去。有慧義法師,强正不憚,將欲造山,謂遠弟子慧寳曰:“諸君庸才,望風推服,今試觀我如何!”至山,值遠講《法華》,每欲問難,輒心悸流汗,竟不敢語,出謂慧寳曰:“此公定可訝。”其伏物蓋衆如此。

盧循初下據江州城,入山詣遠,遠少與循父嘏同爲書生,及見循,歡然道舊,因朝夕音介。僧有諫遠者曰:“循爲國寇,與之交厚,得不疑乎?”遠曰:“我佛法中情無取捨,豈不爲識者所察?此不足懼。”及宋武追討盧循,設帳桑尾,左右曰:“遠公素主廬山,與循交厚。”宋武曰:“遠公世表之人,必無彼此。”乃遣使齎書致敬,并遺錢米,於是遠近方服其明見。

後桓玄征殷仲堪,軍經廬山,要遠出虎溪,遠稱疾不堪。玄自入山,左右謂玄曰:“昔殷仲堪入山禮遠,願公勿敬之。”玄答:“何有此理!仲堪本死人耳。”及至見遠,不覺致敬。玄問:“不敢毁傷,何以翦削?”遠答云:“立身行道。”玄稱善。所懷問難,不敢復言,乃説征討之意,遠不答。玄又問:“何以見願?”遠云:“願檀越安穩,使彼亦復無他。”玄出山,謂左右曰:“實乃生所未見。”玄後以震主之威,苦相延致,乃貽書騁説,勸令登仕,遠答辭堅正,確乎不拔,志踰丹石,終莫能回。

慧遠有這樣大無畏的精神,所以後來便能立《沙門不敬王者論》。本來在東晉成帝幼沖,庾冰輔政之時,發生了這個問題。庾冰以爲應當致敬,尚書令何允、僕射褚翌、諸葛恢等以爲不應致敬。其後桓玄也以爲應當致敬,與慧遠書説:“沙門不敬王者,既是情所不了,於理又是所未喻。”慧遠答書:“夫稱沙門者,何耶?謂當發矇俗之幽昏,啟化表之玄路,方將以兼忘之道,與天下同往,使希高者挹其遺風,漱流者味其餘津。若然,雖大業未就,觀其超步之迹,所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服,鉢盂非廊廟之器,沙門塵外之人,不應致敬王者。”在這以後,慧遠又著《沙門不敬王者論》五篇,一曰《在家奉法》,二曰《出家》,三曰《求宗不順化》,四曰《體極不兼應》,五曰《形盡神不滅》。慧皎説:“自是沙門得全方外之迹。”這是慧遠採取的堅確的立場。傳中又説:“及桓玄西奔,晉安帝自江陵旋於京師,輔國何無忌勸遠迎候,遠稱疾不行。”我們看出傳家對於傳主的心契。

東晉正是佛法初盛的時期,所以譯經成爲傳教徒的事業中心,慧遠雖没有譯述,但是對於譯經的工作,確有重大的翼贊。傳中所見,不止一處:

初經流江東,多有未備,禪法無聞,律藏殘闕。遠慨其道缺,乃令弟子法浄、法領等,遠尋衆經,踰越沙雪,曠歲方反,皆獲梵本,得以傳習。昔安法師在關,請曇摩難提出《阿毗曇心》,其人未善晉言,頗多疑滞。後有罽賓沙門僧迦提婆,識博衆典,以晉太元十六年來至潯陽,遠請重譯《阿毗曇心》及《三法度論》。於是二學乃興,并製序標宗,貽於學者。孜孜爲道,務在弘法,每逢西域一賓,輒懇惻諮訪。

後有弗若多羅來適關中,誦出《十誦》梵本,羅什譯爲晉文,三分始二,而多羅棄世,遠嘗慨其未備。及聞曇摩流支入秦,復善誦此部,乃遣弟子曇邕致書祈請,令於關中更出餘分,故《十誦》一部,具足無闕。晉地獲本,相傳至今,葱外妙典,關中勝説,所以來集兹土者,遠之力也。

鳩摩羅什底入關,爲佛教史上一件大事,不但带來了許多經典,從事翻譯,而且闡揚大乘,廣啓法門。慧遠越境通好,正見出他底宏揚佛法的熱忱。書中説:“夫栴檀移植,則異物同薰,摩尼吐曜,則衆珍自積。是惟教合之道,猶虚往實歸,况宗一無像,而應不以情者乎!是故荷大法者,必以無執爲心,會友以仁者,使功不自已。若令法輪不停軫於八正之路,三寳不輟音於將盡之期,則滿願不專美於前代,龍樹豈獨善於前蹤。”以後兩人書疏往還,不止一次。

在慧遠以前,佛教徒不讀教外的書籍,慧遠少爲諸生,博綜六經,尤善莊老,其後引《莊子》解釋實相,所以其師道安特聼不廢俗書。在傳裡看到他和殷仲堪論《易》體要,爲雷次宗、宗炳等講喪服。這是他在儒書方面的成就。在佛学方面,傳稱“先是中土未有泥洹常住之説,但言壽命長遠而已,遠乃歎曰:‘佛是至極則無變,無變之理,豈有窮耶!’因著論曰:‘至極以不變爲性,得性以體極爲宗。’羅什見論而歎曰:‘邊國人未有經,便闇與理合,豈不妙哉!’”至於《佛影銘》的文字,妙悟獨绝,尤爲餘事。

《慧遠傳》記載遠公將死的一節,寫出臨終不昧,和曾子易簀的叙述,神態絶類,附載於此。

至六日困篤,大德耆年,皆稽顙盡飲豉酒,不許。又請飲米汁,不許。又請以蜜和水爲漿,乃命律師令披卷尋文,卷未半而終。 ldd7NNf/9r1IiRWR+aB8zNF0ZAvn5B8ZOKgwzf5qs4JW1TEf1263We413nvCciDW

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