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“天人合一”与“天人一体”生态审美意识相互关联，是中国古代生态环境美学思想之精义所在，体现着其主要精神。其中涉及“人”的生态审美生存环境、生态审美境域构成、“人”的物性、生态审美存在取向和“人”与天地自然、社会等生态环境之间的关系以及生态审美生存方式等方面的基本问题。
“天人合一”“天人一体”生态审美意识决定着根植于中国文化土壤的中国古代生态环境美学的基本精神特色。在中国古代生态环境美学的生态审美观念形态中，“天人合一”生态审美意识具有极为重要的地位。正如钱穆所指出的：“中国文化中，‘天人合一’观……实是整个中国传统文化思想之归宿处。”“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’与‘人’配合着讲。我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”“西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。”
对此，季羡林也指出：“我认为‘天’就是大自然，‘人’就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。”“西方是‘一分为二’，而东方则是‘合二而一’。”“我理解的‘天人合一’是讲人与大自然合一。”“据我个人的观察与思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的主导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。”
而楼宇烈则指出，“天人合一”的思想“跟中国原始文化中的自然崇拜，或者说天地崇拜，就是以天地为生物之本这样一种思想是相关的，同时又跟中国原始文化中的祖先崇拜相关联。……天人合一中的‘天’，其实是和自然之天、天命之天结合在一起的。后来人们又认为自然之天和天命之天跟人都是密切相连的，因此就有了天人合一的概念”
。这就是说，“天人合一”之所谓“天”不仅仅意指“自然之天”，还包含“天命之天”，由此，“天”遂具有意志，“人事”乃“天意”的呈现；“天意”能作用于“人事”，“人事”能感动“天意”，由此，“人事”与“天意”、“人道”与“天道”合为一体，“人”与天地自然和谐相处，万物一体，“天人合一”。
的确，就生态环境美学来看，“天人合一”之所谓“天”，就是“人”的自然生存环境。所谓“天人合一”，在生态环境美学里就是指“天人”不分、物我交融，这个“天”就是天地万物。与西方不同，中国古代生态环境美学以“天人合一”为主导，而西方则以“天人二分”为主导，“天人”对立，“人”是主体，“天”即自然界是客体，自然界是“人”认识的对象、征服和改造的对象，以突出“人”的主体性原则。与西方不同，中国古代生态环境美学则推崇“天人合一”，注重“人”与天地自然的和谐统一。西方人总是企图以高速发展的科学技术征服自然、掠夺自然，而东方哲人则认为，“人”只是天地万物中的一个部分，“人”与天地万物是息息相通、一体互动、相亲相和的。
依照“天人合一”生态审美意识，“天”与“人”是一个密不可分的、相应相合的有机共生体。“天”与“人”之间存在“互通”的关系。正如庄子所说：“有人，天也；有天，亦天也。”“天地与我并生，而万物与我为一。”
“人道”本于“天道”，“人性”本于“天性”。“天人原本”是一体的、合一的。“人”的生存与生命的延续，离不开自然，“人”和万物自然界是浑然一体的。包括“人”在内的天地万物是一个自然共生体。“人天”间的关系是相应、相参、如一的。董仲舒也认为，“天人相类”“人副天数”
，“人”与“天”相互符合、相互感应，“人”的内心深处与天地自然具有一种亲近感、契合感，与自然有亲戚血脉渊源。宋代的程朱理学将这一思想引申为“天理之说”，认为“天人”皆生于“理”，天地乾坤，万物相引，异物相吸，同物相聚，日月星辰，万有大千，相约相持、相变相化、相合相应，皆因“天理”。“天理”之“理”，既是太极，又是无极。“理”与“气”合，而生万物。所谓“理一分殊”，“理”既是“一”，又是“万”。“理气”生成万物，并且贯通万事万物而流转无碍，存在于“天人地”之间。自然界潮起潮落，花开花谢，四季轮回，星移斗转，都是“天理”的一种呈现。“天理”也就是“天道”。
“天”就是自然，“人”则是自然的一部分，“天”与“人”是并生、合一的关系。《周易正义》的开篇《乾传》就强调指出：“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。……乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”
《说卦》云：“乾，天也。”
“乾元”，就是“天”。“乾元”为“万物资始”，也就是说，万物皆起源于“天”，“天”无时无刻不在繁衍宇宙万物。而作为“万物之灵”的“人”，在《周易正义》看来，则应该“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”
，应该效法“天”，“以自强不息”之精神，积极进取。“天道”即“人道”，“天”与“人”是相依相成的，“天”需要“人”来彰显，没有“人”，“天”则毫无意义，“人”要为“天”地立心。“人”的生命现象与天地自然相依相成，“天”与“人”一体相关。“人”是一个小“天地”，“天地”是一个大的“人”。“人”与“天”同生于“道”“气”，原本同源、同质。
“天人”间具有同一的原初生命域。包括“人”在内的“天地万物”并非本来就有，其生成之前，有一个根本的生成要素，即先于“天地万物”的“元气”。“元气”看不见、摸不着，是富有能量、载有信息的精微物质，为生成宇宙万物最基本的生命因子，是“天地万物”得以生成的生命元素。生成“人”与“天地万物”的先天“元气”是宇宙中永恒的长生基质，又被称为“道”。周遍万物、生成万物的“道”，“无形”“无名”“无为”。所谓“无形”，是指无具体的形相，不能以感官觉知；“无名”，是指不能用语言概念来表述，称其为“道”，也属不得已的“强名”；“无为”，主要指无预设，没有主观意志的作用。“道”的基本特性是：既无形又有形，本然自然，无形位，无名分，冲和柔弱而守中，特立独行而始终不改变自己的本性，周而复始地运行而始终不会懈怠，作用无边界。“道”包罗万象，包容无限，遍及万物，无所不包，是包括“人”在内的“天地万物”的造化之根，神明之本，既虚无又实在，既无始又无终。“道”内蕴“阴阳”。“阴阳”相交相荡而生成具有五大类属性的物质，此即“五行”。由“五行”而生“自然万物”。
“人”与“天”，即“自然万物”，其生成流程是一致的，都经由“道”，并被作用于共同的“道”。“天”“人”合一，同归于“道”。“人”只有达成物我双忘的境域，通过“虚静”，才能“与道合一”、“天人一体”、相契无间。“虚静”，自然而然，以顺应“天地万物”之本然，顺乎自然。“人”之“小天地”与宇宙“大天地”相融相合。“天人”相交，物我两忘。在“天地人”间关系层面，“天人合一”的生态审美意识主张“敬天”“顺天”“应天”“合天”，“敬天”，即遵循自然变化规律，迎合“天意”，如此才能政通人和、风调雨顺，与自然和睦相处。换言之，“顺天”“敬天”“合天”，也就是“尊天”“顺天”“应天”。所谓“爱人”，即“敬天”“尊天”“顺天”“应天”。“天人”之间的关系，实则包含了“天”照应、眷顾“人”与“人”顺应、敬奉“天”两个层面的意思，强调“天人”间的相亲相和、相依相成、相与合一。
所谓“天行健，君子以自强不息”，中国的“天人合一”生态审美意识，不偏于“天”照应、眷顾“人”，亦不偏于“人”顺应、敬奉“天”。据《左传·庄公三十二年》载：“史嚚曰：‘虢其亡乎，吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。’”
这里所谓的“神，聪明正直而壹者也，依人而行”，“神”要遵从“人”的意识，这是中国古代生态环境美学“天人合一”生态审美意识的核心意旨。可见，与西方“人”与“天”分离的生态审美意识相比较，中国古代生态环境美学更趋向于“人”与“天”间的相互作用、相互照应、相互给予、相互依存。所以说，中国古代生态环境美学，是从“天人”有机合一、相与共生的立场观察、体会宇宙自然，感悟生命，并且，由此，而企盼“人”与“天地”间的相与为一、和谐圆融。
在宇宙中，“天人地”是互相呼应、互补互惠的。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”而《周易》则将“天人地”相与同立起来，并将“人”放在重要地位，以表明“人”在“天人地”中地位之重要。“天”有“天之道”，“天之道”在于“始万物”；“地”有“地之道”，“地之道”在于“生万物”。“人”不仅有“人之道”，而且“人之道”的作用就在于“成万物”。再具体地说，则“天道”曰“阴阳”，“地道”曰“柔刚”，“人道”曰“仁义”。“天人地”三者虽各有其“道”，但又是相互对应、相互联系的，并由此以构成一共生体有机生态场。所谓“顺乎天而应乎人”，在这一生态场中，“天人地”之间不仅是一种“顺与应”的关系，而且其中具有一种内在的生成关系和生育原则。“天地之道”是生成原则，“人之道”是生育原则，缺一不可。所以，“天人合一”，主要是讲“人”与天地万物生态环境状态的合一。显然，中国古代生态环境美学这种“天人合一”生态审美意识并不具有神性意味，而是以“天道”“地道”融通“人事”，进而以此正性命、明德性、修身正心。此即所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”，而“人”与“天”合。其内核蕴含一种对“天”的崇奉观念，却不显露出来，不把“天”对象化，“天”仍然是“人”生命的共同体，为“人”的生命线、生命的构成。既以“人”为重，又“天人”一体同构，因此，“天人合一”极具生态审美化、诗意化的意义。
在中国文化与中国人的日常生活中，“天人合一”的生态审美意识无处不在，阴阳摩荡，日月消长，风雷瞬变，都源自天地之间。昼夜交替，一年之中的春气生发、夏气长养、秋气肃杀、冬气敛藏，皆依“天”之时序。日月经天，江河行地。天地万物的运行各有其时序和轨迹。唯有相时而动。“天人合一”，尊重自然节律，才能丰衣足食。“人”之俯仰进退皆求与“天”之时序的循环往复、周流变动同步。《汜胜之书·耕田》记载云：“立春后，土块散，上没橛，陈根可拔。此时。二十日以后，和气去，即土刚。以时耕，一而当四；和气去，耕，四不当一。”
在农家眼里，土地也有脾性，而且其脾性竟然与“天”之时序相应。遵守“天”之时序，劳作可以事半功倍，不守“农时”则“耕，四不当一”。所以“人”惕惕乎计算“天”之时序，以使土地达到耕作的最佳状态，以使生产活动轻松一些。“斗转星移”“日月交替”，中国人仰观“天象”而体会日月阴阳，观月盈亏、星辰运转，以作为划定时节气候的依据，由“天道”运转而体会“时节”变迁。斗柄南指，天下皆夏。二十八宿从“潜龙勿用”到“亢龙有悔”，不仅体现着“天”之时序韵律，也隐含着对“人”之行止的指引。“人”的处世行事原则就这样与“天”的运行规律力求达到内在呼应，相应相顺、相与为一。
除了生活节奏力求与“天”同步，“顺天”“合天”，在居住方面“人”也想方设法求得“天人”相应。传统民居多习惯于坐北朝南以纳日光，这是方位上的与“天”相契；依家庭条件不等还有“天井”“天窗”“天台”等设置，从名称就可体会出“人”祈望与“天”感通的意愿。建房造屋最慎重的是择吉日，这其实也是期望与“天”相应，得到天福护佑。另外一个注重的是上梁仪式，因为主梁不仅是房屋构建中最重要的部分，而且也是房屋与“天”最接近的部分，“承天覆命”，涉及“人”的居住环境，必须慎重。另外，与“天”相距更近的民居部分就是烟囱，无风的时候，袅袅炊烟向上升腾，由此，使“人”想到灶王爷，担心其会到“天”庭打小报告。至于历朝历代的皇宫宝殿，作为“天子”居所更不待言，楼阁宫室布局正如天上星辰在人世的投射。宫城中青龙白虎、朱雀玄武，各个城门都有与其方位相应的名称，都依天上星斗而命名。“天人合一”生态审美意识在“人”的生活中，处处都有体现。“天打雷劈”式的天威莫测，象征拷问、审判之意；“天覆地载”又似乎冥冥中的佑护；所谓“天若有情天亦老”“天地不仁”，体现出“天”毫无偏私的理性；“天”又似乎亦有情，与“人”共悲欢，所谓“天亦哀于四方民，其眷命用懋”
。“人”随顺“天”，“天”则会眷顾“人”。“人”的生存活动与“天”密切相关，观天便可知晴雨，据此判断行动与否，民间俗语中比如“朝霞不出门，晚霞行千里”“月晕而风，础润而雨”。依据“天人”间的这些交相感应的日常生活经验，诗人在诗歌审美活动中描述了不少“人天”呼应的生态审美现象，如“把酒问青天”的超迈逸兴；“仰天大笑出门去”那样问心无愧的坦荡与豪放；“八千里路云和月”，呈现出一种“人天”相与相随的凌云壮志；“长河落日圆”，抒发“人天”交相感应的肃穆大气；“东边日出西边雨”，表现“人天”相与难舍的悠长意蕴，以及“疑是银河落九天”的落拓气势，“一行白鹭上青天”的飘逸灵动，等等。清代诗人黄仲则经过李白墓前，曾经赋诗云：“醒时兀兀醉千首，应是鸿濛借君手。”
此处的“鸿濛”原本意指天地开辟前是一团混沌的元气，这种自然的元气就叫“鸿濛”。这里则指代的就是“天”，也意指“天时”“天意”。“天”不能言，于是将自己的“时”“意”借诗人之口表达出来。陆游也发过类似感慨：“文章本天成，妙手偶得之。”诗人把他们文采、灵感来源的时代潮流、人文社会、物质生态环境等归结于天道运转的自然规律，既有谦退不自居之意，也有对天地万物生灵的赞叹敬畏。“人”通过对“天意”的抒写，抒发自己的感情。天地间，风雷晦冥，气息鼓荡，一张一弛，皆与“人”的内外身心相感相应。所谓“云飞月走天不动，浪打船摇道不移”，“天”符指无垠的空间，日月星辰的运作又符指、表征运转不息的时间。空间是永恒的，时间是变幻的，在这片天空之下，大地之上，“人”安然而居，又不断追寻着“天人”间的关系，以及“天”之无限、永恒，“人”自身个体生命的有限、短暂，与“人”之生命的意义。“天”赋予“人”生命的律动和情感的绚丽，“人”的性灵就这样被天地及参与天地运转的生态环境场滋养着。“天”“人”“地”相与共生、互动合一、缺一不可。
从“天人合一”生态审美意识出发，以“仁”为核心内容，“礼”为外在呈现的儒家生态环境美学的要旨是“天人地”中的“为人”之道，包括探讨“人”的本性、“人”的价值，处理“天”“人”“地”间生态审美关系的原则等。儒家强调“人”与“人”之间的亲情仁爱，提出“仁者人也”“为仁由己”“求仁得仁”的美学命题，认为“仁”乃是“人”之所以为“人”的本质。《孟子·尽心下》云：“仁也者，人也。合而言之，道也。”“仁”与“人”合起来就是“人之道”。朱熹在《孟子集注》解释云：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”
“仁”之所以被称为“人”的道理，为“人之道”，就在于“人”的本心本性即为“仁”。践行仁道的能力，人不仅是被爱的客体，而且是施爱的主体。人作为道德主体践行仁道的意愿及行为就是自我主体力量的体现。“为仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣。”
受此影响，因此，中国古代生态环境美学主张在“人”与自然、社会、他人的关系维护问题上，“人”应该“行仁”“求仁”“安仁”“得仁”“成仁”，仁民爱物，提出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，认为“凡是人，皆须爱，天同覆，地同载”。就是说，只要是人，就是同类，不分族群、人种、宗教信仰，皆须相亲相爱。“德莫高于博爱人”，认为最高的德行就是能够博爱万物大众。董仲舒说：“仁者，所以爱人类也。”
在他看来，“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也”
。基于此，他强调指出：“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”
这就是说，“仁”就是“爱”，就是“博爱”，就是“泛爱群生”。孔颖达在《五经正义》也多次提到“博爱”精神，并且把“仁”与“博爱”联系在一起来阐释。如《礼记·表记》记载云：“子曰：‘仁有三，与仁同功而异情；与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。’”对此，孔颖达解释云：“此一经申明同功异情之事，三者之仁，其功俱是泛施博爱，其事一种是未可知也。”
这里就指出，“仁”就是“泛施博爱”。韩愈在《原道》中也指出，所谓“博爱之谓仁”的思想来自孔子的“泛爱众”。欧阳修在《乞出表》之二中指出：“诚虽微而苟至，可以动天；大仁博爱而无私，未尝违物。”
在他看来，通过“仁心”“仁性”的彰显，则能够达成博爱无私、天人合一的生态审美域。将“人”原初心性中的“仁”显现出来，以映照天地之间的万事万物，爱物惜命、“仁爱”生生，与天地万物一体，泛爱万有大千、珍爱“天地”间所有生命，乃是中国古代生态环境美学的生态审美宗旨之所在。据《论语·述而》记载：“子钓而不纲，弋不射宿。”这就是说，孔子钓鱼用杆而不用网捕，射鸟不射巢中的鸟。由此也可见其“爱物惜命”与爱物及取物有节的美学思想。《礼记·祭义》引孔子的话说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”
这里，孔子把仁爱推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是不孝的行为。显然，这一事件也充分体现出孔子“仁爱”生生、泛爱万物的生态环境美学思想。《孟子·尽心上》云：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”从亲爱自己的亲人出发，推向“仁民”，即仁爱大众，由此再推向“爱物”，爱惜万物，爱惜“人”的生存环境。这就形成了儒家的“仁”的连锁效应。从“仁”的角度看，“亲亲”是“仁”的自然基础，“仁民”是“仁”的核心和重点，“爱物”则是“仁”生态审美域的最终达成。《孟子·梁惠王上》还说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
在孟子看来，从礼仪的需要讲，宰杀牛羊作为祭品是必须的，但是真正的君子对有生命的东西，看到它们活着，便会不忍心再看到它们死去；听到它们的悲鸣或哀叫，便更不会忍心再去吃它们的肉。所以，君子的爱心要推及动物，不亲自宰杀动物，以保持仁爱之心。在孔孟倡导“仁民爱物”的基础上，董仲舒进一步主张“人”应该把仁爱扩展到“鸟兽鱼虫”。他在《春秋繁露·仁义法》中指出：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”
这就是说，既然“人”的本性就是“仁”，就是仁爱大众，那么，再往下推，以至于鸟兽昆虫，则都应该待之以仁心仁性，无有不加以仁爱的。如果没有这样广大的“博爱”精神，怎么能够称得上“仁”呢？再往后，北宋理学家张载则以仁爱之心体悟到“人”与“人”、“人”与万物息息相通、血肉相连的内在联系，进而提出了“民胞物与”的生态环境美学思想。他在《正蒙·乾称篇》指出：“民吾同胞，物吾与也。”
生成于“天”之下、“地”之上的“人”，都是自己的同胞，天底下的万物都是自己的友人，都应该以“仁”相待。于此，二程则进一步指出：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。”
这就是说，具有“仁心仁性”、有仁德的“人”能够把天地万物看成是与自己息息相关的有生命力的共生体，把天地万物看成是自己生命的一部分，故能爱人爱物，如同爱己。基于此，二程又说：“一人之心即天地之心。”在他们看来，“圣人即天地也”，故他们主张，“天地”与“人”本来就是一体不二的，“天人无问”，“天人本无二，不必言合”，“天人本一”。对此，马一浮指出：“寻常说天地万物一体，总是信不及，若知人与物之所由来，同此一气，亦同此一理，自然无疑。”
“天人合一”，合于一气。宇宙万物都由“气”所生成，无论凡圣，不管是君子还是小人，是动物还是植物，乃至宇宙万物都是由一气所生，故同此一气，亦同此一理。“天人”都是由“气”生成的，是同根同源乃至同构的，都是宇宙天地间大的生态系统中的构成，必然存在相互依赖、相互作用、相互影响的关系，“人”
本来就与宇宙万物有着千丝万缕的联系，处于相互影响、相互作用的生态体系之中，也正因为此，“人”的命运是与自然的命运息息相关的，“人”能够顺应自然、善待自然、仁爱自然、保护自然，就能与自然万物同生共存、相与共存，同时，自然也会给“人”提供一个资源丰饶、物产丰富、气候宜人的舒适优美的生存环境。即如明万历时期兵部职方主事袁了凡在《了凡四训·积善之方》所指出的：“何谓爱惜物命？凡人之所以为人者，惟此恻隐之心而已。求仁者求此，积德者积此。”
不但“天人”原本“一体”，同根同源同存同构，而且，作为“天地之灵”、“三才”之一的“人”，其本心本性就为“仁”，澄明其仁心仁性，则“仁”往而“义”来，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，天人和煦，相与圆融，美美与共。
应该说，在“天人”间的生态关系问题上，“天人合一”生态审美意识在中国古代生态环境美学史上长期占主导地位，虽然中国古代生态环境美学也有“天人相分”的观念，但远不及“天人合一”生态审美意识的影响深远。了解“天人合一”生态审美意识的内涵及其发展演变，对于建构具有本土特色的生态环境美学话语体系，实现“人”与“自然”、“人”与社会、“人”与“人”之间的和谐相处，都是极有意义的。