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在儒家生态环境美学思想看来，“天”是德性、德行观念和原则的本原，“人”心中“天”具有德性、德行原则，这种“天人合一”乃是一种自然的但不自觉的合一。由于“人”后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，良知之心、四端之心，失却主宰，为物相所蔽，为物欲所牵，不能发现自己心中的德性、德行原则。“人”修行的目的，便是通过去蔽除却外界欲望的蒙蔽，“正心”“尽心”“诚意”“求其放心”，以使意中杂染隐曲得到清净转化，达到一种自觉地履行德性、德行原则的境界，原初之“仁心仁性”透过身心言行自主、自觉地显发于外。这就是孔子所说的“七十而从心所欲，不逾矩”
。也就是，成圣或止于至善之生态审美域，止于至善即诚之至也。诚之至也，简称为“至诚”。至诚之境，乃修养之极果、圣贤之化境、极高之生态审美域。
儒家的“天人合一”生态审美意识的形成应该从孔子起。孔子认为，“天人”间是相互感应的。在孔子这里，“天”既是自然的，又是道德的、人文的。“天”与“人”具有一种亲缘性，“人”对“天”具有一种情感性认同。这种天然性的情感，无疑具有丰富的生态审美意义。基于此，孔子主张顺天而行，认为天地之自然本性乃是“生生不息”。孔子具有一种“天道”意识。其“天道”之所谓“道”也具有自然与人文两个方面的意义。就人文意义看，“道”是“人”修己治人的大经大法，具有“调治”人的性情，纠正人的行为，推进人的治化，从而达到一个至善至安的境地的生态审美教化效用。
就自然意义看，即如宗白华所指出的，孔子的“天道”就是“天命”，他解释说：“天命流行，有其常轨。……”重人事而顺天道，舍人事则无天道，为中国特有精神。重人事故自强而不息，顺天道故乐天而知命。”
“天道”在《论语》中被称作“道”，在《礼记》中则被称为“天理”，即“事物之本然之理，不待人为造作者也”
。“天道”“天理”，是不掺杂任何人为因素的天地间万事万物的本质规定性。因此，在孔子看来，所谓“天道”“如日月东西相从而不已”。他指出：“不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”
应该说，“天道”，就是自然万物的规则、规律。同时，孔子信“天命”，提倡“人”应该“尊天”“顺天”，唯“天”为大。他曾经说：“天生德于予，桓魋其如予何？”
“人”之德性，尽善尽美之德行、生态审美意识，都是“天”所赐予的，“人”受“天”的眷顾，因此，任何灾难都无可奈何于“人”。在这里，“天”具有“人”之自然至诚之性。“天人”之间，孔子极为重视“人”。孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
对此，宗白华解释说：“此即乐天知命、自强不息之生活。”
这就是说，孔子注重“人”在“天人”间的主动性与主导性，提倡“人”自觉精神的发扬，重视“人”的个体性张扬。据《论语·子罕》，孔子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”在宗白华看来，孔子的这种情感流露具有强烈的生命意识，“最能表出中国人这种‘观吾生，观其生’（易观卜辞）的风度和境界。这种最高限度的把握生命，和最深度的体验生命的精神境界，具体地贯注到社会实际生活里，使生活端庄流丽，成就了诗书礼乐的文化”
。这种礼乐文化是与中国人的感性生命联系在一起的：“中国人在天地的动静，四时的节律，昼夜的来复，生长老死的绵延，感到宇宙是生生而具条理的。这‘生生而有条理’就是天地运行的大道，就是一切现象的体和用。”
所以，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”中所呈现出的是孔子的一种“天人合一”生态审美意识。在这种“天人合一”生态审美意识看来，整个宇宙都是大化流行、生生不已的创化流程，体现着宇宙社会生活中的美感特质。从这种“天人合一”生态审美意识出发，能够最高限度地把握生命，和最深度地体验生命的精神境域。并且，这种“天人合一”生态审美意识还体现出一种对于自然的亲和，对于天地自然中启示着的和谐与秩序的感悟，展示出一种天地境域、生命情调，以及“人”与宇宙天地相融合、浑然一体的生态审美域。在孔子看来，“敬天”“尚天”，祈请“天命”以维护“天人”和谐的生态审美教化活动中，美善合一的生态审美境域乃是一种“天人”间的互动与同构，一种人与自然、人与“天地”相合为一、相与共生的生态审美域。“人”在这一生态审美域中与宇宙生命合其序，与“天地”并其德。同时在此一生态审美域中，“小我”消失，“大我”主宰，非圣人无以达此生态审美域，需要经过一番再接再厉、锲而不舍、通力合作的精进与修炼之后方可达到。圣人之所以是圣人，在于达此生态审美域，“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”
。身处其中的“人”，都处在一种差序格局之中。这种差序格局被解释为孔子“仁”境域中的“亲亲之爱”特征盛行的效应。所谓“孝弟也者，其为仁之本与”，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”
。在孔子看来，“人”的本性就是“仁”，“仁”生态审美域的达成，乃是“由己”的结果，是“人”以自我仁心仁性的澄明为内核，再向外推的“怀仁”“得仁”“安仁”“守仁”流程的呈现，是“求仁得仁”、由己及人。同时，“仁”是“人”的本来属性，是“仁”之心、“仁”之性，即“人”之本性的呈现，源于“天”，所以，“仁”的差序性特征，从根本上而言还是由“天”的差序性所致。孔子在理解“天”时并非从人格神意义出发，而是赋予“天”以德性和德行。所谓“德”自不待言、“道不远人”
，仁德之爱是一种生生不息的德性，所谓“天有好生之德”，“天地之大德曰生”，“天行健，君子以自强不息”
。这种生生不息的德性，就是“天”的德性，赋之于“人”就是“人”成为“人”的存在的可能性。所谓“天生德于予”，从中不难看出孔子对自身秉承于“天”之德性的自信。这种对“天”之德性的秉承在根本意义上成为“人”之所以为“人”的根据。正所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
。“人”之存在的目的就是去呈现“天”所赋予的德性，去实现其自身所秉承于“天命”的“仁”之心、“仁”之性。所以，问题只在于如何呈现这种“仁”之心、“仁”之性，如何去完美地阐明这种“仁”之心、“仁”之性，而达成天人合一之生态审美域。当然，“人”之秉承于“天”的“仁”之心、“仁”之性与“天”自身的德性之间充满了张力。故而，孔子在确定“天”之“好生”德性的同时，既消除了人格神意义上的“天”，又拉大了“人”与“天”之间的距离。正如“神”真面目的不可示人一样，“天”之大德也不是一种具体的存在，不能作为确定了的既成物而存在。所谓“天不变道亦不变”，“天序”恒久，天地差序具有绝对永恒性，同时，“天道”“四时行焉”，周流不息，变化不止。而“天序”在“人”看来便是“礼”，所以，孔子重“礼”。其要义则通过“礼”以维护“天序”。由此出发，孔子赋予“礼”一个极其重要的内涵，即“仁”。
孔子作《春秋》，认为“天”具有美善意识，主宰着人世间的兴衰祸福。作为统治者的君王，具有德性，以德于民，则国泰民安，否则，“天”则会降灾以示警，人世间的灾异现象都是国君失德而引发的。孔子曾说：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”又劝国君：“正刑与德，以事‘天’。”
因为“天人”之间有感应关系，“人”的行为会上感于天，“天”会根据“人”行为的善恶邪正下应于“人”，“天”应和“人”的方式，就是用祯祥以褒奖“人”，用灾异来谴告“人”，让“人”反省改过。所谓“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体”
。有德必能感应“天”，所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”
。并且，孔子还强调指出：“获罪于天，无所祷也。”
“天”对自然现象与人间事务都具有主宰权，对人世事务的主宰主要表现在掌管、预示年成及战争的吉凶。“天人”间相通相合，具有相互感应的效应，“人”必须“敬天”“顺天”，而不能“获罪于天”，不然则会遭到“天谴”。据《春秋公羊传·僖公十五年》记载云：“季姬归于鄫。己卯，晦，震夷伯之庙。晦者何？冥也。震之者何？雷电击夷伯之庙者也。夷伯者，曷为者也？季氏之孚也。季氏之孚则微者，其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之，故大之也。何以书？记异也。”
又据《春秋公羊传·宣公十五年》记载云：“冬，蝝生。未有言蝝生者，此其言蝝生何？蝝生不书，此何以书？幸之也。幸之者何？犹曰受之云尔。受之云尔者何？上变古易常，应是而有天灾，其诸则宜于此焉变矣。”
对此，何休注云：“上谓宣公，变易公田古常旧制而税亩，应是变古易常而有天灾，众民用饥，言宣公于此天灾饥后，能受过变悟，复古行，中冬大有年，其功美过于无灾，故君子深为喜而侥幸之。”
所谓“蝝”，即幼蝗。出生不久的蝗虫，被称为“蝝”，长大后则被称为“虫衆”。按照《春秋》书法的惯例，之所以记载为“虫衆”而不记载为“蝝生”，是因为刚刚生的蝝，还没有成为灾害。而《春秋》变例，之所以记载为“蝝生”，是因为宣公在天灾之后，能够反省，并改过，复古制，因此孔子为宣公侥幸而记载于《春秋》之中。《春秋公羊传》中则明确记载，言宣公改变古制，变易常规，故遭到天的报应，而有灾。显然，这就是一种“天人感应”。
孔子信奉“天人感应”的生态审美观，在《春秋》中多有记载。如在《春秋公羊传》中就多达十六次，如其强调指出：“何以书？记灾也。”
所谓“记灾”，就是记载“天人感应”现象，因“获罪于天”，而遭到“天”降灾祸以示责罚。孔子又三十二次表明：“何以书？记异也。”
这里所谓的“记异”，就是记载“天人”间的异常感应现象，所谓“异”，即异常，也即“天”之所降灾异。如：“大雩。大雩者何？旱祭也。然则何以不言旱？言雩则旱见；言旱则雩不见。何以书？记灾也。”
所谓“大雩”，为古代求雨而举行的一种祭祀。何休在注中指出：“旱者，政教不施之应。先是桓公无王行，比为天子所聘，得志益骄，去国远狩，大城祝丘，故致此旱。”
按何休的解释，旱灾乃“政教不施之应”，也就是人世间的君王不施行礼乐教化，而导致“天人感应”，受到“天”的责罚。孔子对“天人感应”现象特别在意，为引起“人”的关注，在整理修订鲁国史官所编《春秋》时，特别突出所发生的这些“天人感应”现象。因此，《汉书·五行志》曰：“周道敝，孔子述《春秋》，则《乾》《坤》之阴阳，法《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。”
需要指出的是，孔子所谓的“天”，依然留存了先前殷朝与西周初年的一些认识，即认为“天”是有意志的，为一种人格神。这表现在其对“天人”生态关系的论述里，其中还有“人”“神”生态关系的残留。他在谈论“仁”的起源与形成问题时，往往强调“人”的孝悌等自然感情是“为仁之本”，而非人格神意义的“天”。他认为，“仁”是“人”的一种自然本性。这也表明，孔子的“天人合一”生态审美意识已由以“天”为中心的观念发生转变，转向“天”“人”并重，这也是孟子的“天人合一”观在理论方面的导向。
因此，在孔子看来，“天”主宰着人间事务，是“人事”的最高决定者，他说道：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”“知我者，其天乎！”
显然，孔子认为，“天”具有绝对的权威性、神圣性，是有旨意的，“天”的这种旨意是不可抗拒的，支配着“人事”。但孔子因重“礼”，所讲的“德性、德行意义之性”的核心是“仁”，他在讲“仁”的根源时，很少把“仁”的根源归于人格神意义的“天”。相反，他所强调的是，孝悌之类的自然感情是“为仁之本”。在他看来，“仁”乃出自“人”天生的“直”，亦即“人”的一种自然的本性。也就是说，孔子的“天人合一”生态审美意识已由“远”及“迩”，这就为孟子的“天人合一”观开辟了道路。
与孔子一样，孟子也不谈“鬼神”，但是却相信“天命”的存在，认为人世间统治者的王位是“天”给予的。他说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”
这里就指出，尧传舜、舜传禹而禹传子的王位继承，并非尧、舜、禹所决定的，而是“天”决定的，乃“天命”使然。尧传舜，舜传禹，是因为尧的儿子“丹朱之不肖”，“舜之子亦不肖”。禹传子，是因为禹之子“启贤，能敬承继禹之道”，而尧、舜“其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也”
。“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”
这种“天命”观应该是对殷商以来的“君权神授”之说的承续。人世间作为统治者的君王乃受命于“天”，其权威是由“天命”即“天”的意志授予和决定的，是奉“天命”来统治天下的。而“皇天无亲，惟德是辅”。如果受命于“天”的天子失德，也就意味着该天子及其政权违背了“天”的旨意，“天”就会重新受命于应运而生的新天子，新天子也得代“天”行罚，革除失德之君王，依“天命”而建立新王朝。因此，人世间的君王应该“顺天应人”，以奉守“天命”，“敬天”“尊天”。“惟德是辅”之所谓“德”，就是顺应“天命”和应从民意，即“顺天应民”的德行。所谓“以德配天”，“德”不但与“天”有联系，而且跟“民”也有关联。“德”是“天”意志的体现，同时，“慎罚”“保民”又是“明德”的内容。这样，有德圣王就必须明白，恪守天意并加强自己的道德修养，以求从正己修身出发外推至保民、治国，最终得以受“天命”于“天”而为人世间的君王。孟子将这种“天命”观，即所谓“天与人归”的王权获得上推到远古的尧舜禹时代，并进而完整地提出了“顺天应人”的王权受命理论，从而为人世间的王权找到了形而上的天意、民心依据。在孟子看来，“顺天”就是“天与之”；“应人”则意味着“施泽于民久”，意味着以贤德服人治世。“顺天”“应人”有机统一且互为彼此，王权合法性的根本依据和理由就是“顺天应人”，用孟子的话说即是“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”
。如果“匹夫而有天下者”，必须兼备两个条件，其一“德必若舜禹”，其二，“又有天子荐之者”。
孟子将汤武“圣王革命”与尧舜禅让都归结于天意、人心，所谓“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”
。“顺天”和“应人”是孟子“天人合一”说的两个方面，其实际内容就是明德爱民、“敬天”、尊王命、怜小民、仁义治天下。因此，统治者应该“顺天应人”。
孟子继承了西周“重人”的思想，在“天命”观念上与前人有不同的理解。他虽然讲君权是由“天”授予的，但又指出，“天”并不是直接发布授予君权之命，“天不言，以行与事示之而已矣”
。所谓“以行与事示之”，即君权是“天与之，人与之”，是天人共同授予的，以此论证“天子不能以天下与人”
。在这里，“天”是虚设的，“人”则是具体的、现实的。这实质上是意指大众百姓假借“天命”以决定天子的命运。孟子在《离娄上》中说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”
在孟子看来“莫为之而为者，天也；莫之致而至者，命也”
。“天命”是一种外在的超自然力量，非人力所能左右。此中已蕴含有一种自然的、确切不移的、一定如此的规律性的认识，这就是孟子提出的“势”与“时”范畴。他说：“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时。”
“势”与“时”指的就是一种自然的、确切不移的、一定如此，具有必然性的态势；“乘势”“待时”，即符合自然的、具有当然性的态势，就可以事半功倍，“事半古之人，功必倍之，惟此时为然”。他用拔苗助长不但无益于苗的生长反而使苗枯槁而死的故事，说明违反自然定律“非徒无益，而又害之”
。孟子也讲“天时”，但他所说的“天时”之“天”，已不是有意志的“神性之天”，而是“自然之天”。从孟子讲的“天时不如地利，地利不如人和”来看，其更重视的还是“人事”，他说：“若夫成功，则天也。君子如彼何哉？强为善而已矣。”
孟子看“人”，主要是看到了民心的力量，认为民心的向背决定天下的命运。因此，他特别强调“心”的作用，提出“心之官则思”，是中国生态审美意识史上第一次明确把“心”作为意识器官来认识的思想家，把“心”作为生成天地万物的原始。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”
在孟子看来，“诚”是“人”纯真之“心”，为一种最高精神境界。因此，他把“诚”视为“天之道”，“思诚”则是“人之道”。“人”通过去蔽，复归自己原初的仁心仁性与诚明之心，致使“人之道”与“天之道”相与合一，即达成“天人合一”之生态审美域。因此，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”
。尽心、知性，而达到“知天”“事天”，关键在于“尽心”“知性”“存心”“养性”，即澄明本真之“诚心”“诚性”。由此则“万物皆备于我矣”，所以说“反身而诚，乐莫大矣”。
孟子通过“诚”而沟通“天人”。这里的“天”已不是具有人格意义的“神”，而是具有生态含义、生态审美意味的“天”。
孟子所谓的“天”，有时指“人”无法改变的命运，人力不能够扭转的“天命”。但就其主要的意旨看，应该符指那种具有德性、着意维护“天人”间生态关系之“天”。因此，孟子所标举“天人合一”生态审美意识，注重的是“人”与具有德性之“天”的合一。这种“天”具有德性，“人”“尽心”，归复原初“心”“性”，就能与“天”相通，“则知天矣”。人性乃是人心的呈现，在于人心，所以，尽心，尽显“天之所与我者”
之原初心性，则能“知天”，进而“合天”。所以，“人性”即“天性”，“天人”之性是相通为一的。“天人合一”，在孟子这里就是意指“天性”与“人”之心性的合一。“人”之先天“心性”是仁慈、善良的，为“诚”。“仁”乃是“人”的“本心本性”，“仁”就是“人”，为“人”原初“本心本性”的呈现。孟子强调指出：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”
“人”之“本心”有“仁心”“义心”“礼心”“智心”，也为“人”之原初情性，乃“人”之天然、自然就有的。因此，孟子把此“四心”称为“四端”，也就是“人心”之发端，原初之“四端”。在孟子看来，“人”原初“心性”是纯洁无瑕的，乃“赤子之心”与“善”“诚”的情怀。“人”之情性与纯真心性既是“天之所与我者”，为“天”所赋予的，又是“我固有之”者，是“人”本身固有的，所以“天”与“人”相通合一。这样，孟子就铸就了儒家“天人合一”生态审美观。
“天人”原本是相通一体的。因此，孟子认为，作为“人”的代表，“君子”的德行感化天下，“上下与天地同流”，“万物皆备于”其身。这里所表明的，就是“人”与万物原本一体相存。当然，孟子的这种“天人一体”观还是隐含的、模糊的，只是到了宋明时期，这种生态审美意识才有了明确的界定。同时，孟子认为，人性中皆有仁义，人皆可以为圣人。他说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”
这也就是说，就德性、德行意义而言，“人”有德性、德行，就是平等的。他从德性、德行的意义层面，肯定人格上的平等。应该说，这种生态审美意识具有极强的进步意义。
孟子的“天人合一”生态审美意识，既是具有神性意味的“天与”与“人与”相结合的“天人合一”生态审美意识，又是一种具有人文性质的、以“诚”沟通“天之道”与“人之道”的“天人合一”生态审美意识。