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全球化语境中，在现代与传统、世界性与民族性的冲突中，超越单一维度，呈现中国古代生态环境美学的民族与本土特色，展示其精深的智慧，于世界性、本土性与中国性的交融中，凸显其独特性，是本书的目的所在。全球化不仅影响了人们的生活方式，而且也改变了人们的思维方式。不同文化信息之间的交互流动，突破了民族性和本土性，造就了这种文化的全球化趋向，以及造成世界性与民族性的冲突。在这种背景下，解读与阐释中国古代生态环境美学思想，在其迈向全球化的潮流中，要不断地向西方流行的理论话语汲取所需养分，同时也必然面临世界性与民族性、现代与传统的矛盾冲突。走向世界固然是中国古代生态环境美学现代化的方向，但如何在现代化中保持其民族性、传统性却也显得相当重要。中国古代生态环境美学有自己的独特性。其民族性不同于本土性，也有异于中国性，民族性实际上是中国古代生态环境美学独特性的表征。民族性不等同于中国性，不能忽视其中的本土性因素。各种文化事象诸如神话传说、伦理礼仪、历史、宗教、法律、传统教育等都具有民族的特色。所以，中国古代生态环境美学的民族性基石就是中国性。中国性为主体，融合本土性因素，构成中国古代生态环境美学的独特性和异质性。
同时，必须指出，生态环境美学是一门新兴学科，在中国古代是没有这门学科的。但是，在中国古代，从远古时期始，就有极为丰富的有关生态环境美学的生态审美活动和自然生态审美意识、自然生态审美经验。因此，这里所说的中国古代生态环境美学，应该是植根于中国传统文化的，基于与西方“环境美学”平等对话的，既受西方现代生存论美学、生态美学等的影响，又浸润传承着中华古老文明精髓的，极具“中国元素”“中国符号”的，古老而又弥新的一门学科。这一学科的建立，祈求回归到中国文化传统中去探讨其中生生不息的生态审美智慧，接续中国古代生态环境美学思想的血脉，使其更具“中国特色”。
这一经由传统文化滋育出的、极具本土特色的中国古代生态环境美学具有一种不同于西方的、“天地人”一体化的传统。正是基于这种传统，中国古代生态环境美学突出地呈现出一种中国气派与中国精神。这种美学精神在“天人合一”、“天人一体”、“生生”之为美、“天人地”一体互动、“仁者天地之心”、“与天地合其德”、“天人感应”、“为仁求仁”等命题中有充分体现。按照其规定性生态审美意旨，应该说，中国古代生态环境美学是深层次的生态环境美学。无论是自然生态环境，还是人文生态环境，都属于“人”的生存与生活的环境。中国古代生态环境美学总是借助“人”与生存环境之间的生态审美活动以促使“人”融于天地化育之中，致使“人”的生存活动本真化、诗意化、审美化，以塑造完美的心灵与圆融的人生。中国古代生态环境美学是从“天人”相与合一、交感构成的关系来探讨基本问题的。由此，从生态环境美学看，所谓“明天人之际”，就是要求深入理解、明了、懂得“天道”“人道”及“天人”相与合一、交感构成的生态审美关系问题。
中国古代环境美学风貌独特、思想深刻，充满了民族与地域特色。对于当今中国来说，重温、反思、研究、阐释中国古代有关生态环境美学智慧、环境美学思想，寻找中国古代有关生态环境美学的思想来源，重新审视中国古代生态环境美学思想的价值和意义，结合中西方的生态环境美学理论，以建构今天的具有中国特色的，“人”与生存环境和谐圆融、“天人合一”、环境美与人格美和谐一致的，更具有全球化色彩的中国古代生态环境美学，系统深入地进入其内核，回归其本身，揭示其特色，重构一个独特的、既对当代生态环境美学有益又保持其自身美学原则的理论体系，将其带入世界生态环境美学，融入其中，彰显其独异的魅力，是非常有必要的。建构中国古代生态环境美学，重建其话语体系，可以丰富当代生态环境美学智慧，实现中西方生态环境美学交流。以天人一体、天人不二、阴阳合一、道法自然等为核心思想，在本土性、民族性生态环境美学构建中，追求与促进人与自然环境、人文生态环境的和谐，推进与促使生态环境美学的发展，是极为重要与有益的。
生态环境美学，涉及“人”与自然、“人”与社会、“人”与“人”间的关系问题，其核心思想就是如何实现“以人为本，天人合一”的生存方式诗意化、生态审美化，求得“人”与其生存的人文生态环境与自然生态环境的和谐、统一。其具体内容与生态、环境都有关，因此，就其义域看，生态环境美学应该包括环境美学与生态美学所关注的问题。
在欧美，环境美学是20世纪60年代开始兴起的，从这个意义上说，环境美学是一个具有现代性的新兴学科。但是，从人类文化史的角度看，环境、环境美学问题又不仅仅是一个现代的问题，而是从这个星球上出现人类以来，特别是进入文明社会以后一直就存在的问题。原因非常简单，“人”的生存与发展，离不开其所依赖的生存环境与自然条件，“人”与其生存环境相依相存、相交相融，“人”无时无刻不在与其生存环境—人文生态环境、自然生态环境“打交道”。如何妥当解决与处理“人”与生存环境、“人”与自然条件的关系，就涉及生态环境美学问题，或者说得更为精准、明白一些，“人”与其生存环境的关系问题本身就是生态环境美学必须解决的问题。在“人”的生存与发展历史上，不同民族、地区和国家，形成了不同的文化传统，解决环境、生态环境美学问题的方式也不尽相同。尽管如此，在现代工业社会出现之前，特别是面对所谓的后工业时期的到来，环境、生态环境美学问题虽然已经存在，而且不同文明具有不同的命运，但是，并未形成像当前这样全球性生态环境污染、生态环境恶化的严重威胁，现代社会的工业化发展使环境、生态环境美学问题空前地凸显出来，人们对生态环境问题的关注日益加强，并且随着全球化的进行，生态环境以出乎人类想象的速度和程度继续恶化，甚至直接威胁到人类的生存。这是目前人类所面临的最迫切解决的重大问题。正是在这样的现实面前，对于当今中国来说，更要反思中国文化以及在此基础上形成的古代生态环境美学。反思中国古代有关生态环境美学的智慧、生态环境美学的思想，寻找重构当代中国生态环境美学中的传统资源，重新审视中国古代生态环境美学思想的价值和意义，就是带着问题重新解读中国古代相关文献著作，从中发掘出长期被忽略的问题，揭示其生态美学精神意蕴，以理解的方式说明中国古代生态环境美学何以是深层次环境美学。
中国古代生态环境美学的文本是开放的，今天所要做的，就是以开放的心胸，让中国古代生态环境美学走进现代社会与未来社会，发挥其生命潜力，为人类文化做出应有的贡献。
追究起来，“环境”之“环”，在汉语语境里，原初义是璧的一种，即指圆圈形的玉器，后来泛指圆圈形的物品。而环境，即指周围的地方，又指周围的自然条件和社会条件。如《新唐书·王凝传》记载云：“时江南环境为盗区，凝以强弩据采石，张疑帜，遣别将马颖解和州之围。”
又如洪迈《夷坚志·宗本遇异人》记载云：“二月，环境盗起，邑落焚刘无余。”
方苞《兵部尚书范公墓表》记载云：“鲁魁山贼，二百年为环境害，至是就抚。”
这些所谓的“环境”，就是指周边区域、地域，属于地理位置、地域范围等方面的意指。而环境美学意义上的“环境”，则应该意指“人”之生存环境，或者说是生态环境，是相对于“人”这一生存者、栖居者而言的，意指围绕着“人”的充满各种有生命和无生命物质的空间，是“人”赖以生存的外部物质条件和直接或间接影响“人”生产与生活的各种因素的总和。“环境”是自然界自身发展的结果，“人”则是环境发展到一定阶段的产物。环境包括自然环境和人文环境。自然环境即自然生态环境。自然生态环境是“人”赖以生存和发展的基础，也是“人”所认识的自然界，它包含维持地球生态平衡的各种生物、矿物、土地、大气、水、温度等。“人”通过生产实践活动，创造适应“人”生存和未来发展的人文生态环境。人文生态环境是以“人”的共同的物质生产活动为基础而相互联系、交互作用的创生物。“人”的活动受自然生态环境的影响，更重要的是受“人”自己所创造的人文生态环境的影响。世界上的任何事物都是在一定的环境中存在和发展的，其成因是“人”可以认识的。事物之间形成相互联系的环境因素很多，有些因素可以维护事物的存在和发展；有的因素会破坏事物的存在或阻碍、延缓其发展。“人”与环境的关系不同于生物与环境的关系。生物只能适应环境，不能改变、创造环境，而“人”则能认识环境、利用环境、改变环境、创造环境。从生态环境美学的角度来说，“人”在此基础上则应该尊重环境、顺应环境、美化环境，以使“人”的生存活动诗意化、生态审美化。
中国古代生态环境美学的生存智慧就是所谓的如何处理“天人之际”的问题，即解决天与人之间，也就是自然与人之间的生态关系问题，其实质则是探究和解决人与生存环境的关系问题。作为群经之首的《周易》就以“乾”“坤”两卦分别指代天、地，以符指天地自然之间的交感构成，如《周易·系辞上》所指出的：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”
这里所谓的“天下之理”，即“天地”的位置与“天道”的基本精神，也就是“宇宙之理”“自然之理”，以及“天人地”间的生态关系。“天”“人”“地”各有不同，各具不同的生化特性，各有所长，以构成一大的“生生”之生态体系。理解其各自化生之特性，神而明之，触类旁通，天地间万事万物生态之理就可以明白和掌握了。以此处理好宇宙万物间“生生与共”的关系，“成位乎其中”，而“神于规律”，确定“人”在“天地之间”的生态地位，从而与天地并立，美美与共，以更好地维护“天地人”之生态共同体。“乾坤”为“天”之“道”，“男女”则是“天道”所派生的“人道”。“天道”是一阴一阳的对立统一，“人道”则是“天道”派生。“人道”合一于“天理”，即“天地”间的秩序，这种秩序和谐圆融，就可和美、安定而久大。基于此，《周易·序卦》强调指出：“有天地然后有万物；有万物然后有男女；有男女然后有夫妇；有夫妇然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣然后有上下；有上下然后礼义有所错。”
《周易·乾卦》也指出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而无弗违，后天而奉天时。”
“天行健，君子以自强不息。”
《周易·坤卦》则指出：“地势坤，君子以厚德载物。”
由此可以见出，“天人”乃一有机共生体，其间的关系是相依相存、相与合一、交感构成，并由此关系而派生出“人”“与天地合”“与日月合”“与四时合”的人文生态之理。这种生态关系的建构都是根源于“天理”，即“天道”。所谓“天下之理，则要妙精微，各有攸当；亘古亘今，不可移易”
；“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性”
；“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也”
，天地不言，以其行与事示于“人”。“人道”是从“天道”中得到启迪的。这里，不论是自然之天还是人格之天、“天人”之间，乃是一大的生态环境场，“人”必须法“天道”或顺“天意”，以诗意化、生态审美化生存环境。“天道”完美得不可损益，“人之道”就是要努力实现与“天道”的同一性。这便是中国古代生态环境美学“天人合一”生态审美意识。
“天人合一”不但是一种生态审美意识，也是一种生态审美规范，与“礼”相关。这与古代中国以血缘关系为纽带的氏族宗法奴隶制传统分不开。作为一种生态审美规范，“礼”的“天人合一”萌生于《周易》，《周易·系辞下》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。……上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬……易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉……夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。……天地设位，圣人成能。”
这就是说，《周易》以“乾”“坤”二卦为首，分别指代天、地，同时也便为尊卑、贵贱、刚柔、健顺，男女、上下的生态关系规定了位置。然后关于居处、丧葬、管理模式等人文生态方面的举措也都有了萌芽。传说周公制礼作乐，应该不至于忽视这些思想前提，而中国的“礼乐”文化，正是以“天人合一”规范作为早期生态审美教化的核心内容。“礼”源于执礼器以事“天地”“祖先”“神明”的祭祀。“礼制”是对这种祭祀仪式规格的具体规定，它反映了持祭人的尊卑等级身份。故早先的“礼”，实即“人”与“天”、“人”与“人”间尊卑贵贱生态等级的分界，或称“礼节”。如董仲舒所说：“礼者，继天地、体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”
荀子的《君道》《王制》《臣道》等专文，对“礼”的起源、内容、核心、功能、地位、仪节等作了专门论述。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”
“礼”的基本功能是“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”
，故而“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡”
，因此要“隆礼重法”。根据“礼”的规定，“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”
。据此，他提出了“明分使群”的社会生态关系起源说，要求“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”
，做到尊卑、贵贱、长幼各安其分。
“礼”的规范性意义，除了“人”与“人”之间生态关系外，还涉及“人”与“天”即“人”与自然之间的生态关系。“人”与自然、“人”与社会都存在一般的规范性问题，当然相应地也存在一般的生态审美规范问题。生态审美规范中则还存在一个“天人”间的生态关系问题。“天人合一”的生态审美规范，生态审美价值标准、价值评价、价值取向等问题是紧密关联的。中国古代生态环境美学涉及和讨论得比较多的“天人”间生态关系问题是必然与应然、偶然与必然的关系问题。譬如，“天行有常”是必然，不以“人”的意志为转移。但“人道”却应当有为，“应之以治则吉，应之以乱则凶”
。“人道”如此，才能实现“与天为一”。“天道”制约着“人道”。“人”必须“敬天”“顺天”“祭天”以维护“天人”关系圆融和谐。再进一步，则由“敬天”“畏天”“顺天”“依天”而视“天道”为“天命”，“人”生存之自然环境、死生、富贵都决定于“天”，“人”的才智、人生际遇都与“天命”相关。有人怀才不遇，亦有人不才而遇；子孙的贤与不肖也有遇与不遇的问题，偶然与必然并不是时时吻合的。“理”与“欲”、“志”与“功”，即动机与效果等，都涉及“天人”问题。“人道”、人欲等问题与“天道”、天理相对应而存在。无论在世界观、人生观、生态审美观方面，都离不开对“天人”间关系的认识。中国古代生态环境美学思想所涉及的“天人”生态审美意识的起源与核心、生态审美原则与规范，“天人”间的生态审美理想与修养、生态审美作用与评价以及人性的核心，善与恶、名教与自然等问题，都离不开“天”“人”等范畴。依据“人”对“天”的不同认识，中国古代生态环境美学形成了不同流派。所以，“天人”间的生态关系问题，是构成中国古代生态环境美学体系的一个根本问题。
“天人同类”“天人一体”，“天人”间应该达成的最高生态审美域则为“天人合一”“天人和谐”，“天”“地”“人”融合整一。“天”“地”“人”为一个有机的共生体，其间的关系是相互构成的、整一的，是相互联系、相互制约的，其内部也呈现出多种因素、多种部件的普遍联系。其中任何一个环节或部件发生变化，都会引起共生体的变化；任何一个环节或部位受到损害，其共生体都会受到伤害，从而影响其正常的运作。“天”“地”“人”间是相互关联、有机系统共生体的生态关系。中国古代生态环境美学极为注重这种“天”“地”“人”即共生体有机的生态关系，强调“天”“地”“人”的相互联系和一体化功能，“天人合一”，“人”与天地自然之间相依相存，“同声”“同气”，相应，相求，因此，人应当随顺天地之道而为。如《周易·乾卦》所说：应“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”
，应该“先天而天弗违，后天而奉天时”
。道家生态环境美学认为，“天”“人”同类而合一，如《庄子·齐物论》所指出的，“天地与我并生，而万物与我为一”
。又如《列子·说符》所指出的，“天地万物与我并生，类也”
。对此，董仲舒在《春秋繁露·阴阳义》中指出：“以类合之，天人一也。”
在《春秋繁露·深察名号》中他又指出：“天人之际，合而为一。”
“天”“地”“人”本来合一，“天人”是一体的。“天地与我并生，而万物与我为一”，所谓“天地”“天”，即自然万物，“人”与“天地”“天”本身是自然万物的组成部分，是“并生”“合一”的，与自然万物是相通的、一体的，因而与天地自然具有共生性、同构性、相依性、相存性和同一性。这种共生、同构与相依相存性，应该是“天地与我”“万物与我”的一种“共性”“天性”。据此，中国古代生态环境美学认为，“人”是环境的一部分，不论是“人”的自我意识还是“人”的身体，都居于环境之中并在其中从事种种活动；“人”并不是环境的主宰，环境也不是“人”从认识上建构出来的；“人”在体验中感知环境，它们形成一个动态的连续体。所以，环境是一个复杂的混合体，它不是由单纯的原生自然物构成的，而是“一系列感官意识的混合”，是“由一系列体验构成的体验链”。
因此，作为生活在自然环境之中的“人”，必然应该对环境有所作为，而环境也必然对此有所反应。换言之，处于感受与体验中的环境，从来就不是一个与“人”相分离的环绕之物，而是与“人”一体、合一、相依相存、浑然整然的生命共同体。因此，中国古代生态环境美学既“顺天”“敬天”又“贵人”“重人”，肯定“天人”是一体相与的，重视人生，把处理好“人”与自然环境的关系问题，解决好“人”的生存环境，优化“人”的生存环境，构建和煦融洽的生存环境作为最高生态审美之维。在中国古代生态环境美学看来，重生、乐生，体征生生，解决“人”与自然环境、社会环境的问题，保持“人”与自然之间的和谐关系，以保障熔铸光明的人生和还原自由任运的生命状态，视宇宙自然环境为可居可游的心灵家园，以圆融无碍之心于“人”与自然环境和谐相处中体悟天地大化生生之意乃是“人”生命活动与生态审美活动的最高宗旨。
就国内的中国古代生态环境美学研究现状来看，具体说来，对其的关注是随着环境美学的研究而兴发的。早在20世纪80年代，“环境美学”的概念就被提了出来。1998年，陈望衡在成都的学术会议上，就提出了“培植”环境美学学科的要求。他指出：“环境美学是一门具有光辉前景的应用性学科，让我们来精心培植这门学科。”
为了系统介绍国外环境美学的研究状况，陈望衡编辑了“环境美学译文丛书”，一套六本。这套丛书成为国内环境美学研究的基本参考文献。同时，国内生态美学的研究也应运而生。2000年徐恒醇《生态美学》
一书的出版标志着国内生态美学的兴起。同年，曾永成的《文艺的绿色之思—文艺生态学引论》
由人民文学出版社出版，该书运用马克思主义哲学中的人本思想来建构生态文艺学思想，认为生命活动的生成性和节律性是生态审美活动的原初域所在，是文艺生态学的重要理论内涵。而这种生命活动的生成性和节律性也应是美学思想生态智慧的重要内涵。2003年，曾繁仁《生态存在论美学论稿》
由吉林人民出版社出版，该书指出生态美学观最重要的理论原则是生态共生体性和联系性。与此同时，有学者从中国传统文化中寻找环境美学的思想资源。如2003年赵冬初、李连英的《隐逸文化对中国古代环境美学的贡献》
，支持中国隐逸文化以天人合一为哲学基础，在生态审美理想上追求人与环境的和谐，该文促进了中国古代生态环境美学的发展。2004年，笔者在发表于《贵州师范大学学报》的《和：中国传统生态美学之境域构成论》
一文中曾指出，中国古代生态环境美学崇尚人与生存环境（包括人文环境与自然环境）之间的和谐，推崇“和”，试图挖掘中国古代生态环境美学的学理来建构当今的环境美学思想体系。2006年李裴在发表于《宗教学研究》的《论北宋道士施肩吾的环境美学思想》
中对道教的环境美学思想进行了探索；2007年伍永忠在《先秦诸子对环境美学的影响》里指出“中国古典环境艺术的一个重要特征，就是人与环境相通，环境美与人格美相通”
，因此先秦诸子的礼、阴阳合一、道法自然等人格美学范畴，奠定了园林、建筑等中国古典环境艺术的基础。同年，王萌的《宋代山水画论“气韵生动”命题的环境美学内涵》
、马明的《中国古代城市美学“象天法地”原则初探》
、李静的《始宁别墅与谢灵运的环境美学思想》
、张乾坤的《从“取景在借”看李渔的环境美学思想》
，分别介绍了宋代山水画论“气韵生动”命题、古代城市美学“象天法地”环境美学内涵和谢灵运、李渔的环境美学思想。2007年，程相占在《中国环境美学思想史研究的当代意义》
中认为以往的中国美学史都是以西方传统美学来书写，只注重艺术，忽略自然；结合环境美学反思中国美学的特点，重写中国美学史，有助于丰富中国当代生态智慧。同年，张法在《中西美学原理体系在新世纪面临的挑战》
中指出西方20世纪的美学原理是以艺术美学为根基，中国美学原理又是对西方美学亦步亦趋，在环境美学挑战艺术美学地位的21世纪，应该重新审视中国的美学原理，以及做好面临文化多样化的准备。2008年，刘悦笛在《自然美学与环境美学：生发语境和哲学贡献》
中指出自然美学和环境美学都能引发对“非西方美学”的关注，实现中西方美学交流。2009年，薛富兴在《从美到德性：环境美学的新方向》
中提出要在环境美学中引入伦理学，从总结西方环境伦理理论和反思现实，回到更有中国美学意味的德性；认为要以德性为环境生态审美之基，以善求美，化善为美。同年，潘显一、李雄燕在《陶弘景环境美学与文艺美学思想探讨》
中介绍了陶弘景的“游心忘形”的环境美学思想。2010年，王萌在《“欸乃一声山水绿”命题的环境审美思想》
里思考柳宗元《渔翁》诗中“欸乃一声山水绿”的美学命题，分析人在环境中生动活泼的生态审美体验，其中阐述了移情模式和知己模式在环境生态审美活动中的影响和作用。应该说，环境美学和生态美学同为中国美学界的显学，两者的相互借鉴、比较就没有停止过。2008年，曾繁仁在《论生态美学与环境美学的关系》
中将环境美学划入生态审美的范畴，它们都是对传统美学侧重艺术的反叛，都有保护生态环境的目标。
近几年来，对中国古代生态环境美学思想的研究越来越受到中国学者的关注，其本身也具有越来越重要的研究价值和意义。但是中国古代生态环境美学思想的研究大多停留在共时性的研究层面上，或只是在历时性的层面上着重对中国古代某个美学家的生态环境美学思想进行生态性的个案研究，缺乏从史的角度，特别是从通史的角度来对中国古代生态环境美学思想的发展历程进行历时性的、动态性的、共生性的研究。
中国古代生态环境美学的研究总体上是从思想理论与实施应用两个方面阐释中国古代所涉及的当今环境美学所关注的相关问题，包含两方面内容：一是中国古代的自然景观和人造景观方面的环境生态审美活动，考察中国古代环境生态审美活动中的生态审美经验和价值；二是环境生态审美活动中的相关自然生态审美意识和环境美学思想。中国古代生态环境美学的研究对象则为中国历朝历代的环境美学思想，以及自然景观和人造景观方面的环境生态审美活动、环境保护与环境治理等人与生存环境之间种种应用实施生态审美活动中的生态审美经验、生态审美意识。它不仅要运用最新的美学理论思想来研究中国古代生态环境美学思想家提出的有关人与生存环境之间的理论经验，还要运用最新的美学理论思想来研究包含在中国古代生态环境美学思想和实施应用活动中的生态审美经验和生态审美意识，并对这些思想、经验和现象的发展演变进行理论的描述和说明。因此，运用环境美学的思想和方法重新审视和研究中国古代生态环境美学的文献资料、典籍，从古代的神话、绘画、建筑遗址、工艺美术、经、子、史传、笔记、方志等中去寻觅它们留下的一鳞半爪。凭着这些庞杂的片段去推想千百年前各代自然环境的风貌及其发展脉络，既是中国古代生态环境美学自身发展的内在要求，也是环境美学理论发展的重要手段。基于此，中国古代生态环境美学采取通史形式，即按照历史发展顺序，从远古、上古、先秦、两汉、三国、魏晋南北朝、隋唐、两宋、元、明、清，研究每一时期有关环境美学的重要生态审美观念、生态审美意识、主要人物、主要人物的主要著作、主要著作的主要思想和应用实施中的生态审美经验、生态审美意识、生态审美标准、美学精神等，包括美学思想与应用实施等方面的环境美学智慧；一一梳理列出，并进行准确、深入、细致的现代阐释，以呈现中国古代生态环境美学的理论思想与应用实施中潜在的生态审美经验两个方面的共生体内涵。
而对中国古代生态环境美学的研究则应该以马克思主义历史观为指导，在充分借鉴和利用西方环境美学的理论思想和方法的基础上，寻找当代环境美学与古代生态环境美学的对接点，揭示其环境美学智慧。立足于中国古代生态环境美学思想，以兼容并包的态度建构今天具有中华民族特色的环境美学，并以此对美学进行反思，突破西方环境美学理论的思想局限。中国美学学者由于生活在中国文化环境中，自然而然地可以避免西方中心主义，既熟悉西方美学理论，也在心理上亲近中国的美学理论；在与西方学者一同颠覆传统美学、建构环境美学的时候，习惯于利用中国的美学资源。在研究方法的运用方面，中国古代生态环境美学以马克思主义生态环境美学观和生命活动的有机性思想为基础，力图较为全面地涵盖中国古代生态环境美学有关人与自然环境之间关系的主要思想，从历时和共时的经纬度上分析和研究中国古代生态环境美学的生态审美现象、生态审美经验和美学思想，为中国当代生态环境美学研究提供较为科学可靠的方法和视角。
环境美学的出发点是探索人与自然之间存在着的生态审美活动，而人与自然之间的共生性、联系性、生成性和节律性的环境美学智慧正是对人与自然之间的生态审美活动内容的抽象和概括。因此，古代美学思想中的环境美学智慧就构成了环境美学的核心的理论内容。同时，中国古代生态环境美学重视对人和自然进行生态审美性的生命感悟，突出人与自然之间的有机性关系。而环境美学智慧生发的一个重要的理论基础是人和自然生命活动的有机性思想。因此，美学思想的环境美学智慧也就成为中国古代生态环境美学的重要内容。综上所述，美学思想的环境美学智慧就成为环境美学和中国古代生态环境美学的对接点。查找与阐释中国古代生态环境美学方面的著述、文献资料，将环境美学与中国古代生态环境美学有机结合，通过对中国古代各个时期的环境美学思想、环境保护与环境治理方面的美学思想及经验的分析和研究，充分挖掘了古代美学思想中蕴含着的环境美学智慧和环境美学意识。同时，对中国古代生态环境美学思想的研究应该力图描述和分析环境美学智慧对古代环境美学思想及美学思潮形态与发展脉络的塑造和推动作用，探讨中国人的环境美学智慧，凸显现代环境美学产生的历史必然性和中国古代生态环境美学智慧研究的价值所在。应该采用微观与宏观相统一的研究方法，将个体的美学思想家及其作品与宏观的环境美学理论及具体的应用实施相结合；运用共生体研究的方法将环境美学与中国古代生态环境美学结合为动态的共生体；坚持历史辨析与现实分析的方法，将中国古代生态环境美学思想的嬗变与当时的文化特征和趋向相结合。同时，还必须注重研究方法的历史性、逻辑性和学科性，采用历史与逻辑相统一的方法梳理中国古代生态环境美学思想嬗变的历史与逻辑必然；以历史方法与美学方法相统一的研究方法梳理中国古代生态环境美学思想嬗变与当时社会的物质生产、政治经济以及文化制度相统一的发展过程；采用共生体论和联系观的方法将人与自然、社会结合为一个动态发展且普遍联系的环境美学共生体；运用环境美学生态审美观的方法梳理和观照中国古代生态环境美学思想与其具体应用中的生态审美经验。在中国古代生态环境美学里，概念的表述与西方是不同的。在西方，理论的阐述必须具有逻辑性，必须要区分一概念与他概念的内涵和外延。而中国古代生态环境美学的概念则是一种张力型概念，不但讲究概念自身言内之意和言外之意的张力，还讲究同时出现的诸概念之间的互文见义。中国古代生态环境美学的概念是虚实合一的，这虚的一面不仅与概念相连，还与概念所表达的事物的具体性相通，因此，概念并不仅限于概念自身，还可以直指事物，并通过与事物具体的关联来达到对事物本质的认识。因此，概念的使用与形象的使用是相互为用的。正因为如此，中国的理论话语往往不是从概念到概念，而是在概念与形象之间穿梭，而这样的目的又是把概念中的虚的一面彰显出来。而这一特征，又让中国古代生态环境美学思想在存在方式上与西方不同—不是仅存在于纯概念的文字之中，而是广泛存在于这一存在方式中，意味着对中国古代生态环境美学进行资料的梳理和理论的呈现，也要有与西方理论不同的理路，才能呈现出中国理论的实质。而在今天的学术研究里，理论之为理论，又有特定的文体要求。因此，中国古代生态环境美学的研究也变成了多重的流程：首先，要回到古人的方式，才能体会到古人的神髓；其次，在理会到了之后，还得回到当今的理论形态，才会被现代学术称为理论；再次，虽是现代学术，如果要具有真理性，又应当正确地体现出古人的神髓。因此，这意味着中国古代生态环境美学应该有与西方美学史不同的呈现方式。这一呈现方式，既得古人的神髓，又符合现代学术规范。这是一个很难和极为复杂的工作。
中国古代生态环境美学研究的着眼点是考察与阐释相关美学智慧，为当今的环境美学体系建构提供具有民族与地域特色的学理依据。基于此，对中国古代生态环境美学的研究应该从思想理论与应用实施两个方面入手。一是希望通过对中国古代生态环境美学思想的挖掘，为当今的具有本土特色的环境美学思想建构提供一些有益的学理支撑；二是从具体应用方面给当今的环境美学理论实施提供参考和借鉴。
应该说，中国古代生态环境美学在思想理论方面具有极为丰富的内容。中国古代生态环境美学明显地异于西方环境美学，其涉及人与环境之间生命活动方面的美学思想与西方是不同的。从西方视域来看，人与环境是二元对立、主客划分的，环境美学研究的主要对象是人类生存环境的生态审美要求，以及环境美感对人的生理和心理作用，进而探讨这种作用对人们身体健康和工作效率的影响。环境美学的研究涉及声学、色彩学、化学、生理学、心理学、生态学、造林与园艺、建筑学及城乡规划等许多学科。近代科学技术的发展为人类大规模的开发建设提供了方便，但也给环境造成了巨大的影响。各种污染引起了环境的恶化和生态系统的破坏。人们已经越来越认识到环境的重要性，必须保持环境的优美舒适，这就是环境美学面临的主要任务。研究生态环境美学的目的就是使人心情愉快、健康长寿。作为生态环境美学研究的对象，人类的生存环境是人之外的、与人对立的，有关环境的生态审美鉴赏意义、生态审美功能与生态审美价值、如何美化环境等问题的解决，必须依赖人类的觉醒。因此，西方生态环境美学具有强烈的人类中心主义和强烈的实用功利主义色彩，极为强调生存环境对人类的生存价值与欣赏价值。无论是现代生态环境美学所倡导的分离模式，还是后现代生态环境美学所谓的介入模式，都注重对自然物的欣赏，强调欣赏者对自然物相关知识的了解与储备，认为需要将自然物放在正确范畴下来感知。自然环境是没有生命的，必须由作为欣赏者的人类赋予生命，由此而生成意义，如阿诺德·伯林特就认为：“环境是：一系列感官意识的混合、意蕴（包括意识到和潜意识的）、地理位置、身体在场、个人时间及持续运动。”
尽管西方生态环境美学力图超越“主客二分”，强调人与环境的同一性、互动性，承认环境的生态审美价值，强调生态审美才是最重要的，认为生态审美应该成为衡量人们日常生活质量的重要标志，但总的说来，自然环境仍然是功能性环境，分别代表“一种壮观的光线展示”，“物理和社会意义上的环境”，“功能与形式美完美结合的人造物”，“一个富于幻想和冒险的世界”，是“人化”的。
所以，就西方生态环境美学而言，人与生存环境之间的关系仍然是对立的，人与自然环境之间是相隔的，而并非一体相存、相互交融，契合无间的。
而就中国古代生态环境美学来看，天人一体，人与生存环境都是“气”之所生、一气所化、一体相通的，都由“气”所生气灌注。中国古代生态环境美学认为，“通天下一气”
，宇宙间万事万物生化聚散、生生不已都因于“气”。同理，人与生存环境能相互交通、相互感应而变化的原因也在于“气”。“气”有阴阳，从而由“气”生成万物，“气”内部自身就蕴含着两种既相反又相成的力量。宇宙天地间、大千世界，物种千奇百怪，但就“通天下一气”的立场看，“万物虽多”，其实又只是“一物”，即“一气”。“气”的氤氲流衍，形成万物，万事万物没有一个是相同的，但世间万物没有一物的内部不蕴含“气”，“天地”自然化化生成，其原因就在于“气”，在于“气”的化生化合。因此，就中国古代生态环境美学看，人与生存环境之间和谐一致、一体多元现象的生成与“气”在人与生存环境之间的氤氲流衍的流程分不开，“气”的氤氲流衍，必然会产生激荡交感现象，由这种激荡交感、交接感应，即孕育了新的“意义”，于是整个“意义域”就会呈现出一种生化变易。在人与生存环境的和谐共处、生生相依中，自然环境之生存与人之生存也是相辅相成、相互生发、生气灌注、生机无限的。自然环境之“生意”丰富，则可使人之生存的质量更加无可挑剔，愈加广阔深远，而人之生存质量上乘，又拓展了自然环境之“生意”的内涵。这样循环往复，余味无穷，人与生存环境之间的共生共存得以周流不息、生生不已、魅力无穷。
具体说来，在中国古代生态环境美学里，天人一体、天人合一的生态审美意识体现为其万物生生、各异其性的基本理念。中国古代生态环境美学重生、乐生，认为“天人一体”“仁者以天地万物为一体”
“生生之谓仁”“天地万物一体之仁”“仁者天地生物之心”“心外无物”“致良知”，以实现天地万物一体之仁、体用不二、“万物一体”、“天人不二”，其基本精神突出地表现在其对生命意识的诉求与对“本真”生命域的“还原”，在人与自然环境之间推崇一种完美心灵与圆融人生的塑造。
“生生”是《周易》美学的根本要义，即如孔颖达所说：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之‘易’也。”
这里的“生”，除了生息化育、生长变化外，还应该有发生、生成、变化的意思。而“生生”则更有自然生成、滋生不已、永不停息的意思。不管是宇宙自然还是人类社会，都处于一种“生生不息”、变动不居的状态中。《易》者，变易也，从爻变、卦变到道变，从自然界的变化到社会人事的变迁，无一不体现出一个“变”字，有变才有生。变易即是生成，孔颖达释《乾》卦说：“圣人亦当法此卦而行善道，以长万物，物得生存而为元也。”
应该说，这里所谓的“生存”，就是“生生”；从“生生”到“生存”，体现了中国古代生态环境美学思想的内核。万物“生生”，而“生生”的主体是人，核心则是创造。人的“生存”不仅仅是活着，而且要活得有意义。这也是自然而然的道理。作为此在的人，其存在即意味着一种自我创造、自我选择、自我生成、自我实现。人之存在的无限性，其本身就意味着无限的开放性与生成性。宇宙间万事万物变易化生、生生不息、会通达成，其要妙在于适时而变。《易纬·乾凿度》云：“易者，天地之道也，乾坤之德，万物之宝。”
“易”是“天地之道”“乾坤之德”“万物之宝”，而“生生之为易”，也就是说“易”乃“生生”。一切都在发生变异，都在生成，在永恒地回归。宇宙间万事万物都在创造生成。在《周易》，爻可变，卦可变，爻动则卦变；爻变、卦变象征着具象世界的生生不已。
就《周易》“生生”意识而言，整个宇宙就是一个周遍创新的拓展系统，因此，整个大化流行不但充塞苍冥，而且创进无限，在生生不息的流畅节拍中，前者未尝终，后者已资始，如此后先相续，波澜壮阔，乃能蔚成生生不已的浩瀚大海，迈向人与自然互依互动、互成互生的无限的生态审美境域。王夫之说：“天地之间，流行不息，皆其生焉者也，故曰：‘天地之大德曰生。’……天地之大德，则既在生矣。阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即；有形无气，则胔骼具而无灵。乃形气具而尚未足以生邪！……今日之日月，非用昨日之明也；今岁之寒暑，非用昔岁之气也。”
《周易·系辞下》云：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”
“化醇”指粗化而为精，“化生”则指化旧而为新。《尚书大传》云：“日月光华，旦复旦兮。”
所表述的也是这种生生不已的互动互生精神。人与自然环境相互化育，相互依存，“生生不已”就是天地间最盛大的德性。因此，在人与生存环境的关系问题上，中国古代生态环境美学反对中心意识，推崇“生生”意识。所谓“生生”意识，就是遵循自然，让生者去生，即生其所生、然其所然、自其所自、存其所存。“生生”的流程是不断变化、变生化育的流程。这一流程的发生、流变是自然而然、如其所是的。在人与生存环境的具体设计方面，中国古代生态环境美学主张其和谐融洽的境域的构成是“与天地共生”、“因人而彰”、发生构成于纯粹的原初域“道”的，其自身的缘在构成态表征为“自然而然”，由此，中国古代生态环境美学认为，人与自然环境之间所谓“相依相存”，实际上就是以“人”为要旨的一种生命缘在构成域。由此，中国古代生态环境美学推崇的任情适性、自由自得的人生生态审美域实质就是强调对生命的体悟。可以说，中国古代生态环境美学的人生生命诉求就是“身心合一”“情景合一”“意象合一”“心物合一”，就是人与存在、人与道的相融合一，也就是“本真”生命域与生态审美域的达成。所以，只有从当代生态环境美学和人与存在的交相化合的人生生态审美域构成论切入，研究中国古代生态环境美学，才可能揭示其深层内核。由此，中国古代生态环境美学极为推崇并强调在人与生存环境相互依存关系中，人应该还原并保持原初的“仁”心“仁”意。在中国古代生态环境美学看来，人与人在自然环境中的地位是需要解决的核心问题。如孔子就指出，“人”在“天地之性”中最为“贵”。所谓“天地之性”的“性”，乃生命的意思。在人与自然、人与社会中，“人”最为尊贵、最有价值。“人”之所以“贵”，在于“人”钟天地之神秀、得天地之精华，与天最相似、最相通，甚至于与天地自然浑然一体。并且，“人”是“真人”，乃自然万物之灵，有气、有生、有知、有义，对待自然万物有“仁”之精神。“人”的本心即“仁”，甚而“人”就是“仁”。孔子说：“仁者人也，亲亲为大。”
孟子也说：“仁也者，人也。”
由此，在中国古代生态环境美学看来，“人”原本与自然万物“浑然”“同体”
。所谓“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”
。“人”之本真纯然属性为“仁”，“仁”乃是“天地生物之心”，“仁”就是“生”“生生”。这种“生生之意”为“人”之本心本性，为宇宙天地间“生生之性”“生生之德”，也即“生”之“性”，“生”之“性”就是人之性，也就是“仁”。正是如此，中国古代生态环境美学极为主张“人”在自然环境的生态审美活动中的“仁”心，以及“仁”生态审美域的达成。也正是出于对“仁”这种生态审美域的推崇与追求，从而中国古代生态环境美学建构了其自身的“本真”生存论，推崇“求仁得仁”，强调在对待自然环境的生命活动中“仁”生态审美域的构成应该是其所是、然其所然、自其所自、仁其所仁。据《论语》记载，孔子曾经强调指出：“为仁由己，而由人乎哉。”
提出“为仁由己”，指出对“仁”生态审美域的追求，纯粹出于“人”自身的渴求。“仁”也是“人”原初心性的呈现，是“人”之为“人”的基本规定性内容。因此，孔子甚至指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
他又强调指出：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
孔子之所以提出“求仁得仁”“为仁由己”，是因为对他而言“仁”实质上就是人的自我觉醒、自我肯定、自我完善、自我实现与自我尊重，“人”是“天道”与“人道”的“共在”，具有自然与社会的双重属性，不但是自然的人，呈现着“天命”，更具有一种超乎自然的社会性，呈现着“人性”，而这种社会属性与“人性”又突出地体现在“人”对自身、本己的重视和人与人，即我与你、与他人的相互尊重之中。“人”对“仁”生态审美域的追求是完全“由己”的，强调审美者的自觉性、自我抉择、自我得之、自我言之。“为仁”是自然而然，以天合天，以道合道，天与天合，与道合一。“仁”自然地“本在”于我。得者，从自己得之。“虚明静一”，“人”与天地并立而三，“直与天地万物上下同流”
，“人”自信、自立、自我完善，由此，遗世独立、唯感适从、与物同波、率性而动，俯仰万机而淡然自若，以促使作为自性独化之个体的“人”彼此无为而相因，注重个体的个性、独立性和自主性，因顺万物的自性，因自然之性任万物之自为，如此，生存与自然环境内更有何事，天自信天，地自信地，吾自信吾，自动自静，自阖自辟，自舒自卷。中国古代生态环境美学崇尚“人”与生存环境之间的和谐，推崇“和”。在中国古代，“和”的本义是指一种关系与状态的和谐，在儒家那里则形成一种和谐观，与“和”之境域构成识见。在中国古代生态环境美学看来，人与自然、人与社会，都是和谐统一的，都存在于“自身的缘在构成之中”。“和”是万物生成境域与构成势态，适中、合度、居间，是人与世界、人与天相构相和之根本境域，也是稳定整个生态系统的要素。正如《乐记》所指出的“和故百物皆化”
。“和”是一种遍布时空，并充溢万物、社会、人体的纯构成机制。同时，“和”也是中国古代生态环境美学所极力维护的一项生态审美原则。就中国古代生态环境美学价值体系的取向而言，人与自然环境之间所要回归的是“天人一体”，所要努力达成的是“天人合一”“心物合一”“情景合一”的生态审美境域。
具体而言，中国古代生态环境美学所推许的“和”的生态审美原则有以下几方面的内容。首先，“和”体现为人与自然环境本身的和谐浑融。就物与物之间的关系看，中国古代生态环境美学所主张的“和”是指人的生存与自然环境之间诸种存在的多样性的和谐统一关系的体现。在中国古代生态环境美学看来，生存与自然环境之间存在的万事万物是和谐统一的。“万物各得其和以生”
，天地自然之间存在的自然万物是丰富的、开放的、活跃的，而不是单一的、保守的、僵化的。生存环境与自然环境之间的万事万物呈现出多样性的统一，而“和”则是万物得以生成的凭依，是生存与自然环境之间诸种存在的整一和谐性的生动显现。所以说：“和实生物，同则不继。”
作为生态审美对象的生存环境与自然环境之间存在的万事万物是千差万别、丰富多彩、千变万化的，同时又是相依相生、彼此互构、和谐统一的共生体。纷纭繁复、气象万千的自然万物既是一个相互联系、相互制约的系统，同时又都受美的生命本体“气”“道”的影响，从而呈现出作为生态审美对象的生存环境与自然环境之间存在的多样与和谐、独特与一致、鲜明而生动的共生体和谐的生态审美特性。这种生态审美特性，在中国古代生态环境美学看来，也就是“和”。生态审美活动则必须体现出这种“和”。其次，“和”体现为人与自然之间关系的和谐。就人与物之间的关系看，中国古代生态环境美学强调“天地之和”“天人之和”与人命之和，达成人与自然天地之间的和谐协调，是生态审美的最高境域。“与天和”就是与“天”同一，与生存环境与自然环境之间存在运动节奏的和谐一致，达成“天和”，即与人的生存环境与自然环境之间存在自然合一，则能从中获得天地之间的“至美至乐”，得到最大的生态审美愉悦。同时，作为人命之和的“和”，在中国古代生态环境美学看来，又是指人的生态和生命基质的平衡与调和，是阴阳的对应与流转、对待与交合之“和”，是生命大美的体现。“和”意味着生命的活力，意味着阴阳的交感、相摩相荡与生命群体的绵绵不绝。“和”则“生”，“生”即强调生殖、生命和生发。人之生命的本源在于男女的“保合大和”。“保合大和”之“和”是生命的最佳存在状态与最佳境域，达成这种阴阳“感而遂通”的“大和”，使阴阳交感、乾与坤交合，从而才有生命的变化与人类群体生命的正固持久、繁衍昌盛。故而，在中国古代生态环境美学看来，这人之生命的“大和”是最崇高、最神圣、最美好的，也是生态审美活动所应努力追求的最高生态审美境域。
因为生态环境美学问题实际上就是人与自然的关系问题，研究中国古代生态环境美学思想的生态环境美学智慧就会涉及人类社会的经济、政治、文化以及环境等诸多方面的问题，所以，生态环境美学当代语境下的古代生态环境美学研究对当代社会的发展具有实际意义。第一，为生态环境美学体系建构提供传统的具有民族特色的思想基础。在环境危机日益严重的社会背景下，在对人的所作所为进行深刻反思之后，人们提出了继物质文明、精神文明、生态文明之后的生态环境美学的概念，形成了建构生态环境美学的共识。生态环境美学的建构与发展源于解决现实环境危机的需要，但这种危机的实质是现代文明的危机。从人类丰富的传统生态环境美学思想和文化资源中去寻求拯救现代环境危机的思想智慧，无疑是一条捷径，深入挖掘中国古代生态环境美学思想中所蕴含的生态环境美学智慧对于当今生态环境美学的发展应是一件很有意义的工作。第二，为环境文明的发展提供文化依据。深入系统地挖掘、梳理中国古代生态环境美学思想，继承其朴素的自然环境观，可以为我们当今的物质文明建设提供文化依据。对正确处理人与自然、人与人、人与社会、人与自身的关系，树立以人为本，全面、协调、可持续发展，实现人的全面发展等都具有重要的启发和借鉴意义。第三，为环境文明的发展提供精神资源。在当今中国，经济生活的嬗变对精神生活的震撼和冲击是我们始料未及的，如何重建适应当今时代发展需要的生存环境是我们不可回避的问题。如果说建构农业文明是满足人们的基本需要，发展工业文明是满足人们的享受需要，那么建构生态环境美学则是满足人们发展的需要。人的需要无穷尽，这种无穷尽的需要只能在精神层面得到满足，在物质层面永远不可能得到满足。如果任由人的物欲无限膨胀，被动地等待人们生态环境美学意识的自发觉醒，那么对生态环境美学的环境的破坏就会愈严重。而中国古代生态环境美学思想中表现出的对精神境界的无限崇尚和对物质生活知足知止的态度，正是现代社会所缺乏并且也需极力倡导的，这些与当今时代精神相契合的理论资源，为我们重建精神家园提供了可资借鉴的精神财富。造成生态环境美学破坏的根本原因不是哲学和世界观，而是社会方面的问题，是社会制度和社会结构的问题。社会关系的不平等或非正义性导致了人与自然关系的恶化，铸成了一种试图主宰自然的价值观念。中国古代生态环境美学思想对当时社会制度的弊端也多有犀利的批判和揭露，认为是当时统治者的好知和贪欲导致了世态、心态和生态环境美学的破坏，主张回到上古的无知无欲、人与自然一体的“至德之世”，这为今天的生态文明建设提供了一个学理上的支撑。中国古代生态环境美学中的主导思想和基本立场是相对确定的，并构成了中国古代生态环境美学内在思想上的共生性特点。此外，中国古代生态环境美学对中国传统思想的形成和发展的历史影响也是以一个共生体来呈现的，这从外在方面也体现了其共生性的历史品格。所以，我们应该把中国古代生态环境美学作为统一的共生体来考察，且为了行文方便本书将用中国古代生态环境美学思想来指称所表达的思想。黑格尔曾经说过：“在科学里，特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统……但这种传统并不仅仅是一个管家婆，只是把她所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代……这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。”
现代解释学也认为，任何思想一旦以文本的形式出现，其意义就不是谁能够限定的，文本包含着无限的意义空间。诠释学大师伽达默尔曾提出：“历史精神的本质并不在于对过去事物的修复，而在于对现时生命的思维性沟通。”
也就是说，现代解释学侧重于从今天的具体境遇中理解文本，解读文本的意义在于沟通过去和现在。所以，中国古代生态环境美学试图采用古代文本和现代问题相结合的方法来发掘中国古代生态环境美学思想中对解决现代环境问题有意义的因素。从解读的内容上，我们主要挖掘中国古代美学思想中的环境美学智慧，不是研究其整个思想体系；从解读的方式上，主要是针对现代人类面临的生存困境，对中国古代美学思想中的相关思想进行环境美学意义上的解读。
总之，中国古代生态环境美学力图既寻求中国古代美学思想里的环境美学思想，又能够阐释这些思想的现代环境美学意义，努力把中国古代美学思想蕴含的环境美学智慧融入现代生活，以寻求对我们有启迪、有裨益的思想资源。鉴于上述，中国古代生态环境美学主要采取归纳与演绎、分析与综合、抽象与具体、历史与逻辑相统一的辩证研究方法。如对涉及中国古代生态环境美学中的“道”“德”“自然”“天”“人”“逍遥”“自然”等基本概念进行了现代阐释，以便为探讨这些概念的本意以及环境美学意义提供全面的学理依据。
如前所说，“天人合一”乃是一种自然法则及其所呈现出来的一种生态审美特征，源于自然本身。中国古代生态环境美学认为，“人道”与“天道”、“天命”与“人为”是相互联系、相与为一的。“天人”原本一体互生，为一有机共生体。基于此，“人”就是“天”，“天”就是自然生态环境，遵“天命”，就是顺从自然生态环境，就是“人与天调”。冯友兰曾经指出：“大概说起来，人对于自然的态度有两种。一种是‘顺’，一种是‘逆’。前者以宗教为代表，后者以科技为代表。这是人和自然的关系的问题，其中有矛盾也有统一。”
就“天人合一”生态审美意识看，“人”在与自然的关系上，应该遵循自然，顺天、从天、遵天、循天。“人”与“天”之间的关系，即“人”与自然原本一体化的关系，尊崇“天”，也就是尊重“人”之自身。因此，可以说，“天命”说所规定的自然生态审美规范，乃是“人”归复自身，澄明本心本性，以致“天命”与“人为”合一、“人道”与“天道”合一、“人天合一”、“人”与自然圆融一体必须遵循的准则，也是生态审美活动中达成“天人一体”生态审美境域的必要保证。
就维护“人”与自然生态环境的融洽和谐而言，“天人合一”生态审美意识对“人”的规范是有意义的，甚至对维护“人”之生态环境也是有美学意义的。张岱年曾经指出：“中国传统文化的主要特点是：在人与自然的关系的问题上重视人与自然的统一，在人与人的关系的问题上重视人与人的和谐。用传统名词来说，前者谓之‘天人合一’；后者谓‘以和为贵’。”
显然，中国传统文化的这一特点，必然会在中国古代生态环境美学中得到突出体现。
与西方不同，中国古代生态环境美学向来不认为“人”与自然是对立的关系，而认为“人”与自然是相辅相成的关系；“人”与“人”之间更应互相合作。“天命”与“人为”合一、“天人合一”，顺从“天命”，对维护“人”与自然生态环境的融洽和谐关系有着重要的作用。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
尽人之诚，尽人之性，回归“真”“诚”之本心本性，遵“天命”、顺“天命”，则能“赞天地之化育”，进而与“天地参”，以达到“人”与“天”即“人”与自然的和谐生态审美域，这是把“人”的生存状态与天地万物联系起来，从而达到“人”与“天”之间的协调发展。宋代张载说得好：“民吾同胞，物吾与也。”
这表达了中国古代生态环境美学的基本观点。这种思想的长处是看到“人”与自然是一体构成的，以及复归“天人一体”以保持“人与天调”，实现生态平衡的必要性。
显然，这与西方生态环境美学是不相同的。西方人类中心主义提倡增强“人”改造自然的能力，认为“人”应该作为自然的主人，以主宰者的身份凌驾于自然之上，对自然进行“征伐”与“改造”，从而超出了自然的承受力，给生态环境造成了破坏。
“天”与“人”的关系问题是中国古代生态环境美学的主要命题，也是中国古代生态环境美学的重要内容。“天”与“人”的含义是什么？学界大致有两种看法。一种看法认为，“天”就是指天地自然，而“人”则既指共生体又指个体，是普遍与特殊、一般与个别的统一。“天人合一”，就是“人”与自然万物的合一。“天人合一”并不否认“人”与“天”的区别，但强调“人”与“天”的统一，以及两者相互依存、相互为根、一体互存的关系。中国古代生态环境美学之儒道释三家“天人合一”观，都包含着“人”与天地自然应和谐一体的层面。
“天人合一”是一种“人”与“天”的圆融和煦、和谐同一的思想。“天人合一”包含了三个层面的意思：其一，在“天”与“人”的关系定位层面上，“天人一体”构成有机互动的生态系统，趋向在合，不在分；其二，在生态审美诉求层面上，天人共生共荣，生态和谐，“人”的生存才和美；其三，在生态审美准则层面上，“人”应遵循“天人一体”的自然规律、法则，不违背“天人合一”生态审美规范。
“天人合一”生态审美意识起源于远古的宗教崇拜，与巫文化密切相关，经历了自然崇拜、鬼神崇拜、生殖崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等阶段。其时“民神杂糅”“神人相通”，造成人文生态的混乱现象，“夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气”
。于是，“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”
。这样，使得天地相分，人神不扰，人文生态有序化、制度化。这一宗教改革，不仅分离了“民”“神”，确立了神职人员的地位，剥夺了普通民众与天神相沟通的权利，标志着“人”从蒙昧、混沌的“天人不分”“神人不分”的状态中超拔出来。但这时的“天”只是作为崇拜对象的具有自然崇拜意味的直观的神灵之“天”。
真正具有生态美学意义上的“天人合一”观形成于春秋末期，而首推“天人合一”的是老子。老子认为，“道”是宇宙的原初生成域，它先于天地存在，并以它自身的本性为原则化生万物，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“道”生成千差万别的自然万物，包括“人”。老子又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子以“道”为包括“人”在内的宇宙万物生成的原初域，并用“道”来代替“天”。同时，老子认为，“天”“地”“人”都要遵循、效法“道”及自然生态规律。在“天人合一”观的形成过程中，儒家创始人孔子也起了重大作用。老子以“天道”观奠定了以“天人合一”生态审美意识为核心的中国生态美学的基础，孔子则以“人道”观确立了以“天人合一”生态审美意识为主要内容的中国生态美学“贵人”“重生”的基调。这些都标志着中国古代生态环境美学思想的形成。这以后，“天人合一”生态审美意识分别为儒、道两家继承和发展，形成了儒家的“天人合德”“天人感应”和道家的“天人一体”“天人一如”两种既相通又略有差异的生态审美观念，深刻影响了后世生态环境美学的思想风格。
如道家庄子就提倡“天人一体”的生态审美观，说：“天地与我并生，万物与我为一。”
又说：“人与天一也。”
而儒家学者董仲舒则认为，“天”“地”“人”三者虽处于不同地位，有不同作用，但实质上三者是合而为一的。他说：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”
宋代的理学家张载则正式提出“天人合一”的命题，说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”
程朱学派也提出“人与天地万物为一体”的思想，发展了“天人合一”生态审美观。虽然古代生态美学家对“天人合一”有不同解说，但对其关于“人”与“天”即“人”与自然之间的关系应该圆融和谐的基本思想则是一致的。“天人合一”中最为精深的生态美学思想是，“人”是“天地”生成的，“人”即“天”，“天”就是“人”，“天人”相依相成，“人”来自自然，为万物自然的重要组成部分，“人”与“天”的关系是部分与全体的关系，而非敌对关系，“人”与“天”应和谐相处、相互依靠、相互依赖、相互依附、相互依仗，这样“天人合一”遂成为中国古代生态环境美学的核心内容。
在中国古代生态环境美学中，“天人合一”不仅仅是一个存在论的命题，更重要的是一个价值论的命题。从价值论的视角来看，这一命题把追求和谐作为一种至高的价值目标，而和谐的根据不在“人”之外，而在“人”自身，所以追求和谐就成为“人”的当然使命。
按照“天人合一”生态审美观，“天道”是“生生不已”的。这里所谓的“天道”，符指天地自然之间的化生化合流程和规律；“生生”，意指孳生不绝，即不断地生长、繁殖。所谓“生生不已”，则形容一切生物新陈代谢，永无止息。同时，“生生”，还有一层含义，即“生生”的前一个“生”是名词做动词，后一个“生”是动词做名词，意即让其生，生其所生，是其所是，也就是自其所自，然其所然，任其自然。儒家主张“天道生生”，《周易》就把“生生”，即生其所生、存其所存、长养生命、维护生命，作为“人”的“大德”。所谓“天地之大德曰生”
。“天地”的伟大德行在于生成宇宙万物，养育宇宙万物，任随宇宙间自然万物因时因地，或成阳刚，或成阴柔，自由、自在地生存，无穷无尽，永恒生生不息。“重生”“贵生”，尊重生命，存其所存，如其所生，如其所是，任其自然，“生”是最重要的。《周易·系辞上》云：“生生之谓易。”
“易”就是“生生”，世界万物生而又生，生生不息，化化不已乃是一种自然现象。“人”应该尊重这种生命现象，其间，“生”和“德”是相互联系、相互依存、和谐统一的，维护“天人”和谐融洽的关系，促使万物生生不息，乃是最崇高的美德，是“至德”和“大德”。
而道家则主张“道法自然”。“道法自然”是老子提出来的。道家认为“天地”并不是最根本的，最根本的是“道”。宇宙间的一切，包括天地万物和人，都是从这个“道”中生成的。“人”与万物也因“道”而相通相合。“天人一体”“天人一源”，因此，“人”与“天”是同根一体，理应和谐相处。“天人合一”是“人”与“天”的关系发展的主旋律。即如国学大师钱穆所强调的：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈（彻）悟此一观念实是整个中国文化之归宿处……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。”
这里，就将“天人合一”的价值与意义提升到“整个中国文化之归宿处”的重要地位，提升到“中国文化对世界人类未来求生存之贡献主要亦即在此”的高度。基于此，钱穆又指出：“西方人常把‘天命’与‘人生’划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把‘天命’与‘人生’分作两个层次，两次场面来讲。如此仍是天命，如此仍是人生。‘天命’与‘人生’分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义。决不如古代中国人之‘天人合一’论，能得宇宙人生会通合一之真相。”
这就是说，从“天人合一”的生态审美意识看来，“天命人生”相通，“人心”与“天道”无碍，“人文自然相互调适”。应该说，“天人合一”中所包含的这些思想，正是中国古代生态环境美学思想对人类的最大贡献。
对此，季羡林也指出：“东方哲学思想的基本点是‘天人合一’。什么叫‘天’？中国哲学史上解释很多。我个人认为，‘天’，就是天地自然，而‘人’，就是‘人’。‘天人合一’就是人与天地自然的合一。”
美国哈佛大学杜维明教授也指出：“儒家传统为全人类作出的最有意义的贡献是‘天人合一’的观念。我不妨把这种观念称为人类—宇宙统一的世界观。这种世界观认为，人类置身于宇宙的序列之中，而不是像人类中心的宇宙观所断言的那样，人类出于选择的需要或者疏忽之故而远离自然界。”
他们都认为，西方的“天人”对立思想已经引发出威胁着“人”之生存与发展的严重生态危机，只有东方的“天人合一”生态审美意识方是拯救“人”的一剂良药。“天人合一”观念，暗合着“人”与“天”的和谐相处，是中国古代生态环境美学带给现代人的重大理论资源，是维护“人”之生态环境的生态审美规则，是促进“人”与“天”的和谐相处的关键一环。谋求“人”与“天”的和谐相处，有力地促进生产方式的生态化，将形成经济与生态的双赢结果。另一方面，“人”与“天”的和谐相处，也是百年来“人”与“天”的关系发展的写照。
中国古代，不但有丰富的“人”与“天”和谐相处的实践经验，而且有极为丰富的相关生态环境美学思想。这些思想一方面是总结历史的经验教训，实现土地、水、动植物等各种自然资源的永续利用；另一方面也是中国古代生态环境美学和思想的结晶，应该是当今建构具有民族特色的生态环境美学话语体系的重要资源。仔细分析这些理念，对于着眼“人”的共生体和长远利益，深刻理解“人”与“天”的关系，具有重要的美学意义。
儒家的“天人合一”生态审美意识是从孔孟那里得以确立，之后得到了汉代董仲舒、宋代朱熹、明代王阳明的补充，开始振兴，影响越来越大。而其中的核心美学思想则是“应天顺时”“贵生”“重生”“仁爱生生”“仁者与万物为一体”。
就生态审美实践史看，中国古代，早在春秋时代，就已经有了“应天顺时”“人与天调”“以时禁发”的生态审美实践活动与生态审美观念。春秋前期，曾在齐国为相的管仲就曾提出“人与天调”的生态审美观念和主张。他说：“五声既调，然后作立五行以正天时，五官以正人位。人与天调，然后天地之美生。”
“调”，意为调和。这就是说，五声调和了，然后确立五行用来调整、顺应“天时”，确立五官用以调整、顺应“人位”。“人”和“天”都调和、和谐、和顺了，天地间关系顺畅，美好的事物与时光就生发了。顺乎“天”，顺于“天”之四时，“人与天调”，是圣人治理世间的要点，是“天地之美生”的核心。“人”的活动要与“天”之“阴阳时序”保持一致，和谐共生，相互协调，然后“天”之“美”即天地间美好的情景就会出现。“人”与自然是共生合一、不可分割的。“人”崇敬自然、尊重自然，并渴望融入自然。“人”“天”间的相互融合，正是“人”与自然的“和谐”。“人与天调”，也就是“天人合一”，是“人”“天”间相辅相成、相成相合、互利互惠、互促互补、共同发展、美美与共。同时，管子还强调指出，“人”应该顺应“天时”，说：“清神生心，心生规，规生矩，矩生方，方生正，正生历，历生四时，四时生万物。圣人因而理之，道遍矣。”
“人与天调”，“天人合一”，要求顺应“天”之时序，顺应四时，必须按照四时的变化规律。在夏天和冬天，都应当有着相应禁止的内容，从而最大限度保护万物生长繁育。他又强调指出：“毋聚大众，毋行大火，毋断大木，诛大臣，毋斩大山，毋戮大衍，灭三大而国有害也。天子之夏禁也。”“‘毋行大火，毋斩大山，毋塞大水，毋犯天之隆。’天子之冬禁也。”
“人与天调”，顺天因时，是“天人”间和谐圆融的必要保证。基于其“人与天调”“以时禁发”的生态美学观，管子更是明确地提出“禁发必有时”的措施。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时，是何也？曰：大木不可独伐也，大木不可独举也，大木不可独运也，大木不可加之薄墙之上。故曰：山林虽广，草木虽美，禁发必有时，国虽充盈，金玉虽多，宫室必有度；江海虽广，池泽虽博，鱼鳖虽多，罔罟必有正，船网不可一财而成也。非私草木爱鱼鳖也，恶废民于生谷也。故曰，先王之禁山泽之作者，博民于生谷也。”
这里就从保护生态环境的角度出发，强调禁法必有时。纵使山林就在宫室的附近，山林中有大树，宫室用材也一定要适度。大木的砍伐、运输、使用，都要耗费大量民力。所以，山林虽近，山林虽广，草木虽美，国虽充盈，金玉虽多，但都应当防止过度开发，宫廷的建设应当适度，这是“博民于生谷”的措施。保护自然资源，是有利于“人”生存的重要举措。他强调指出：“君之所务者五：一曰山泽不救于火，草木不殖成，国之贫也。……山泽救于火，草木殖成，国之富也。”
山林川泽等自然生态环境，既是“人”生存的空间，也是“人”赖以生存的重要资源。
保护自然生态环境，爱惜自然资源，注重“天”之时序，是中国古代生态环境美学的重要思想。爱惜民力，顺应四时，看重土地，万民衣食、国家财富、国家实力都源于土地，对土地的态度始终包含着浓厚的“天人合一”生态审美意识。
儒家的荀子也主张山泽应该“以时禁发”，以保护自然环境，有利于可持续开发和利用自然环境，维护“天人”间的生态关系的圆融和谐。他提出“以时禁发而不税”的主张，要求实行按季节关闭和开放的制度，并且不征收税。他还主张在“草木荣华滋硕”之时，即草木开花结果的时候，“不入山林”砍伐树木，“不夭其生，不绝其长”，由于“斩伐养长不失其时”，所以“山林不童”，“百姓有余材”使用。
他还主张在“鼋鼍、鱼鳖、鳅
孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长”
。他主张在“污池渊沼川泽”等鱼虾常年栖息、产卵、繁殖的主要场所实行产卵期严禁捕捞的措施，重点保护鱼类，不允许任何捕捞活动，因此，所有的生物在不受人类影响下繁殖增长速度快，鱼鳖不胜其多，“百姓有余用”。而依据四时变化禁止做某些不利于资源永续利用的事情，对自然环境保护显然是极为重要的，这有利于“天人合一”。因此，《礼记·王制》也规定：“林麓川泽以时入而不禁。”
对此，孟子解说得最为详尽：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
孟子要求，“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”
，提倡“不违农时”，“勿夺其时”。
在《礼记·月令》的记载中，也有极为丰富的“人与天调”“以时禁发”的生态环境美学思想，认为四时气候不同，“人”应当顺应“天”之时序，“禁发必有时”，将“禁”与“发”结合起来，实现自然生物资源的永续利用。如其指出，孟春之月，“命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟。毋麑，毋卵。毋聚大众。毋置城郭”
。春天是生育的季节，孟春正月不能杀祭祀山林川泽时用的牲畜，如母牛、母羊之类。祭祀山林川泽，不得用雌性鸟兽，不准捕杀正在繁育的鸟类，禁止掏鸟蛋，保护雌鸟、幼鸟；禁止砍伐树木，不许猎取怀胎的母兽、幼兽，不准捕杀小鹿；不许打刚会飞的小鸟，不准掏取鸟卵。仲春二月要“安萌牙，养幼少”
，“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”
。季春三月，一律不许携带捕杀鸟兽的各种器具和毒药，禁止任何人砍伐桑条和树枝。孟夏四月，“毋有坏堕。毋起土功。毋发大众。毋伐大树”
。不要砍伐大树，不要有大工程，这是生物长大长高的时候。只有到了下半年，才可以大量采伐树木，打猎动物。到了仲秋八月，“可以筑城郭，建都邑”
，季秋“草木黄落，乃伐薪为炭”
。到了仲冬十一月，“山林薮泽，有能取蔬食田猎禽兽者，野虞教道之”
。这些详尽而具体的规定，表明了当时人们对四时的周期性变化的认识水平，表明了人们对保护动植物资源与维系自身生存之间关系的认识，是“人与天调”的具体体现。
荀子赞成顺天时而用，要尊重和遵循“天”之时序，春耕，夏耘，秋收，冬藏。只有“上不失天时，下不失地利，中得人和”
，充分利用自然资源，“不夭其生，不绝其长”
，才能让百姓“有余食”“有余用”，否则，就会导致“天下敖然，若烧若焦”
。在《天论》篇中，荀子指出：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之？孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”
这里将“大天”“从天”与“物畜而制之”“制天命而用之”“应时而使之”“因物而多之”“骋能而化之”相联系。这体现了荀子眼中的“人”与“天”即“人”与自然的关系。“天行有常”，人要“明于天人之分”，“人”与“天”应各守其分，人“不与天争职”。环境资源并非用之不竭，而是用尽就无法再生，遭到破坏就很难恢复，最终会导致资源匮乏、环境恶化，甚至给“人”的生存带来威胁，因此，对自然应当取之以时、取之有度。取之以时，即“顺应天时”，不一次用尽，给后续发展留足余地、蓄足潜力。取之有度，即合理开发，不过度利用。“人”只有知其所为，知其所不为，与“天地”相“参”，才能“明于天人之分”“制天命而用之”，“人与天调”“天人合一”，才能“五谷不绝而民有余粮”，五谷丰登，丰衣足食，国泰民安。
在中国古代生态环境美学思想中，“人与天调”“天人合一”观念不仅在“人”的生存方式与生存活动中促进了生物资源的永续利用，而且对于当今处理“人”与“天”的关系有着重要的参照价值。
在中国古代生态环境美学看来，“人”与“天”的关系是相依相存、互为一体，“人”对自然应该采取尊敬的态度，“重生”“贵生”，倚重自然。“人”必须借助、利用自然的力量，顺应自然，“取物不尽物”。《周易·系辞下》云：“天地之大德曰生。”
宇宙间自然万物生生不息，生气勃勃，生意盎然，生动地呈现着天地的弘大德泽。“天地之大德曰生”，体现出本体论与价值论合一的“天人合一”生态审美模式和对生命的肯定和终极关怀。这里所谓的“生”，意指“天地”的生成、生化、化育功能，具体指的是“天地”生成与养育包括“人”在内的万物。“有天地，然后万物生焉”，“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”。
“天地”生人育成万物，万物生成演化，在天成天文，在地成地理，在中成人文。“生”，不仅仅是“天地”生成化育万物的生命演化现象，而且也是一种“大德”。引申开来，“生”不仅仅意指作为自然现象的“天地”之生成育化功能，而且是指包含作为物理现象的“天地”在内的整个宇宙世界的生命属性。“生”即生命，不单指物理生化现象，而主要是指宇宙内一切生命现象，即大化流行的生机、生力、生气，具有生命生存、变化、发展的形而上的规定性。在《周易》看来，整个宇宙世界的本质规定性就是“生”，即生命的生成、流衍、繁殖，生命的自在、自由、自存、自予。宇宙内一切现象都是生命的一种体现。作为盈“天地”间的生命现象，“生”就不仅是“天道”的规定性，而且也被赋予了人文之维的最高价值，也就是说，作为本体的实然的生命，同时也是人文的、形上的终极意义所在。生命的意义就在于使生命成为生命。当然，造就的生命不仅仅是指实体性的自然生命，也是一种既体现了“天道”大化流行，又展示出具有人文意义的，“人”与天地自然相依相存、一体相通而共同归宿于整个宇宙的精神生命、宇宙生命。“天道”与“人事”是一种合一的双向互动关系，需保持张力平衡。“人”的个体生命本由“天道”即宇宙生命、“天地之心”所赋予；同时，“人”的个体生命存在必须与“天道”的宇宙生命、“天地之心”相接，与大化流行中的宇宙生命共振互动，方可凸显自身个体生命的意义，呈现生命存在的本真，实现自身生命的终极意义，以呈现“天地之大德”。“天人”是合一的，即“人”的个体生命能够与宇宙间的共性生命相通，使“人”的个体生命能有个安身立命之处。这便是中国古代生态环境美学一贯强调的“天地境界”“与道合一”的观念，这也是其生态审美特质的生动体现。
于“天地”而言，其“大德”之“生”，不仅是自然界的实体生命，而且也是人与社会的精神生命、智慧生命，是一种包括“人”、自然界、社会和谐共振的宇宙生命，是超出具体物象、具体规定性却又充满生机、活力、生气之“生”，呈现出“人”与宇宙自然和谐共生、个体生命与宇宙生命合一的和谐安乐的状态与生态审美域。“天地之大德”，就在于使万物生生不息、不相侵害。
万物滋生，百花争艳。作为万物之灵的“人”更应该“惜生”“重生”“贵生”，在自然环境资源的采用方面不能过度。据《论语·述而》记载，“子钓而不纲，弋不射宿”
。所谓“纲”，意指鱼网上的总绳，符指渔网；一说是在水面上拉一根大绳，在绳子上系许多鱼钩来钓鱼；“弋”则是意指用带绳子的箭射取；“宿”指已经归巢歇息的鸟。这就是说，孔子只钓鱼，而不用大网捕鱼；孔子射鸟，而不射栖息在巢中的鸟。孔子亲为表率，以“人道”推及鸟兽之道，爱人而及物，所谓“恩及于禽兽”。这些都是尊重自然、顺应自然、保护自然生态、“取物不尽物”的具体表现。对鱼的捕捞，应当适可而止，不应当网鱼，而是钓鱼。对鸟的射杀，不应当射杀栖息在巢中的鸟，只是射杀飞行的鸟。“取物不尽物”的思想体现了中国思想家反对“人”对动植物生态资源的过分掠夺，以免造成动植物灭绝，从而保证生物的持续发展。
“取物不尽物”体现了儒家生态环境美学“重生”“贵生”精神。既关注“人”生存的需要，又不过分糟踏生命，灭绝物种。在中国古代生态环境美学思想中，这种“贵生”“重生”精神由来已久。据《史记·殷本纪》记载：“汤出，见野张网四面，祝曰：‘自天下四方皆入吾网。’汤曰：‘嘻，尽之矣！’乃去其三面，祝曰：‘欲左，左。欲右，右。不用命，乃入吾网。’诸侯闻之，曰：‘汤德至矣，及禽兽。’”
这就是中国古代生态环境美学上著名的“网开三面”的事件。用现代汉语来表述，则是说，商汤还只是一个诸侯时，有一次外出，看见有人正在野外张网捕鸟，口里还念念有词地祈祷说：“希望天下四方的鸟儿都到我的网里来吧！”商汤有点气愤地说：“嘻！你还想一网打尽啊！”于是命人将三面的网都撤掉，自己也祈祷说：“鸟儿们，你们愿意向左飞就向左飞好了，愿意向右飞就向右飞吧。如果不听我的话，那你就自投罗网吧。”其他诸侯听到这件事就说：“商汤这个人真是品德高尚啊，他的道德惠及鸟兽。”应该说，商汤的言行可谓人与自然和谐相处的典范，体现了“人”自觉的对自然万物生命的尊重与爱护。古代“里革断罟匡君”的事件，也从一个侧面体现出其时之“人”注重对自然生态环境的维护，有节制地利用自然资源，与自然和谐相处。据《国语·鲁语》记载：“宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰：‘古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，矠鱼鳖以为夏槁，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是乎禁罜䍡，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麋䴠，鸟翼
卵，虫舍蚳蝝，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。’公闻之曰：‘吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也，为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。’”
春秋初期，鲁宣公在泗水上置罟捕鱼，大夫里革听说后就马上赶到泗水边，他将网罟割断扔到一旁，说：“古人规定，大寒以后，蛰伏在土里的昆虫才会苏醒过来，掌管川泽禁令的水虞向人们讲授用网捕鱼的方法，捕捞到名鱼之后就拿到庙里去祭祀，让本诸侯国内的老百姓都照此做，这样做的目的是帮助阳气生发。鸟兽正在孕育的时候，水生物则已经成年，掌管鸟兽禁令的兽虞就禁止人们使用猎网去捕猎鸟兽，而只能捕捞鱼鳖等水生物来改善夏天的生活，这样做是为了帮助鸟兽繁殖生长。当鸟兽长成以后，水生物则正在孕育，于是，水虞就下令禁止人们使用小渔网去捕鱼捉鳖，而让老百姓设置陷阱来捕捉禽兽，用来祭祀祖宗、改善生活，古人这样做的原因是想长久地利用它们。砍伐树木时不能砍掉山里新长出的枝条，割草时不能割掉湿地中的小草，捕鱼时不能将小鱼也一起捕上来，猎兽时不能抓幼兽，捉鸟时不能破坏鸟蛋，抓蚂蚁和蝗虫时要留下它们的幼虫，古人这样做是为了生物的持续存在和生殖繁衍，这些都是自古就有的规矩。现在正是鱼类的繁殖季节，您却不让它们去繁殖，还用网罟来捕捞它们，真是贪得无厌啊。”鲁宣公听了里革的这番话后说：“我有过失，但里革却直言匡正我的行为，真是难得的举动啊！把这张意义非凡的渔网给我保存起来，让我永远记住这张渔网给我带来的忠告。”由此可见，那时为了合理利用自然资源，国家还专门设置“虞师”一职来负责养山护林工作，既保证“人”的需要，又不破坏自然资源。
三千多年前的古人就已懂得，为了生存，“人”不能不捕猎鸟兽，但是也不能采取一网打尽的办法，而是要给它们留一条生路，要适度地利用自然环境资源，以保证自然环境资源的永续利用。所以，当时已经规定了保护草木鸟兽虫鱼，“取物不尽物”，厚生、贵生的规范与规则。“取物不尽物”，保持合理的限度，是解决“人”与自然关系的一个恰当的方法。适度地开发自然环境资源，仁义施及禽兽，是作为“天地之心”、具有道德与仁义之“人”的责任与义务。
中国古代生态环境美学思想对待天地自然的态度是从“人”与“人”之间的仁爱出发，一步步推及宇宙、自然。即如陆九渊所指出的：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”
“人”就是“仁”，“人”之本心本性即为“仁”。但“人”之为“人”，就在于这种“仁”并不仅仅停留在“人”与“人”间的关系层面，而是由内而外、逐步向外敞开、显现，以映照到天地万物，推及宇宙、自然。因此，这种“仁”又被称为“天地之仁”。《诗经·大雅·旱麓》曰：“鸢飞戾天。鱼跃于渊。”程颢认为，鸢飞戾天，鱼跃于渊，皆可体认“天地之仁”。“鸢飞戾天”，指向上更有天在；“鱼跃于渊”，指向下更有地在。这就是说，空中鸟飞翔高远广宽，水中鱼儿游弋自如悠然，天理道体自然流衍化育、无阻无碍。同时子思还用“鸢飞天上，鱼游地下”来喻说天理道体不但自然流衍化育、无阻无碍，而且还极其上下，存在于天地之间，四面八方，无所不在、无处不存，万物一体、人物同禀一气、共具一性。在程颢看来，“能体是心”的“仁者”则能于此中“以天地万物为一体”。他强调指出：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端，而求之自外乎！”
这就是说，对“圣人”或“仁者”而言，他们不仅是恻隐之仁心的化身或体现，而且时时处处将原初之“仁心”投向天地万物，故在其“仁心”的辉映与润泽下，天地万物不再是与其相异相对的外在者或客观物质对象，而是与其生命相接气息相通的浑然一体。所谓“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’子厚观驴鸣，亦谓如此。张子厚闻生皇子，喜甚；见饿莩者，食便不美。某写字时甚敬，非是要字好，只此是学”
。周敦颐见窗前绿草茂盛而不愿芟除，而程颢则有养物不伤的“仁者”情怀。“吾之感于中也。吾读古圣人书，观古圣人之政禁，数罟不入洿池，鱼尾不盈尺，不中取，市不得鬻，人不得食。圣人之仁，养物而不伤也如是……鱼乎，鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎。”
爱鱼之生命而及天地自然中的生命。“吾心之戚戚”体现出其对动植物生命的同情。王阳明在《大学问》中，更是将其发展到“万物一体之仁”的观点：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉，若夫间形骸而分尔为我者，小人矣。”
“仁者，以天地万物为一体。”
就中国人的心灵与生命而言，纯然本然之心灵，乃是自然生命的心灵，以虚灵不昧、恒寂恒感为其特性。熊十力曾经指出：“古云性者犹言生命。吾据大易以乾为生命，即生命与心灵为一，是生生不息的一大势力。”
所谓“心即性也”，“一人之心即天地之心”，“圣人即天地也”，“天地”与“人”本来就是一体不二的，“天人无间”，“天人本无二，不必言合”，
“生”“心”“性”一体，“心”即“性”、即“仁”，“仁者浑然与万物同体”，“人”与天地万物都属于“气”之所成，“人”与“天地”皆生于“气”，都由“一气”所生而来，有着共同的本源，从而有着相感相应之“仁”。此“仁”即是“性”，即天道天德在于人者，所谓“天地之率”“天下犹一家，中国犹一人”
。
“仁”是人的本性。“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”
在“人”与天地自然之间，“人”必须除去私欲，以达成“天人一体”与诗意化、生态审美化生存。
“民吾同胞，物吾与也”，中国古代生态环境美学中的这一观念将“人”放在“天地”之中，“人”是自然的一部分，回归自然，才是“人”诗意化、生态审美化生存的指向与美学意义之所在。“人”与“天”之间的沟通是建立在“仁”的基础之上，“仁”成为契合的津梁，所以说，自然与人，一体循依，不分彼此，情同手足，水乳交融，由人的同情“仁心”“仁性”体验，设身处地从对方的角度去体会并理解，无论是人性还是物性，总有些根深蒂固的东西致使“天人”感应。人与自然万物同类相通，相互感应，天意与人事交相感应，交互合一。“天人”间生命本性是相通的，感同身受，真正地处在当时的环境中，能产生与之相似的情感，感官被那种环境所影响，则阳春白雪，大地呼吸，阳光明媚，草色青青；曼妙春景，新绿树影，云雾氤氲；鱼跃鸢飞，绿满窗前，无处不是生机洋溢。生机，其实即由人性观照而来。“人”之“仁心”由内向外，推及自然生命，将对人之仁扩展到万物之仁，这是中国古代生态环境美学对于“人”与“天”的关系问题的重要思想资源。
当今世界，日益严重的环境污染问题，将地球陷入危机之中；日益凸显的资源短缺问题，更是激起“人”对未来的忧虑。在这样的背景下，“人”必须要思考，应当怎样寻求一个适当的界限，以利于“人”对自然环境资源的运用。而中国古代生态环境美学所提出来的“天人合一”“天人一体”“以天合天”“人与天调”“取物不尽物”“物吾与也”“万物一体之仁”等观念则为更好地利用自然环境资源提供了一个重要的视域。也就是说，在运用自然环境资源不能单从经济增长的角度着想，而是要有一个限度，不能够滥用、过用，不能漫无目的，要与“天”相互协调，仁爱自然环境，然其所然，以至天然自然之环境恢复到原初的纯净与美好。“天人合一”命题的重要性，也是在当代环境问题危及“人”之生存的背景下凸现出来的。在中国古代生态环境美学中，不仅具有丰富的“人”与“天”和谐相处的实践和行为，而且也有着丰富的理念层面内容，其中最具影响力的就是“天人合一”的生态审美观。
作为一门学科，中国古代生态环境美学应该建立在中国古代美学史的基础之上。中国古代是没有美学这样一个学科的，当然也没有中国古代美学史以及中国古代生态环境美学这些学科。在古代文献中，可以查到文论、书论、画论、乐论以及建筑和园林等方面及其史论的书名，但找不到美论和美学史的书名。美学及其生态环境美学学科，是中国融入世界现代化进程后为建立中国的现代学术体系而产生的。这一现实决定了中国古代生态环境美学是以现代学术中的美学为框架，在中国古代浩繁的文献中去寻找与之相关的材料，再用现代学科中美学的结构加以组织而形成的。因此，中国古代生态环境美学看起来是一门古代的学问，实际上是一门现代的学科，主要是服务于现代中国的学术建设。当然，这一学科的建立，既有利于加深对美学这一对当今世界有着重要意义的学科的理解，也有利于从现今环境美学的角度重新审视中国古代文化，让古代文化中一些被遮蔽的亮点闪耀出来。
由于中国古代生态环境美学是以现代美学的框架去寻找和组织古代文化材料的，因此，中国古代生态环境美学学科在“寻找”和“组织”古代材料流程中必将遇上三重阻碍：一是中国文化与西方文化由于各自相对独立地发展了几千年而形成的巨大文化差异；二是在中国现代化进程中形成的现代汉语与古代汉语的巨大差异；三是环境美学的学科形态与中国古代学科形态在性质上的差异。在第一点中，中西方在一系列根本问题上，如宇宙是怎样的、人性是怎样的、事物是怎样的等，各不相同。中西方在理解中国古代生态环境美学概念时，会产生文化上的对立。比如，面对“形神”这一概念，我们说，“形”就是形式，“神”就是内容。这一方面让我们从结构上理解了形神，另一方面又让我们在精神上远离了形神。西方讲形式和内容，是建立在把事物看成一个“物体”基础上的。中国讲形神，是建立在把事物看成“生命共同体”基础上的，生命不能进行解剖式分析。在第三点中，虽然中国古代没有一个环境美学的学科框架，但西方环境美学所研究的内容以及构成这内容的各个方面，古人都有所深思和细研，并有自己独到的体会和见解。即便如此，但由于古代毕竟没有一个环境美学学科框架，现如今需要重新寻找和组织，需要花大力气。西方环境美学的原理框架，从形式到精神，与中国古代生态环境美学有甚大差距；而当这一原理成为中国现代学人用以寻找和组织中国古代生态环境美学框架的指南之后，跨越中西的环境美学原理路径的形成受到了阻碍，既符合古人原意又契合现代精神的中国古代生态环境美学的形成也受到无形的阻碍。正是由于有这三重阻碍，中国古代生态环境美学的丰富和深邃凸显了出来，中国古代生态环境美学研究把中国当代环境美学和当代文化将会发生巨大推进的信息透露了出来。然而，对中国古代生态环境美学的深入研究真的需要对这三重阻碍有切实的认知和自觉的意识。
中国古代生态环境美学是由现代学人用环境美学的框架对古代材料进行寻找和组织而生发出来的。这种寻找和组织，可以说就是对古代材料的提问。中国古代的材料如此庞大、繁复、丰富，学人用什么样的方式提问，古代材料就以什么样方式呈现出来。从这一角度看，中国古代生态环境美学的演进，体现为中国学人对古代材料进行不同提问之演进，一直处在理论提问和材料显隐所形成的激流旋涡之中。当学人向材料提问之时，问题的理论从哪里来？只能从时代中来。王国维得以提问的理论，从清末民初的时代中来；宗白华得以提问的理论，从民国时代的赴德留学和归国做学问的氛围中来；新中国成立初期对中国古代美学史的提问甚少，在于当时的理论框架很难对之提问；改革开放后的提问，以中国学术重建和新的世界互动为基础。怎样提问虽然是重要的，却不是决定性的。只有与材料性质真正契合的提问，才会让材料放出光来。从这一角度看，提问一定会受到材料的“反问”。正是在这反问中，提问会在这一对话中修正自己。中国古代生态环境美学研究中的提问大致可以分为两个方面：一是怎样从古代庞大的材料中整理出中国古代生态环境美学的资料进行提问，其重在寻找和分类；二是怎样对已经整理出来的资料进行整合，使之呈现出中国古代生态环境美学的共生体特征。
中国古代生态环境美学学科的成就，主要是由中国古代生态环境美学的通史专著来体现的。即从古到今每一朝代的主要环境美学思想，其中有一系列具体问题上的演进，也有对儒家美学、道家（包括道教）美学、佛教美学的推进；可以说它们都是在向中国古代资料进行提问，并在材料的反问中艰难前行。对中国古代生态环境美学上的这些提问进行细研、反思、总结，是一个繁重的但必须去做的工作。有两个方面需要强调：一是如何把中华民族多元一体的环境美学共生体呈现出来，二是如何把中国古人看待事物和运用语言的独特方式呈现出来。前者关系到古今世界观的差异，后者关系到古今语言观的差异。
重新看待今天与过去，一方面要呈现过去的原貌，另一方面要从今天的立场看过去；而将古今很好地融会起来。作为中国历史一部分的中国古代生态环境美学，在如何书写中华民族的生态环境美学这一问题上，与中国通史的书写比较起来，在对多元一体的呈现上是有不足的。中华民族从八千年前就以多元一体的样态出现于东亚，作为多元一体核心的华夏族与周边“四夷”以及更远的“八荒”是共存互动的。因此，中国古代生态环境美学不但要体现地理核心区域的王朝更迭的历史和特点，也要体现不断变动中的“四夷”的历史和特点。从某种意义上说，正是“四夷”“八荒”的存在和与核心区的互动，才使核心区的美学成为如此这般的美学。虽然，作为文化核心和文化中最高级的华夏文化成为多元一体中的主要书写者和主要影响者，但“四夷”与“八荒”的自身书写和与核心区的互动，仍构成整个中国古代生态环境美学不可或缺的组成部分。因此，要呈现多元一体中的多元，即与核心区密切相连的“四夷”的环境美学样态，首先要有“四夷”本身的丰富内容（北方游牧诸文化，青藏高原的吐蕃诸文化，南面众多的“西南夷”文化，西域的众多的不同文化）和不同朝代（夏、商、周、春秋战国、秦、汉、三国两晋南北朝、隋、唐、五代、宋、辽、西夏、金、元、明、清）的复杂变化。其次，这样的内容和变化是与王朝及王朝核心区的环境美学紧密关联的。只有写出了这一关联，才能在充实核心区环境美学内涵的同时，也揭示“四夷”自身的环境美学内涵。王朝核心区和“四夷”，都与“八荒”（即由西域、南方、海上三条丝绸之路的巨大贸易路线呈现出来的世界文化）具有紧密的关联。“八荒”的相当部分在世界历史的演进和中外交流加强中或由无到有，或由模糊到清晰，如印度的佛教文化，从西域进入内地的祆教、摩尼教、伊斯兰教文化，唐代传入的景教文化和明清来华的基督教文化。当然，由中外交流而来的“八荒”环境美学内容在“四夷”和核心区的呈现，是在古代的天下观的框架中出现的，是以“华夷一体”的天下观来理解的，即被作为远方的“夷”来理解的。有了如上的视野，中国古代生态环境美学的框架和内容就会起到一种新的转变。以前未能进入中国古代生态环境美学内容的很多要进入中国环境美学的视野之中。这样，中国古代生态环境美学的“多元”才会得到一个丰富的呈现，古代天下观的“天下”内涵才会充实。有了丰富的多元内涵，核心地区环境美学所本有的核心体系之所以为核心，怎么成为核心的，其真正的内涵和广泛的关联才得以呈现出来。而这时的中国古代生态环境美学，一方面突出了核心地区的环境美学体系（所谓汉族生态环境美学）的内容，但同时也显示了这一汉族美学史不仅包含汉人的思想而且代表了古代天下观中的学界视点，其中也有“四夷”的贡献，生态环境美学的核心体系体现为在“和”的基础上立的“中”，也即中和之中；另一方面也要充分体现古代“四夷”环境美学的独特的思想，这是古代天下观中的五行和谐的“相克相生”之“生”，也是“天下之德曰生”之“生”，还是“和而不同”的建立在中和基础上的“不同”，有不同才有“和”。同时，要突出核心地域与周边在相克相生中的和谐共生和相互融合渗透的阴阳互含，由此以补足因不注重“多元”，只从核心体系来写核心体系所产生的弱点。有了多元，以前只从核心体系本身去讲核心体系而呈现出来的中国古代生态环境美学，也必然要进行一些局部的调整。当从多元一体的天下观来看一体，而不只是从核心地区来看一体，看到的景观与以前所呈现的在广度和深度上都会有所不同。而中国古代生态环境美学研究的进步，正是会从这样一种“不同”中显示出来。
中国古代生态环境美学思想的研究解决的主要问题包括搜集整理与考察原始社会时期，即远古的史前时代、考古发现的史前、三皇时代、夏商周时代到春秋战国的有关环境建设、环境保护、环境生态审美活动方面的内容，包括环境美学思想与相关建设实施生态审美活动方面的生态审美经验。从当代环境美学理论的视域切入，系统总结远古到春秋战国时期的环境美学思想，深入阐述其主要概念的环境美学意义。中国古代生态环境美学建立在中国古代文化的基础上，涉及的内容广泛，从三皇五帝到近代，有其原始形态相关的内容，以及在相关社会文化结构中承担的价值观念、生态审美理想等，也必然会牵涉到当时宗教、哲学、美学等一系列的问题。毋庸置疑，作为滥觞，先秦环境美学思想包含了丰厚的中国古代文化底蕴。古代环境美学中的许多命题，不可避免要追溯到先秦时期，因此对它的探索和研究价值不可低估。追根溯源，许多宗教、艺术、哲学、美学等命题的原型都出现在先秦时期，如古代环境美学的儒学基因始见于先秦，礼乐文化及复合居住的滥觞也须追根到先秦，古代环境美学发祥于先秦时期，此外，古代环境美学的生命意识、生态审美命题等也起源于这个时期。值得注意的是，最早的环境美学定义与今天的环境美学概念存在差别。因为古人的思维方式与现代人不同。比如红山文化、仰韶文化及更早的原始文化思维，上古的人民认为万物有灵，山川、草木等各种事物都具有神性，这种原始人类最早的思维方式即法术思维。随着思维的理性化发展，法术思维、巫术思维逐渐向诗性生态审美转变，在这个转变流程中，最早的、作为人类生存环境之一的祭祀景观最初是祭祀天地、祭祀祖先、祭祀万物神灵的活动场所。红山文化、仰韶文化、商代早期的坛庙（祭坛）等往往设在山水格局良好的环境，对山水的尊崇及之后出现的“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”
这些观念，具有生态审美价值。然后出现人工的模仿物，如台、沼等。而祭坛成为早期生存环境的重要组成部分，如舞雩台—求雨的场所在生存环境中长期存在。上古时代，人人可以通天，人人可以与神对话，但是随着社会的发展，就只有神职人员、部落酋长有此权力，到了阶级社会，则成为统治阶级的政治权力，原始社会包容的祭天场所逐渐演化成早期环境美学的重要内容。其后的理性思维也未能将这种情感性的功能冲垮，使环境美学具有更为丰富的综合功能。
中国古代生态环境美学思想的研究是以马克思主义的唯物辩证法为指导，从当代西方环境美学视域切入，将先秦时期的生态环境美学与当时的社会思潮结合，以原典为基础，通过宗教美学、文艺美学以及个人实践的环境美学活动流程，来分析研究该时期的环境美学思想。对重要美学家和著作的研究都贯彻从实际出发、实事求是、具体问题具体分析的原则，力图做到在内容上抓住中国古代生态环境美学要论述的主要问题、主要矛盾，并系统完整地挖掘与展示中国古代生态环境美学的重要内容。
要解决的主要问题包括有关环境美学的理论与应用方面的思想阐释，包括环境保护、环境生态审美活动方面的内容，以及其时一些重要的美学家的环境美学思想与相关建设实施生态审美活动方面的生态审美经验。其中自然涉及相关社会文化结构中承担的价值观念、生态审美理想等，也必然会牵涉到当时宗教、哲学、美学等一系列的问题。
中国古代生态环境美学包含了丰厚的文化底蕴。就理论思想方面看，从秦汉到明清，存在着一条与“经学到玄学、神学再到人学”的思想史相伴的生态环境美学发展线索。在这一生态环境美学历程中，生态审美样式、生态审美格调、美学理论更为复杂，也更具生态环境美学的本体意义。在历史的自然延续流程中，美学史的发展是在延续与革新、沉淀与变异的运行方式中进行的。生态环境美学思想出现了有无本末、言意、自然、虚静、神思、感兴等一系列美学范畴。中国古代生态环境美学思想重视人的生存环境，强调任情所为，是对人的本性的本体性体认，一切都是世俗中的现实的人，不是对天所作感应的人，人的才性、情感、气质、风貌、格调、风度成为人们所关注甚或是效法的目标；主张自适、自我满足，倡导自然生态审美意识，对人的生存意识、生命意识予以充分体认。
中国古代生态环境美学思想的研究不仅要运用最新的理论来研究古代美学家提出的有关理论经验，还要研究包含在生态环境美学现象和生态审美活动中的生态审美经验和生态审美意识，并对这些思想、经验和现象的发展演变进行理论的描述和说明。因此，运用环境美学的思想和方法重新审视和研究中国古代生态环境美学，既是中国古代生态环境美学自身发展的内在要求，也是其促使自身理论发展的重要手段。由此，必须在充分借鉴和利用西方环境美学的理论思想和方法的基础上，寻找西方环境美学与中国古代生态环境美学的对接点，即美学思想的环境美学智慧。应该说，环境美学智慧构成了生态环境美学的核心内容。同时，中国古代生态环境美学重视对人和自然进行生态审美性的生命感悟，突出人与自然之间的有机性关系。而环境美学智慧生发的一个重要的理论基础是人和自然生命活动的有机性思想。因此，对中国古代生态美学智慧的研究也就成为中国古代生态环境美学的重要内容。
基于此，我们应以当代生态环境美学思想为中外古今环境美学研究的对接点，查找与整合中国古代生态环境美学方面的专著、论文等文献资料，将今天的生态环境美学思想与古代的、民族的、本土的生态环境美学思想有机结合。通过对各个美学思想家的美学思想、经验和著作言论的分析和研究，充分挖掘其生态环境美学思想和自然生态审美意识。同时，还应该采用微观与宏观相统一的研究方法，将个体的美学思想家、艺术家及其作品与宏观的生态环境美学理论相结合；运用共生体研究的方法将中国古代生态环境美学结合为动态的共生体；坚持历史辨析与现实分析的方法，将生态环境美学思想的嬗变与当时生态审美实践的特征和趋向相结合，采用有机论和系统论的方法将以上方法整合，分别挖掘和整理其中蕴含着的人与自然之间亲近与单纯的生态环境美学智慧，有关的理论与应用方面的思想。