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研究中國學術轉變的人，應當知道從東晉以後，經過宋、齊、梁、陳直到隋、唐，在這一大段的時間裡，學術的中心已經漸漸脱離了今古文學、老莊清谈的支配，而走向佛教思想的範圍。經生之業，止是出身的階梯，玄妙之言，資爲消閑的談助，在學術上的支配力量，都無從與佛教思想争一席地。這是一件尚未公認，然而無從否認的事實。在哲理方面如此，在文學方面也如此。無論詩歌、散文，莫不受到佛教思想底顯著的影響。
無疑地，傳叙文學也跟着佛教思想而發展。在傳叙底主題方面，尤多關於佛教徒的叙述。中國傳叙文學盛行的時代，又恰巧與佛教盛行的時代印合。那麽，傳叙文學是隨着佛教而輸入，如唐末的變文、平話及宋代的戲劇呢？還是因爲佛教輸入而急遽改造，如六朝時代條理完整的散文和音調諧暢的詩歌呢？這是一個重要的問題。
幸虧裴松之、劉義慶替後人留下大批的史料，我們敢説傳叙文學是我們固有而天然産生的文學，但是因爲傳叙也還是散文的一部分，在條理方面當然到了晉、宋以後，受到西來的影響，這個止是簡接的，次要的，甚至不甚明顯的。在篇幅方面，六朝時代的篇幅固然還比不上史傳底大篇，但是比之漢魏之間的别傳，也顯然地擴大。在《高僧傳》裡，《佛圖澄傳》约四千八百字，《鳩摩羅什傳》约四千二百字，《道安傳》约三千四百字，《慧遠傳》约四千四百字，這些都是漢魏别傳比不上的。或許《曹瞞傳》會有数千字，但是一則殘闕不全，無從考定，二則文同札録，無從比擬。到了唐代，《大慈恩寺三藏法師傳》十卷八萬字，遂遠出《項羽本紀》以上，成爲傳叙文學最大的篇幅。這也是佛教徒底傳叙。
當然我們不能以篇幅的長短作爲判定優劣底惟一的標準，甚至也非主要的標準。但是惟有在廣大的篇幅裡，纔能得到完密的叙述。王充《論衡》説過：“蓋寡言無多，而華言無寡。爲世用者，百篇無害；不爲用者，一章無補。如皆爲用，則多者爲上，少者爲下。累積千金，比於一百，孰爲富者？” 《自紀》 。佛教文字，比較地繁富，受到佛教影響的文字，也連带地豐縟，在傳叙文學方面，對於傳主，因此得到更美滿充分的記載，這個當然是一種良好的影響。
東晉以來，高僧底别傳日多，而撰述總録者，第一當推道安。《道安傳》説：“自漢、魏迄晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗説，後人追尋，莫測年代，安乃總集名目，表其時人，詮品新舊，撰爲經録，衆經有據，實由其功。” 《高僧傳》 。同書《安清傳》云：“安世高以漢桓帝建和二年，至靈帝建寧中二十餘年，譯出三十餘部經。”即爲道安《經録》之一證。道安以後，關于佛教徒的總傳，見於《隋書·經籍志》者，則有釋寳唱撰《名僧傳》三十卷、釋僧祐撰《高僧傳》十四卷、釋法進撰《江東名德傳》三卷、王巾撰《法師傳》十卷、裴子野撰《衆僧傳》二十卷、釋僧祐撰《薩婆多部傳》五卷、皎法師撰《尼傳》二卷。宋釋贊寧《高僧傳三集》序又舉釋法濟撰《高逸沙門傳》、陸杲述《沙門傳》，無卷数，皆不見《隋書·經籍志》。
《高僧傳》，《隋書·經籍志》誤題釋僧祐撰。今所傳者爲釋慧皎《高僧傳》十四卷，《舊唐書·經籍志》著録。慧皎見唐釋道宣撰《唐高僧傳》卷七。傳云：梁會稽嘉祥寺釋慧皎，會稽上虞人，住嘉祥寺，“以唱公所撰《名僧》，頗多浮沉，因遂開例成廣，著《高僧傳》一十四卷。其序略云：‘前之作者，或嫌以繁廣，删減其事，而抗奇之迹，多所遺削，謂出家之士，處國賓王，不應勵然自遠，高蹈獨絶。尋辭榮棄爱，本以異俗爲賢，若此而不論，竟何所紀。’又云：‘自前代所撰，多曰《名僧》，然名者本實之賓也，若實行潛光，則高而不名，若寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀，高而不名，則備今録。故省名音，代以高字。’”
對於《高僧傳》，不是没有非議的。唐釋道宣《續高僧傳》自序：“昔梁沙門金陵釋寳唱撰《名僧傳》，會稽釋惠皎撰《高僧傳》，創發異部，品藻恒流，詳覈可觀，華質有據，而緝裒吴越，叙畧魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成彩。”從這一點攻擊慧皎所據史料之不完備，是無可反駁的一點。
《高僧傳》裡屢次提到别傳、大傳、别記這一類的著作，可見在慧皎作傳的時候，曾經收集了不少的材料，而且有時還下過校勘的工夫。例如次：
且别傳自云：“傳禅經者比丘僧會。”會已太康初死，何容太康之末，方有安侯道人？首尾之言，自爲矛盾！正當隨有一書，謬指晉初，於是後諸作者，或道太康，或言吴末，雷同奔競，無以校焉。既晉初之説，尚已難實，而曇宗記云，晉哀帝時，世高方復治寺，其爲謬諸，過乃懸矣。 《漢雒陽安清傳》 。
有别記云：“《普薩地持經》，應是伊波勒菩薩傳來此土。”後果是讖所傳譯，疑讖或非凡也。 《晉河西曇無懺傳》 。
道普臨終，歎曰：“涅槃後分，與宋地無缘矣。”普本高昌人，經遊西域，徧歷諸國，遊履異域，别有大傳。 附《晉河西曇無懺傳》 。
時高昌後有沙門法盛，亦經往外國，立傳凡有四卷。 同上 。
有别記云：“河北别有竺道安，與釋道安齊名，謂習鑿齒致書於竺道安。”道安本隨師姓竺，後改爲釋，世見其二姓，因謂爲兩人，謬矣。 《晉長安五級寺釋道安傳》
王微以生比郭林宗，乃爲之立傳，旌其遺德。 《宋京師龍光寺竺道生傳》 。
道宣譏慧皎“博觀未周，隨聞成彩”，這是事實。《宋僞魏長安釋曇始傳》指出魏道武帝拓跋燾，因寇天師及崔浩之議，毁滅佛法，固是史蹟，但傳言曇“以元會之日，忽杖錫到宫門，有司奏云：‘有一道人，足白於面，從門而入。’燾令依軍法，屢斬不傷，遽以白燾，燾大怒，自以所佩劍斫之，體無餘異，唯劍所著處，有痕如布線焉。時北園養虎於檻，燾令以始餧之，虎皆潛伏，終不敢近。試以天師近檻，虎輒鳴吼，燾始知佛化尊高，黄老所不能及，即延始上殿，頂禮足下，悔其諐失，始爲説法，明辯因果”。這一段記載，便有些齊東野人之談。其下又説：“燾大生愧懼，遂感癘疾，崔、寇二人，次發恶病，燾以過由於彼，於是誅翦二家門族都盡。”崔浩之死，由於作國書三十卷，立石銘之，以彰直筆，爲元魏族人所嫉，因陷於死。《曇始傳》中之説，完全是佛教徒的訛傳，慧皎引爲史料，正是最可惜的事情。
佛教初入中國的時候，信徒都有那種傳教徒的勇氣和毅力，其後佛教之興，當然就是這種勇氣和毅力的結果。在《高僧傳》裡留下這些痕迹，是狠可寳貴的。例如《吴建業建初寺康僧會傳》说僧會遇孫權的故事：
會曰：“如來遷迹，忽逾千載，遺骨舍利，神曜無方。昔阿育王起塔，乃八萬四千，夫塔寺之興，以表遺化也。”權以爲誇誕，乃謂會曰：“若能得舍利，當爲造塔，如其虚妄，國有常刑。”會請期七日，乃謂其屬曰：“法之興廢，在此一舉，今不至誠，後將何及！”乃共潔齋靖室，以銅瓶加几，燒香禮請，七日期畢，寂然無應。求申二七，亦復如之。權曰：“此欺誑！”將欲加罪。會更請三七，權又特聽。會謂法屬曰：“宣尼有言：‘文王既没，文不在兹乎！’法靈應降，而吾等無感，何假王憲，當以誓死爲期耳。”三七日暮，猶無所見，莫不震懼。既入五更，忽聞瓶中鏗然有聲，會自往視，果獲舍利。明旦呈權，舉朝集觀，五色光炎，照耀瓶上。權自手執瓶，瀉於銅盤，舍利所衝，盤即破碎。權大肅然，驚起，而曰：“希有之瑞也。”會進而言曰：“舍利威神，豈直光相而已，乃劫燒之火不能焚，金剛之杵不能碎。”權命令試之，會更誓曰：“法雲方被，蒼生仰澤，願共垂神迹，以廣示威靈。”乃置舍利於鐵砧磓上，使力者擊之，於是砧磓俱陷，舍利無損。權爲嗟服，即爲建塔，以始有佛寺，故號建初寺。
這當然是勇，然而還算不上義理之勇。僧會信仰舍利神變，不恤一死，以證其事，這是從信仰來的。因爲信仰的宗教意義較深，所以這一種勇氣，一大半還是宗教的力量，而不是自性的産物。道生的勇氣便不同了，他説一闡提人皆得成佛，這是他未見全經以前，自性産生的結果。《宋京師龍光寺竺道生傳》云：
生既潛思日久，徹悟言外，迺喟然歎曰：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滞文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”於是校閲真俗，研思因果，迺言善不受報，頓悟成佛。又著《二諦論》、《佛性當有論》、《法身無色論》、《佛無浄土論》、《應有缘論》等，籠罩舊説，妙有淵旨。而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起。又六卷《泥洹》，先至京都，生剖析經理，洞入幽微，乃説一闡提人皆得成佛。於是大本未傳，孤明先發，獨見忤衆，於是舊學以为邪説，譏憤滋甚，遂顯大衆擯而遣之。生於大衆中正容誓曰：“若我所説反於經義者，請於現身即表癘疾；若與實相不相違背者，願捨壽之時，據師子座。”言竟，拂衣而逝。
從佛性當有，到頓悟成佛，再從頓悟從佛，到一闡提人皆得成佛，正是邏輯的推論。在譯經未全，滞義尚衆的時候，提出這樣的理論，不能不算是最大的勇氣。《道生傳》的中心在此。
史傳中常有詼詭之趣，例如《史记·滑稽傳》、《漢書·東方朔傳》，但是後來的傳叙中便少有了。慧皎的著作中，却留下一些痕迹，如次：
未終之前，隱士王嘉往候安。安曰：“世事如此，行將及人，相與去乎？”嘉曰：“誠如所言，師且前行，僕有小債未了，不得俱去。”及姚萇之得長安也，嘉時故在城内，萇與苻登相持甚久，萇乃問嘉：“朕當得登不？”答曰：“略得。”萇怒曰：“得當言得，何略之有？”遂斬之。此嘉所謂負債者也。萇死後，其子興方殺登，興字子畧，即嘉所謂畧得者也。 《晉長安五級寺釋道安傳》 。
釋慧嵬，不知何許人，止長安大寺，戒行澄潔，多棲處山谷，修禪定之業。有一無頭鬼來，嵬神色無變，乃謂鬼曰：“汝既無頭，便無頭痛之患，一何快哉！”鬼便隱形，復作無腹鬼來，但有手足。嵬又曰：“汝既無腹，便無五藏之憂，一何樂哉！”須臾，復作異形，嵬皆隨言遣之。後冬時，天甚寒雪，有一女子來求寄宿，形貌端正，衣服鮮明，姿媚柔雅，自稱天女，以上人有德，天遣我來，以相慰喻。談説欲言，勸動其意，嵬厥志貞確，一心無擾，乃謂女曰：“吾心若死灰，無以革囊見試。”女遂凌雲而逝，顧歎曰：“海水可竭，須彌可傾，彼上人者，秉志堅貞。” 《晉長安釋慧嵬傳》 。
《高僧傳》中最引人注意者，爲《晉長安鳩摩羅什傳》及《晉廬山釋慧遠傳》兩篇。鳩摩羅什爲西秦翻經大德，自戒行論，羅什説不上什麽，他的傳中却把這一件事，完全地暴露，這是《高僧傳》带來的一些真趣，讀者狠可從此知道傳家應有的忠實。傳中首先逗出破戒之機，以後把吕光、姚興的威脅完全寫出，而終以羅什底懷慙。
至年十二，其母攜還龟兹，諸國皆聘以重爵，什並不顧。時什母將什至月氏北山，有一羅漢見而異之，謂其母曰：“常當守護此沙彌。若至年三十五不破戒者，當大興佛法，度無數人，與優波毱多無異。若戒不全，無能爲也，止可才明儁藝法師而已。”
光既獲什，未測其智量，見年齒尚少，乃凡人戲之，强妻以龜兹王女，什拒而不受，辭甚苦到。光曰：“道士之操，不踰先父，何所固辭！”乃飲以醇酒，同閉密室，什被逼既至，遂虧其節。或令騎牛及乘惡馬，欲使墮落，什常懷忍辱，曾無異色，光慙愧而止。
姚主嘗謂什曰：“大師聰明超悟，天下莫二，若一旦後世，何可令法種無嗣！”遂以伎女十人，逼令受之。自爾已來，不住僧坊，别立廨舍，供給豐盈，每至講説，常先自説譬，如臭泥中生蓮花，但採蓮花，勿取臭泥也。初，什在龟兹，從卑摩羅叉受律，卑摩後入關中，什聞至欣然，師敬盡禮。卑摩未知被逼之事，因向什曰：“汝於漢地大有重缘，受法弟子可有幾人？”什答云：“漢境經律未備新經及諸論等，多是什所傳出，三千徒衆，皆從什受法，但什累業障深，故不受師敬耳。”
鳩摩羅什的学问，從小乘到大乘，傳中狠著重這一點，最初是從蘇耶利蘇摩習學大乘，其後對本師盤頭達多還施大法，中間績師之喻，本是印度的故事，以後透過了西洋，還到中國，我們止知國王的外衣，而忘去本來的故事了。
蘇摩後爲什説《阿耨達經》，什聞隂界諸入皆空無相，怪而聞曰：“此經更有何義，而皆破壞諸法？”答曰：“眼等諸法，非真實有。”什既執有眼根，彼據因成無實，於是研覈大小，往復移時，什方知理有所歸，遂專務方等，乃歎曰：“吾昔学小乘，如人不識金，以鍮石爲妙。”
俄而大師盤頭達多不遠而至，……什得師至，欣遂本懷，即爲師説《德女問經》，多明因缘空假，昔與師俱所不信，故先説也。師謂什曰：“汝於大乘見何異相，而欲尚之？”什曰：“大乘深浄，明有法皆空，小乘偏局，多滞名相。”師曰：“汝説一切皆空，甚可畏也，安捨有法而爱空乎？如昔狂人，令績師績緜，極令細好，績師加意，細若微塵，狂人猶恨其麤。績師大怒，乃指空示曰：‘此是細縷。’狂人曰：‘何以不見？’師曰：‘此縷極細，我工之良匠，猶且不見，況他人耶？’狂人大喜，以付績師，師亦效焉，皆蒙上賞而實無物。汝之空法，亦猶此也。”什乃連類而陳之，往復苦至，經一月餘日，方乃信服。師歎曰：“師不能達，反啟其志，驗於今矣。”於是禮什爲師，言：“和尚是我大乘師，我是和尚小乘師矣。”
在鳩摩羅什明揚大乘以後，他的事業應當爲大乘造論，但是他的工作全在譯經的方面，所以在本傳中，留下了新譯《小品金剛般若》、《十住》、《法華》、《維摩》、《思益》、《首楞嚴》、《持世》、佛藏、善薩藏、《遺教》、《菩提無行》、《呵欲自在王》、《因緣觀》、《小無量壽》、《新賢刧》、《禪經》、《禪法要》、《禪要解》、《彌勒成佛》、《彌勒下生》、《十誦律》、《十誦戒本》、《善薩戒本》，釋《成實》、《十住》、《中》、《百》、《十二門》諸論，凡三百餘卷的目録。倘使我們要求羅什的著作，那就没有什麽，傳中止説：“什雅好大乘，志存敷廣，常歎曰：‘吾若著筆作大乘阿毗曇，非迦旃延子比也。今在秦地，深識者寡，折翮於此，將何所論！’乃悽然而止。”這樣證實了鳩摩羅什止是一個“才明儁藝法師”。
慧遠便是和鳩摩羅什截然不同的人物，他們屬於兩個範疇。羅什是明儁，慧遠是伟大；羅什是傳法的高僧，慧遠是宏道的大師；羅什一生的事業是譯經，慧遠没有譯經，但是對於譯經的事業，給與了弘大的影響；羅什爲吕光、姚興所廹，以至破戒，自喻臭泥蓮花，慧遠莊嚴博伟，雖一時梟傑劉裕、桓玄之徒，敢于窺竊神器，而不敢犯及遠公；羅什屈心僭僞，而慧遠樹沙門不敬王者之論。從人格方面論，慧遠與鳩摩羅什，簡直無從比儗。這是中國人的光榮，也是晉宋以後佛法大興的根源。慧皎爲遠公作傳，固有所本，在《高僧傳》裡，留下八千餘字的長篇，使我們認識第四世紀的名宿，畢竟是傳叙文學裡不可多得的著作。
《慧遠傳》中寫慧遠神態處不一，迻録於次：
遠神韻嚴肃，容止方稜，凡預瞻視，莫不心形戰慄。曾有一沙門，持竹如意，欲以奉獻，入山信宿，竟不敢陳，竊留席隅，默然而去。有慧義法師，强正不憚，將欲造山，謂遠弟子慧寳曰：“諸君庸才，望風推服，今試觀我如何！”至山，值遠講《法華》，每欲問難，輒心悸流汗，竟不敢語，出謂慧寳曰：“此公定可訝。”其伏物蓋衆如此。
盧循初下據江州城，入山詣遠，遠少與循父嘏同爲書生，及見循，歡然道舊，因朝夕音介。僧有諫遠者曰：“循爲國寇，與之交厚，得不疑乎？”遠曰：“我佛法中情無取捨，豈不爲識者所察？此不足懼。”及宋武追討盧循，設帳桑尾，左右曰：“遠公素主廬山，與循交厚。”宋武曰：“遠公世表之人，必無彼此。”乃遣使齎書致敬，并遺錢米，於是遠近方服其明見。
後桓玄征殷仲堪，軍經廬山，要遠出虎溪，遠稱疾不堪。玄自入山，左右謂玄曰：“昔殷仲堪入山禮遠，願公勿敬之。”玄答：“何有此理！仲堪本死人耳。”及至見遠，不覺致敬。玄問：“不敢毁傷，何以翦削？”遠答云：“立身行道。”玄稱善。所懷問難，不敢復言，乃説征討之意，遠不答。玄又問：“何以見願？”遠云：“願檀越安穩，使彼亦復無他。”玄出山，謂左右曰：“實乃生所未見。”玄後以震主之威，苦相延致，乃貽書騁説，勸令登仕，遠答辭堅正，確乎不拔，志踰丹石，終莫能回。
慧遠有這樣大無畏的精神，所以後來便能立《沙門不敬王者論》。本來在東晉成帝幼沖，庾冰輔政之時，發生了這個問題。庾冰以爲應當致敬，尚書令何允、僕射褚翌、諸葛恢等以爲不應致敬。其後桓玄也以爲應當致敬，與慧遠書説：“沙門不敬王者，既是情所不了，於理又是所未喻。”慧遠答書：“夫稱沙門者，何耶？謂當發矇俗之幽昏，啟化表之玄路，方將以兼忘之道，與天下同往，使希高者挹其遺風，漱流者味其餘津。若然，雖大業未就，觀其超步之迹，所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服，鉢盂非廊廟之器，沙門塵外之人，不應致敬王者。”在這以後，慧遠又著《沙門不敬王者論》五篇，一曰《在家奉法》，二曰《出家》，三曰《求宗不順化》，四曰《體極不兼應》，五曰《形盡神不滅》。慧皎説：“自是沙門得全方外之迹。”這是慧遠採取的堅確的立場。傳中又説：“及桓玄西奔，晉安帝自江陵旋於京師，輔國何無忌勸遠迎候，遠稱疾不行。”我們看出傳家對於傳主的心契。
東晉正是佛法初盛的時期，所以譯經成爲傳教徒的事業中心，慧遠雖没有譯述，但是對於譯經的工作，確有重大的翼贊。傳中所見，不止一處：
初經流江東，多有未備，禪法無聞，律藏殘闕。遠慨其道缺，乃令弟子法浄、法領等，遠尋衆經，踰越沙雪，曠歲方反，皆獲梵本，得以傳習。昔安法師在關，請曇摩難提出《阿毗曇心》，其人未善晉言，頗多疑滞。後有罽賓沙門僧迦提婆，識博衆典，以晉太元十六年來至潯陽，遠請重譯《阿毗曇心》及《三法度論》。於是二學乃興，并製序標宗，貽於學者。孜孜爲道，務在弘法，每逢西域一賓，輒懇惻諮訪。
後有弗若多羅來適關中，誦出《十誦》梵本，羅什譯爲晉文，三分始二，而多羅棄世，遠嘗慨其未備。及聞曇摩流支入秦，復善誦此部，乃遣弟子曇邕致書祈請，令於關中更出餘分，故《十誦》一部，具足無闕。晉地獲本，相傳至今，葱外妙典，關中勝説，所以來集兹土者，遠之力也。
鳩摩羅什底入關，爲佛教史上一件大事，不但带來了許多經典，從事翻譯，而且闡揚大乘，廣啓法門。慧遠越境通好，正見出他底宏揚佛法的熱忱。書中説：“夫栴檀移植，則異物同薰，摩尼吐曜，則衆珍自積。是惟教合之道，猶虚往實歸，况宗一無像，而應不以情者乎！是故荷大法者，必以無執爲心，會友以仁者，使功不自已。若令法輪不停軫於八正之路，三寳不輟音於將盡之期，則滿願不專美於前代，龍樹豈獨善於前蹤。”以後兩人書疏往還，不止一次。
在慧遠以前，佛教徒不讀教外的書籍，慧遠少爲諸生，博綜六經，尤善莊老，其後引《莊子》解釋實相，所以其師道安特聼不廢俗書。在傳裡看到他和殷仲堪論《易》體要，爲雷次宗、宗炳等講喪服。這是他在儒書方面的成就。在佛学方面，傳稱“先是中土未有泥洹常住之説，但言壽命長遠而已，遠乃歎曰：‘佛是至極則無變，無變之理，豈有窮耶！’因著論曰：‘至極以不變爲性，得性以體極爲宗。’羅什見論而歎曰：‘邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉！’”至於《佛影銘》的文字，妙悟獨绝，尤爲餘事。
《慧遠傳》記載遠公將死的一節，寫出臨終不昧，和曾子易簀的叙述，神態絶類，附載於此。
至六日困篤，大德耆年，皆稽顙盡飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水爲漿，乃命律師令披卷尋文，卷未半而終。