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“天人合一”生态审美意识的形成可以追溯到远古的“神人合一”观。上古时期，曾经有过“天地”相通、“神人”相交的情况。其时，“神人合一”，“人”与“天”相通，“人”与自然和谐相处，交往、过从甚密，不分人神，“人”与“神”间的交流，直接、自然，“神”遵照“人”的喜好，以保佑或惩罚“人”，并由此形成一种原始“神人不二”“神人合一”意识。之所以称之为“原始意识”，是因为这种意识具有一种原始生态审美意义。换言之，作为一种原始生态意识，所谓“神人合一”，就是指“神”与“人”之间不分彼此、相互应和、相趋相同、相通互交、相互依存、相互往来。共同点是“合”，即“合一”。“神人合一”，主要是“人”合于“神”，是“人”的神化，是“神人应和”“神人相融”“神人同构”。“人”在与天、地、神的和谐共处中受到庇护、感受神圣性。而“神人合一”意识，其实质则体现了在先民看来“人神”即“人”与“天”之间的关系是原本和谐、自然完美的，体现出“人”的一种原始素朴生态审美诉求。
在“天地”相通、“神人”相交的原始阶段，“人”自己自由、直接与“神”交流，“神”自然按照自己的喜好或是保佑“人”，或是惩罚“人”。这一阶段，“天”，即上帝，被认为是“神”，是天然的、自然而然的、理所应当的最高主宰。而大约在殷商之际，“天”，即“神”就成为有意志的，对“人”的喜怒也具有意旨。即如《尚书·洪范》中所说：“惟天阴骘下民。……天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”
这里就指出，“天”是保佑民众的，因而把九类大法赐给禹，世间的人伦规范才安排就绪。这里所谓的“天”，就是“神”。这也表明，在“天”与“人”之间既有相通的关系，也存在区别。这应该是上古“神人合一”意识的初始状态。这时的“天”既有人格性又具有自然性。对此，《周易·乾传》提出“与天地合其德”的“天人合一”意识，认为“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”
。所谓“与天地合其德”，是指“人”与天地自然要相互适应，相互协调。所谓“先天”，即“天”之先导，在自然变化未发生之前加以引导；所谓“后天”，即遵循自然的变化规律，从天而动。《周易·系辞上》说，圣人行事的准则是“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”
。即认为“人道”是与“天地之道”相似的，懂得这个道理的圣人，就能周知万物的情态，以道匡济天下而又坚持原则，乐天知命而又发挥德行的作用，制约天地的变化而无过失，成全万物而不会有遗漏。其所以如此，就在于圣人通晓阴阳变化的规律。其深层次蕴含着一种原始的神圣性，内核中呈现出一种“神人合一”的生态审美意识。
“神人合一”为“天人”间关系具有神圣性的显现，为一种“天人合一”的感受，感觉“人”自己以某种方式和“神”共同存在，与一切事物融为一体。实质上，“神人合一”体现了先民与万物自然和谐完美相处的审美理想。
远古时候，“人”认为自己可以与“神”交流，认为“神”会按照“人”的意愿，保佑自己，而“人”做了有违“天命”的事，则自然会受到惩罚。殷商之际，上帝被认为是人间的至上神。西周时期，“人”认为“天”是有意志的人格神，是自然和社会的最高主宰；认为“天”就是“神”，肯定“天”与“人”之间存在相通的关系，这就是上古时期“神人合一”思想萌芽的初始状态。这时的“天”既有人格性又具有自然性；既弥漫着强烈的神性意识，亦具有浓厚的人文生态审美精神。其时的“神人关系”论，蕴含天人、天神和天祖间的关系，是天、神、祖、人之间的一体融合。“神人不二”“神人合一”意识体现了殷周之际的生态美学思想的复杂性、神圣性，体现了“人”与“神”互动之态势，展示了“神人同构”“天人一体”“神人不二”“神人合一”与“天人合一”之生态美学特征，彰显了中国古代社会为维护生态环境以“神道设教”和“人道设教”为特质的人文生态美学思想。“神”“人”转向之观点，体现了生态美学思想的发展轨迹。
中国古代生态美学“天人合一”思想的形成，离不开这种“神人不二”“神人合一”的审美意识。从文化史的角度看，“天”的人格特征最原始，出现最早。此后，随着“人”的文化和智力发展到一定程度，“神人合一”意识中“天”的自然性逐渐增长，最终取代了“天”的人格性。春秋战国时期，随着“人”智力和体认水平的发展，“神人合一”逐步发展成为“天人合一”意识。这时的“天”，已经是自然之“天”，义理之“天”，很少再有“神”的意味。春秋时期，郑国大夫子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”
他认为“礼”是天经地义，即自然界的必然法则，“人”民必须按照“礼”行事。把“天地”与“人”联系起来，体现出“天”与“人”可以相通、可以按照同样法则运作的意识。战国时期，孟子把“天道”与“人”之“心性”联系起来。他说，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”
，认为性、天相通。庄子认为，“人”与天地自然都是由“气”生成与构成的，“人”是自然的一部分，因而“天”与“人”是相通合一的。主张“无以人灭天”，反对人为，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”的审美域。他提出的“人”与自然在本质上相通合一的观点，有其深刻的合理性。“神人不二”“神人合一”意识蕴含着丰富的原始宗教生态美学思想，尤其是其文本所涉天命、鬼神、“天神”、群神、神人等相互关联的思想与生态美学的意义，既是“神人不二”“神人合一”意识及其神学思想的直接表达与显示，也是建构原始宗教生态美学思想体系不可或缺的基本内容。关于“人”与“神”的思想及其对“神人关系”进行生态审美言说而建构形成的“神人不二”观，具有共生体性、神圣性，且与中国古代生态美学其他相关性思想元素相互涵摄、互相影响，而成为原始宗教生态美学思想的重要来源，彰显了中国古代生态美学以“神道设教”与“人道设教”，以及“神人同构”与“天人合一”为理论特质的民族性、本土性。
在上古时期，“神”就是“天”，“神天一如”“神天不二”，既体现了“天神一体”，也呈现出了“神”“天”的特异性与超然性能力，即所谓“神”“天”是万能的、超人的，“神”“天”对于世间与“人”是有掌控力、影响力的，故中国古代生态美学强调“顺天应人”。直言之，即“人”只有得到“天”“神”的赞美与许可，才能够获得“天”“神”之正统性与合法性授命，且“人”能够顺闻、审思与光明亦是由天、天命、天道所具有的顺闻、审思与光明本性与精神决定的，故“人”之一切行为方式当须顺应天命、天道，即所谓“奉天承运”，而为天命所授并与天命相合，“天”从而也具有了形而上之“神格”意义或象征性。
就共生体而论，“神”在上古先民的思想世界里具有无与伦比的神圣性和至上性，乃是“人”判断一切行为的价值尺度与生态审美标准，亦是“引提”万物和教化万民思想行为的一大精神法宝。元末明初的张三丰在《敬神篇》中说：“神也者，妙万物而为言者也……以神道设教，故神实司乎善恶。凡聪明正直者，皆以神之权授之。夫天神为神，主引万物，地神为祇，主提万物，此神德之荡荡者，百姓日受而不知，亦惟尽乎人以合乎天地焉可也。”
所谓“神道设教”，则强化了“神”“神性”，以及神圣性在生态审美教化中的作用和意义，以更为有效地使“人”去尊崇、信奉“天”“神”，从而“敬天”“畏天”“顺天”。“天”“神”存在性，呈现出一种“神”“神性”，以及神圣性的价值与生态审美教化功能，并由此转化为“人”在与自然相处时应该奉行的行为规则。
“神人”之间有效沟通与交流的最重要的方式或渠道乃是“礼仪祭祀”。
前面提到过，发生“绝地天通”事件之后，古人确立了“神”“天”的神圣性，建立起具有宗教性意义的祭祀仪式活动从而实现“人”与“神”之间或“天”与“人”之间的有效沟通。这一宗教性祭祀重要途径的开辟，其核心机制乃是所实施的“礼乐”规范。唯有通过一定的礼仪祭祀活动的有序开展，“人”与“神”之间才能建立或获得一种特殊的交流空间与思想场域，“天”“神”的神圣性才能得以具体彰显。所谓“事神致福”，“天”“神”的神圣性色彩极为浓厚，对“天”“神”加以敬仰就可得到其庇护并能获得福祉。这一思想不仅表达了强烈的“神人”沟通的生态美学含义与思想意境，而且重要之处在于把“天”“神”的形象化、神圣性深度呈现出来。“神”乃是处于主位、尊位，而“人”则处于客位、卑位，且“人”需要通过“尊神”“敬神”“事神”方能得福和生态平衡，“神”具有至高无上性与终极性的价值意义，故在早期的殷商生态美学思想发展进程中，有预示神意或天命功能之占卜方式则成为先民生活世界中沟通神人之间的重要媒介。如余英时就认为：“在‘绝地天通’时期，只有地上人王以全民代表的名义拥有与‘帝’或‘天’直接交通的特权……但是他必须通过一种特有的神奇法术才能和‘帝’或‘天’取得直接联系，这便是所谓‘巫术’。王或者以‘群巫之长’的身份，或者指派他所信任的巫师主持天人之间的交通。所以我称这种交通为集体方式的‘天人合一’，即由地上的‘余一人’代表人民的集体与‘天’合一。”
显而易见，在这里，余英时就认为“天”是有意志的、具有神性的。“天人合一”显然也是有意志与神性的，是“天”与“人”的交通感应。他还认为：“‘天人合一’的初源在‘绝地天通’时期‘群巫之长’的降神经验……”“‘天人合一’完全仰赖巫作中介，以建立‘人’、‘神’之间的交通管道。”
“天人合一”的中介是“巫”。对此，金岳霖在《中国哲学》一文中也指出：“多数熟悉中国哲学的人大概会挑出‘天人合一’来当作中国哲学最突出的特点……我们把‘天’了解为‘自然’和‘自然的神’，有时强调前者，有时强调后者……‘天人合一’，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。”
这里就强调指出，最初的“天人合一”，“个人与宇宙不二”，实质上是具有神性的“天”与“人”的“合一”。这种“神人合一”意识出现在人类社会的早期，“人”与“神”之间不分彼此，可以相互往来。应该说，“神人合一”是一种精神境界，达到了这个境界就等于融入了自然。在与自然生存环境的相与相待中，“人”的心情随着自然时序的变化而变化，一切顺应自然，一切的吉凶、祸福、对错都以合不合自然为标准，身心完全融入自然。心无杂念，与天地合，身心清明，感悟非凡，天为天地，“神人合一”就是与天地自然合一。这是一种虚无缥缈的境界，能达到这种境界的都可以称为圣人。
应该说，“神人合一”通常是指“人”通过感悟自然，然后融入自然，与自然同呼吸，与万物同根本，天地自然即是“人”，“人”即是自然天地，“神”与“人”不是分离的存在，而是一个与“人”和其他许多因素相联系相配合的动态结构体系。“同类相动”，“人神合一”，神性与人性交相辉映，物与心感应交融，“人”于自然的生命中获得了今世的安顿之所和此岸的适意情怀，“神人以和”，使现实“天地人”在“神人与共”的历程中窥见了彼岸的神圣光辉，“人”在追求神性的过程中领受了神性的光辉，一种“神人与共”奇妙无比又至高无上的境界。
“神人合一”是指一种状态，具体来说就是进入一种无我的状态，感觉到自己的身体已不存在，只是以一种精神体的方式存在，这种时候是一种很奇妙的感觉。
应该说，早期的这种“神人合一”的“天人”观，体现出一种宗教意识中的敬畏精神与权威品格。其时，“天人”之间存在着一种“人”自然而然的“敬天”“畏天”“顺天”“从天”的心理，“人”必须遵天命、顺天命、知天命，以维护“天人”间生态关系的圆融和谐。长而久之，这种敬天、顺天、知天、安天遂形成“天人”相应、“天人”感应等极具原初生态审美意味的“天人”观念。
就实质上看，这种“神人合一”意识已经由“神人与共”到以“神”为主。以“神”为主体的当代“天人”关系中，就是以“天”为主。就流传至今的岩画看，其中就保存了大量的早期人类有关“天人”关系中以“天”为主、对“天”敬畏、对其权威品格的认可的内容。如内蒙古的阴山岩画，其中就保存了大量的日月星辰以及拜日、祈雨的内容，明确体现着“人”对于“天”的敬畏。这种“人”对于“天”的敬畏在出土陶器中同样有不少体现。并且，一些岩画和陶纹上的图像或图纹都具有“祭天”的意义。如浙江余杭瑶山遗址和反山遗址以及四川广汉三星堆遗，其土坛应该就是祭天礼地的祭坛。从中可以清楚地看到原始先民顺天、尊天，对于“天”的敬畏心情。这种对“天”的“敬”与“敬畏之心”在古代典籍中也有不少记载，如《尚书·盘庚上》云：“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁。”
“朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”
这些地方所谓“恪谨天命”“联及笃敬”之“谨”“笃”“恭”“敬”，应该都是“人”对于“天”的敬畏、恭顺之心的一种生动呈现。而“天人”关系中所呈现出的就是一种敬天、顺天，以“天”为主的关系。如《尚书·益稷》中说道：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”
这里的“昭受上帝”就是讲“受命”于“天”，“申命用休”则意指“授命”。在这里，“人”自然而然地“敬天”“畏天”“顺天”“从天”成为神性“天人”关系的一个重要内容，也是神性“天人”关系的基本内容。又如：“予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”
又如：“非惟小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。”
所谓“非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之”“予惟闻汝众言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正”“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝”
，“民有不若德，不听罪；天既孚命正厥德”，“呜呼！乃罪多参在上，乃能责命于天！殷之即丧，指乃功；不无戮于尔邦”
，等等，都是讲敬天、顺天，“天”“授命”于“人”，“人”敬畏地“接受”“天命”，“天”“人”间的生态关系为“授”与“受”的关系。“人”能敬天、顺天，遵天命、唯天命、知天命，做到随时和周围的环境融为一体，那么，“人”自然就是其中组成的一部分，只需在“天地”中准确找到自己的位置。这就是早期素朴的“天人合一”意识。
“神人合一”“神道无私”，“神”的旨意，即“天命”惠及苍生，泽被万民。中国古代早期素朴的“天人合一”意识重视自然神灵的精神价值，包含了很多有利于改善“人”与天地自然关系的视域，而其相关生态美学问题往往与宗教信仰问题结合在一起。如《礼记·表记》所记载的：“殷人尊神，率民以事神。”
这里所谓的“殷人”，即指上古三代时期的殷商之人。“殷人”认为“神”是有意志的，主宰天地间的一切，因此“尊神”“事神”，大小事都要求卜，无论是征战、田猎等国之大事，还是日常生活中的小事，如疾病、行止等，都要向“神”求卜，由此预测吉凶祸福，“祭神”“以致福”。就其实质上看，这种“人”为保障自身的生存而向“神”即上天、天神求卜的活动中所体现出的“人神”，即“天人”生态关系，已经涉及“天人”间的生态关系实际。这种早期的“天人”，或谓“神人”生态关系，是以“神”即“天”为主。其时，在殷人的心中，“神”，即“天”，具有至高无上的地位，一切都要听命于“神”的安排，“天”具有绝对权威，“人”还没有走出“神”的光环，且完全受“神”的支配，是“神”的附庸。“天神”对“人”也极为严苛，没有体现出德行、德性，所以，殷人对“神”即“天”基本上采取了敬天、顺天的态度，遵从“神”，在“天人”生态关系上以“天”为主。
西周继承了商代的生态审美意识，“天人”间的生态关系还是以“天”即“神”为主，“天人”间实质上是“神人”生态关系，不过，也有一些新的变化。这种变化突出地体现在“天命”意识上。这一时期，在“天命”意识中的“天”具有浓重的德性，“敬德保民”，具有美丑好恶、惩恶扬善的特点，与“人”相似，“天道”和“人道”息息相关，“天命”与“人事”息息相通、相互关联。“皇天”，即“天神”，“惟德是辅”。“天”所执行的善恶标准、美善规范，和人间一致，“天”具有人格魅力和人性意志，“天”是“保民”的，其意志则是基于“保民”而赐予“人”的。“人”遵从、信奉“天命”，是“敬天”德性、德行的行为体现，“人”会受到“天”的赏赐，不然，“天”就会惩罚“人”，降灾祸于“人”。这就表明，“天”具有美好的德行，与“人”近似，“天人”相通合一。换言之，“天人合一”的生态审美观念在西周已有了比较明显的萌芽，突出地体现在当时的“天命”观中。
其时，周公还鲜明地提出，作为人世间的君主，应该凭借其美好的德行来治国，必须“以德配天”。不难看出，这显然是“天人合一”生态审美意识的明确表述。从这里也可以看出，中国传统的“天人合一”生态审美意识，从最初萌芽阶段起，就同“人”与社会、“人”与“人”间属于社会环境方面的问题紧密关联。
春秋时期，出现了一种以“人”为“神之主”的思潮。据史书记载，周朝的内史大臣叔兴说过“吉凶由人”，强调人世间的吉凶祸福都是“人”自身造成的，并非“天”的意旨。这也表明，其时人们开始质疑“天”主宰世间一切的观念，之前的“天”的绝对权威受到动摇。“神”为“人”之主的思想意识遭到颠覆，表现得最为突出的是郑国子产所宣告的：“天道远，人道迩。”
所谓“天道”，即“天”的意旨；“人道”，即人世间应该遵循的规则道理，“人”必须遵守的约定俗成的行为准则。“人”必须遵循的公约良规比“天道”更靠谱，更实际。对于人世间的善恶美丑，“天”往往鞭长莫及，管不到。“人道”就存在于“人”的日常生活之中。这里的“人道”或指做人的道理，或指人际的道德规范。这里所表露的，显然是一种轻“天命”、重人事、贵人生的生态审美意识，简洁明确，朴素简单。因此不难看出，大体上从春秋时期开始，“天人”生态关系已经发生变化，“天”与“人”间的生态关系，其重心已经从有意志、具有人格意义的“神”发生转变，“天”已经开始从超验的地位下降，而侧重“人”，由“远”及“迩”，“天人”并重。这种转化，在中国本土文化中表现为儒道家两种观念。儒家所谓的“天”一直蕴含西周时期的“人”之德性、德行意义；道家所谓“天”，则是侧重自然，没有“人”之德性、德行意义。这样，儒家的“天人”观，偏重“人”与社会、“人”与“人”间的生态关系，符指“人”与社会环境方面的融合、和谐、合一；道家的“天人”观则偏重“人”与其生存的自然环境的合一。