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努力维护“人”与自然、“人”与社会、“人”与“人”之间的和谐生态关系为“人”区别于其他存在的根本之点。作为“人”的存在方式，保持与他人、社会、自然之间生态关系的和煦融洽，不同于单纯的“共在”，而是以有序化、诗意化、生态审美化的生存为其形式。这种有序化、生态审美化的存在形式，就是以“遵礼”“守礼”为条件。“遵礼”“守礼”，共同创造“天人”之间和谐的生活环境，同时也构成了天地宇宙稳定的要件。“礼”与生态审美教化浑成一体，“礼乐一如”。据《论语·八佾》记载，孔子曾经指出：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“仁”意指“人”对社会、自然的态度，包括审美态度。而“仁”又与“礼乐”是一体化的。“礼乐”涉及“人”的行为规范，对维护“人”与“人”、“人”与社会、“人”与天地自然之间的圆融关系、创建和谐生态环境的问题具有重要意义。所以说，“礼乐如同天地”。《礼记·乐记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”所谓“与天地同和”“与天地同节”，就是“人与天合”，人与自然互相和合、和睦相处、共存共荣、一体共生。基于此，郑玄加以注解说：“言顺天地之气与其数。”孔颖达疏解云：“大礼与天地同节者，天地之形各有高下大小，为限节，大礼辨尊卑贵贱，与天地相似，是大礼与天地同节也。”
所以说，“乐由天作，礼以地制”。“是故先王之情性，稽之度数，制之礼仪，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚也。类小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏贵贱长幼男女之理皆形见于乐。”“乐者，天地之和。”“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”呈现“天地之和”的“乐”，蕴藏着“礼乐教化”的意义，体现着一种神圣性。“礼”“乐”是一体化的。“先王之乐”，其性能和实质就是“礼”。“乐”的感性形式就是“礼”的仪式、规范，“乐”的内容则是尊卑贵贱的等级观念和仁孝亲敬的伦理观念。“礼”“乐”是同源的，后来才一分为二。“乐与天地同意”，“礼”“乐”相济，“礼”是审美化的“乐”，“乐”是仪式化的“礼”。“礼”是根本的，起支配作用。“乐”要服务于“礼”，附丽于“礼”，从而形成了“爱人及物”“民胞物与”“天人合一”等生态伦理之美德。
“礼”“乐”审美教化孕育着中华民族高尚的人文生态精神。“大礼与天地同序，大乐与天地同和”，“人”与自然、社会既有序又和谐，则是“礼”“乐”审美教化追求的审美境界。在如何处理“人”与自然、个体与社会的关系上，“礼”“乐”文化在历史上起到了重要作用。中国古代生态环境美学特别注重神圣性意义，但这种神圣性不是宗教信仰，而更多的是一种以“人”的自然本性和生态审美活动中的本性为基础的神圣性。“神”不在“人”的世界之外。孔子“知天命”的思想，不仅是对上天的敬畏，更是内心的沉静。这种审美活动中的神圣性更容易走进生态审美活动。中国古代生态环境美学以“天”符指自然，提升了“天人”间生态审美活动神圣性，对维护“天人”间和谐融洽关系是很有意义的。消除祛魅的影响，通过复魅，增强自然环境的神秘感和神圣性，强化“人”与自然间的亲和力，强调自然环境是“人”存在的价值源泉，“天人合一”，自然环境与“人”相依相存，为“人”神圣的栖居家园。这种家园感与神圣感可以增进“人”对天地自然的“敬畏”，使“人”对其产生神秘感和敬畏感，并且长而久之，通过心理积淀，促使对天地自然的这种“敬畏之心”升华为对天地自然的赞美。这种赞美来自对天地自然的神秘感和敬畏感，进而转化为制礼作乐、礼乐祷告。因此，古代礼乐中往往折射出一种自然生态审美观，具有自然崇拜的意义，无论是自然界存在的动物，如鱼类、禽类、兽类，还是“人”创造出来的图腾，都登上了山川祭祀的盛典。山川祭祀活动中的演奏场面“以舞降神”，则表现出神秘浓厚的巫术宗教意味，具有更为浓烈的神圣性。故而，此乐能感人神，为美之极，具有永恒的生态审美魅力和生态审美意义。山川自然之神，能够为人的生存而调节气候，提供阳光、空气、水、食物等人所必需的生产和生活资料而受到顶礼膜拜。山川祭祀活动中，最美的音乐和最高的礼节与天地相似，都顺应了天地的自然变化规律，演化成生态审美准则，使“人”在自然审美活动中对自然保持“敬畏之心”，以通向神圣性，增强生态审美意识。通俗艺术也可以有神圣性，体现在对“人”健康的生态审美活动中的趣味和高尚情操的弘扬和肯定。审美活动中的神圣性对于生态审美活动中的“天人合一”“天人重构”极具意义。即如叶朗所说，“天人合一”呈现出一种“美感的神圣性”。并且，“天人合一”“万物一体”的神圣体验“包含一种极高的人生智慧……是体现‘仁者以天地万物为一体’的精神境界”。“人不是卑微的存在，而是宇宙大化的参与者，因此人在自然、社会和自我世界的实现，上升到‘天’的高度，孟子所谓‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，就指向这一种高度和境界。王阳明说：‘无人心则无天地万物，无天地万物则无人心，人心与天地万物一气流通’，也正是指向天人合一的境界。”“对至高的美的领悟不应该停留在表面的、肤浅的耳目之娱，而应该追求崇高神圣的精神体验和灵魂超越，在万物一体、天人合一的境界中，感受那种崇高神圣的体验。”“美感的神圣性”，或者说“神圣之美”，区别于其他的美感形态，它是一种崇高的精神境界，一种“万物一体”的觉解。
《乐记·乐论》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失。节，故祀天祭地。”又云：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”孔颖达《礼记正义》认为：“‘大乐与天地同和’者，天地气和，而生万物。大乐之体，顺阴阳律吕，生养万物，是‘大乐与天地同和’也。”《乐记·乐礼》云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此，则乐者，天地之和也。”
这里就表明，在“尊礼”的“礼乐”活动之中“人”就体验到这种“与天地同和”的神圣性美感。在中国古代生态环境美学中，“礼”与“仁”是一体合一的，所谓“克己复礼”就是“仁”，“践仁”也就是“礼”。因此，孔子说：“人而不仁，如礼何？”又说：“礼之用，和为贵。”“天地之和”“天地之节”，应该说，就是天地自然之间的一种“礼”，一种“节”。由此，“遵礼”“守礼”“守节”，就是维护“人”与天地自然、人文社会之间生态关系和煦圆融的必要举措。可以说，“遵礼”“守礼”“守节”就是以“和”为贵，就是“人”的“仁心仁意”的一种呈现态。“礼”就是“仁”。但“礼”又不完全等同于“仁”，“礼”“仁”之间，“仁”重在观念，“礼”则重在制度、行为、表现。“礼”是“仁”的外在化、物态化、程序化。这种外在化、物态化、程序化了的“礼”，就是“礼仪”。“礼仪”活动是诗舞乐的一体化，其目的是敬神、娱神，以祈求“天帝”赐福于“人”，求得五谷丰登、家畜成群。这种“礼仪”活动应该是艺术化、生态审美化的，其活动流程中显然具有一种早期的“礼乐”生态审美教化的意义。所以说，知礼、懂礼、遵礼、守礼作为世代相传的优良传统，已深深融入了中华文明的精神内核和文化血脉。守礼重德，为“人”与禽兽的区别，也是增进“人”与社会、他人间生态关系的和谐的重要行为方式，其实质同时涉及“天人”生态关系。真正意义上的“生态和谐”不仅旨在使得“人”与他人、社会、天地自然之间和谐有序，而且意味着从更广的角度去理解和处理“天人”间的生态关系，通过“礼仪生态审美教化”，使“人”“遵礼”，“守礼”，并成为一种道德自觉，“克己复礼”“欲仁”“好仁”“践仁”以“乐仁”，增进“天人”关系的和谐，进而达成“天人合一”“人际合序”之生态审美域。这中间，也生动地呈现了“礼”与“乐”之间的完善融合，呈现了以乐助礼、以乐强化礼及“礼乐”一体对“人”的生态审美教化意义。
如何通过“礼仪”活动来对“人”实施生态审美教化，促使“天人合一”生态审美规范深入人心，以之为“礼”，而“人”则必须“遵礼”“守礼”“克己复礼”以“践仁”并形成一种在维护“天人”生态关系和谐稳定中的道德自觉，乃是中国上古三代早期生态环境美学的主要内容。而“遵礼”、“守礼”、“践仁”、以“和”为贵，达成“人”与天地自然、“人”与社会，“人”与“人”间生态关系的和煦融洽的生态审美指向则一直延续下来，成为中国古代生态环境美学的最高生态审美诉求。这种生态审美准则以“人”与他人、社会、天地自然之间生态关系的和谐为现实内容，其内在指向是“人”的生态审美化的存在与生存。如何保证以上视域中的“人”与他人、社会、天地自然之间生态关系的和谐，是中国古代生态环境美学所关注的问题之一。通过“礼”与“天人”间生态审美关系的辨析，中国古代生态环境美学对广义的“生态和谐”作了多方面的考察，由此展示了对“人”与他人、社会、天地自然之间和谐有序建构和运行之可能性这一问题的独特思考。
如前所说，所谓“天人合一”，既是“人”与“天”之间相互依存、和谐相融的生态审美域的一种生动呈现，又是人类早期有关“人”与天地自然、“人”与社会、“人”与“人”关系间的一种素朴生态审美规范。“天人合一”中的“合一”，就是和谐、融洽的意思；“合”就是一体整合、有机构成。“天人合一”就是“天”与“人”融合为一、相互依存、共为一体。中国古代生态环境美学顺应与尊重“天”的传统，使得中国人必须站在“天人合一”的立场来看待“人”与“天”的生态关系。在古人看来，“人”与“天”是一个相互依存、相互关联的有机共生体，这个共生体的和谐融通，是一切事物合理存在的前提。对中国古代生态环境美学而言，“天人”间生态审美意识既体现了“人”之为“人”、“人”区别于其他动物的根本之点，也是“人”能够运用天地自然力量而得以生存的必要条件。作为“人”不同于动物的基本存在方式，与他人、社会、天地自然之间生态关系的和谐同时构成生态审美化、诗意化生存的前提。
关于“天人合一”的美学意义，张岱年强调指出：“中国哲学中天人合一的观点有复杂的含义，主要包含两层含义。第一层意义是，人是天地生的，人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是，自然界的普遍规律和人道德的最高原则是一而二的、二而一的。……中国哲学家认为肯定天人合一才达到人的自觉，这可谓高一级的自觉。把人与自然界区别开，是人的初步自觉；认识人与自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉。”
这就是说，“天人合一”是“人”与自然、“人”与社会之间和谐融洽的最高生态审美境域。天地万物尽皆因“道”而生，各安其所，各乐其生，万物之间相依相成、相亲相爱、相互扶持、相依为命。“人”效法自然，并以之作为维护“人”与自然和谐相处的准则与规范，推及“人”与“人”、人与社会之间的关系维护，以达成“人”与“人”、“人”与社会之间关系的圆融和煦。“天人合一”的意义是复杂的，但美学意义是可以确定下来的，即“天人合一”就是“人”与宇宙天地间存在的一切事物和谐相处。这中间，儒家“仁义内在”说，即作为道德主体之“人”的“自律性”，也就是“人的高度自觉”性，具有极为重要的美学意义。
“人”与自然万物同生于“道”，与物同体。因此，“天人合一”是“人”生存生态审美化的必要条件，但它本身又涉及“天人和煦”如何可能的问题。在中国古代生态环境美学看来，其基本点是“人”应该“尚天”“顺天”“祭天”“奉天”，以“礼”“事天”，“尊礼”“守礼”。“礼”首先意味着确立“天”与“人”、“人”与社会之间具有天秩时序、上下等级方面的差异，必须遵循礼义，以保持秩序井然、顺序守秩、次序递次、循序守礼。就中国古代生态环境美学来看，“人”唯有“守礼”“行礼”，遵循“天”之时序秩序，才能维护“天人”间关系的和谐。由此，再推及“人”与“人”、“人”与社会，以区分社会的不同等级，上下有别，并使之在社会人伦中处于相应的地位。以此再推及“天人”之间，确保“天”在上、“人”在下的地位，行礼、守礼、奉天、尊天、祭天，才能形成“天人”有序的共存形态。而“礼”的作用与美学意义，也在于建构并保持这样一种“美善一如”“天人合一”秩序，以使“天人”之间、“人”与“人”、“人”与社会之间关系的有序化、圆融化、诗意化、生态审美化。
由此出发，中国古代生态环境美学从不同方面对“礼”与“天人”有序，以及“人”与“天”、“人”与他人、社会之间生态关系作了考察，认为天在上、地在下，自然现象中就有天地之分，原初的存在就具有差异秩序，而万物则在这种“天秩”时序、上下区分中各安其位、上下有序。而“人”作为万物中最灵最秀者，则自然更应该尊礼、守礼、敬天、事天。
从中国古代生态环境美学视域看，与“天地”间“天”在上、“地”之下的“天秩”时序相同，“天人”间、“人”与“人”、“人”与社会之间都存在着一种“上下有差”的生态关系。即如《周易·序卦》所云：“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”
“天地”在先，“万物”“男女”“夫妇”“父子”“君臣”“上下”在后，因此，“人”应该“尊天”“敬天”，对“天”行“上下”有别之“礼”，从而以达成“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”
之“天人”间生态审美域。春秋时期，郑国大夫子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”他认为“礼”是天经地义，即天地自然的必然法则，“人”必须按照“礼”行事。“礼”把“天地”与“人”联系起来，“天”与“人”以“礼”相通、遵循同样法则。故而，老子强调“人法地，地法天，天法道，道法天”；而庄子则推崇“天地与我并生，而万物与我为一”之生态审美域。作为生态审美规范，“天人合一”与作为“人”之行为规范的“礼”是相互协调的。《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
“致中和”就是通过“尊礼”“守礼”而达成“天人”“天地”“万物”间和煦圆融的生态审美域。《春秋繁露·循天之道》所说的“和者，天地之所生成也”“德莫大于和”
，《吕氏春秋·有始》所说的“天地合和，生之大经也”
等里面所谓的“和”“天地和合”都是“人”通过“行礼”“复礼”“尊礼”的这种行为方式而达成的和合圆美、“天人”间的生态审美域。在中国古代生态环境美学“天人”间生态审美意识中，道家的“道统万物”理念、佛家的“依正不二”法则都是其重要组成部分。所以，应该说，“天人”间生态审美意识不是简单地以“人”为目的，而是以“人”与“天”之间的合理相融为最高生态审美诉求。也就是说，“人”的生存合理性是由其与天地万物共生生态关系的共生体合理性所决定的，与天地万物和谐顺畅、协调相融是“人”合理生存的基础。因此，“天人合一”思想成为中国环境美学最重要的思想内容和价值取向。
就“天人合一”看，其生态审美规范性特点是注重从“人”与“天”，即“人”生存的自然环境的共生体生态关系上去看待问题、处理问题，超越个人立场去求取远大的实在与共同的根本利益，用共生体性、包容性去覆盖与整合差异性、矛盾性，用“和而不同”“求同存异”的方式去化解暂时无法解决的冲突与分歧，忽略小我而注重大我，无视小利而追求大有，跳出刻板而注重变通，放弃当前而着眼未来。所谓“有天有地而上下有差”
，就是天秩时序。引申而言，遵循“有天有地而上下有差”之天秩时序，以“万物并育而不相害”
，不仅体现出一种“人”与自然环境之间和谐圆融的生态关系，而且可以上升为构建“人”与“人”间生态关系的出发点。从原初域的层面看，“人”在社会中存有各自的生存空间，彼此之间应共同存在而非相互排斥。与之相联系，作为个体的“人”在享有、运用自然资源上应该具有平等的权利：按照“万物并育而不相害”的生态审美诉求与规范，不同的个体所拥有的以上权利，都应当得到承认和尊重，而不能仅仅是强化部分成员的权利，否定、排除其他成员的同等权利。“人”与“人”、“天”与“人”之间的不均衡往往会进一步加剧，正如前一代“人”对自然的过度占有，将导致后来世代的生态危机一样。
可以看到，作为“万物并育而不相害”的生态审美诉求与规范，“天人合一”是从“天”与“人”间的生态关系，推及“人”与“人”、“人”与社会之间的生态关系，再由“人”与“人”、“人”与社会之间推及“天”与“人”之间关系的维护。它从一个方面体现了生态的问题归根结底是“人”的问题。与之相应，中国古代生态环境美学思想也需要从“人”的视域加以考察与解读，应该以“人”观之。以“人”观之的“观”，既涉及以理性的方式理解“天人”间的生态关系，也包括从生态审美价值与规范的视域看待“天人”间的生态关系。从逻辑上说，如果单纯地基于工具理性去理解“天”与“人”间的关系以及“人”与“人”的关系，往往会引向过强的功利意识，并进而导致“人”与“人”的生态关系以及“天人”生态关系的失衡。从“人”对维护“天人”间生态关系的责任看问题，所涉及的“天人”间生态审美规范对于抑制这种偏向，无疑具有积极的意义。
当然，仅仅停留在“人”的视域，或过度地强化“人”在“天人”间的地位，而忽视“人”的责任，则常常容易导向狭隘的以“人”为中心的观念。狭隘的以“人”为中心论主要表现为以“人”局部的、当下的利益作为考察和处理“天人”间生态关系的唯一出发点，由此进而趋向于对自然环境资源的片面占有、获取。这种取向的逻辑结果，则是导致各种形式的生态失衡。
社会的发展，文明制度的形成，其间许多新成分是“人”与“人”之间生态关系变化的结果。但是，这种生态关系的变化，并会不造成“人”与自然环境之间的隔绝。氏族、部落组织、父权制家族等社会生活生产基本单位的出现，夏商周时期多级君权的分权形态，天子君之外，诸侯君与卿大夫君等的地位等级不同，致使社会尊卑等级的出现，并由此导致“礼”“礼乐”生态审美教化活动的产生。《尚书·洪范》云：“天子作民父母以为天下王。”这里，就以夫妇父子生态关系比拟诸君臣上下生态关系及其等级秩序。可见，君权应源自父家长权，家族中父子兄弟以血缘班辈决定的自然尊卑生态关系也要对应转变为政治等级上的尊卑生态关系。如《汉旧仪》谓：“周以上千八百诸侯，其长伯为君，次仲叔季为卿大夫，支庶为士庶子”
，最足证此。所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，在统治管理方式上，有贵族与庶人的区分。《左传·昭公七年》谓人有十等，即王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台，此外还有圉、牧。隶以下相当于执各种杂役的奴隶贱民，身份更在庶人之下，先秦社会大致可概括为贵族、平民及奴隶贱民三个阶层，这三个阶层本身已是表明不同身份的等级，而在当时可再细分为若干等级。等级划分被视为天经地义，有如“有天有地而上下有差”一样，属于一种自然而然的生态关系。故《左传》有“天有十日，人有十等”之说。作为当时的最高社会规范，“礼”就是动用一切物质及精神的手段表现等级制。即如《荀子·富国》所谓的：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”
《荀子·王制》进一步论证了此等级制的社会合理性，说：“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”
所谓“天数”之“天”，即自然；“数”，即法则；“天数”，即“天”所运转流行的自然法则，就是“有天有地而上下有差”。这无疑是说有如“天人”间上下有别，在社会生活中应用“天数”，并保持“天人”间上下生态关系，应该是最为自然合理的一种生态审美规范，非如此则社会生态环境不可能和谐圆融和良好运作。又如《论语·尧曰》记载云：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。’”这里提到的“天之历数”，就是“天数”，“躬”即“躬行”，具有恭敬、顺从的意思。也就是说，“人”必须遵守“天数”“天则”“天秩”“天序”。《周易》云：“天行健，君子以自强不息……地势坤，君子以厚德载物。”“天行健”，自然秩序是不可违背的。“人”必须“顺天”“敬天”，尊重天地自然规律。“乾”符指“天”，“坤”符指“地”，“天地”即自然环境。“人”不应该在利益的驱使下违背“天数”。
这种生态审美规范应用于社会生态环境中，则要保证“人”与“人”、“人”与社会的圆融和煦，必须因循“天数”“天则”“天秩”“天序”以“重礼”。其实质，当然是借助“重礼”“尊礼”，以维持既定的社会生活中的“天数”，即人文生态环境的秩序。“礼”就是一种社会生活中的“天数”，一种维护人文生态环境的秩序。“泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斫削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然而君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之，夫是之谓大神。”
而这一切都源于“尊礼”“顺天”“祭天”，是“人”对“天”的顺从与崇敬。
而先秦时期，所谓“天人”间生态审美观念，其中就内含“人”的生存与行为方式要“尊天”“顺天”“礼天”“敬天”之意。“尊天”“顺天”最为重要的是人事必须符合“天”之时序，遵循天秩时序。如据《礼记·月令》记载，孟春时节就“禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫”，孟夏时节则规定“驱兽毋害五谷，毋大田猎”，季秋“草木黄落，乃伐薪为炭”，仲冬“山林薮泽，有能取蔬食、田猎禽兽者，野虞教导之……日短至，则伐木取竹箭”
，亦即要“人”按春生、夏长、秋收、冬藏的自然律法开展活动，其目的在于告诫“人”不要破坏赖以生存的自然生态环境。这种维护自然生态环境的早期意识，既是强化自然经济体制的一种主观自觉，是其时简单原始生产方式的自我选择；也是社会生活中“尊礼”“守礼”“奉天”“顺天”意识的一种生动呈现，与当时“人”和“人”之间的身份性固定等级制是相互适应的。
“人”的社会地位、等级不一样，其要求、欲望也不同，因为存在的处境决定着“人”的观念追求。由此表明，作为“人”的存在方式，推崇“天人合一”，维护“人”与自然、“人”与社会、“人”与“人”的和谐生态关系不同于单纯的“共在”，而是以有序化的生存为其形式，这种有序化的存在形式以“天人合一”为条件，后者同时构成了生态和谐的前提。唯有在“天人”间生态审美境域中，“天人”间和煦融洽生态关系才能够建立。无论是生态审美领域，还是生存领域，都涉及人与人之间的关联。“尊礼”与“守礼”、事亲和事兄便基于“人”最基本的伦理道德生态关系，它同时又体现了与生态美学相关的“天人”生态关系。在这里，“人”与他人、社会、自然之间生态关系的和谐具体表现为依礼义而建立生态审美化生态关系，维护“人”与自然、“人”与社会、“人”与“人”的和谐生态关系对于人的生态审美化存在之本源性，同时也规定了“美”的意义就在于“天人”间生态审美域的达成，其最重要的作用即体现在“人”与“天”和煦融洽的生态关系中。以维护“人”与天地自然、“人”与社会，“人”与“人”的和谐生态关系来定位“美”，是中国古代生态环境美学值得关注的看法。
中国古代在维护“人”与天地自然、“人”与社会、“人”与“人”的和谐生态关系方面，讲究“礼治”，以“礼”来维护“人”的生态环境。按照儒家的生态理念，“礼乐”，实质上就是“美”与“德”相结合的教化活动，其本身是一种“礼”与生态审美规范、道德与生态审美的混融，如果“礼乐”教化的价值不仅仅涉及“人”之德行的孕育问题，那么“礼乐”的意义也必然随之放大到生态审美教化，而进入包括环境美育在内的生态审美教化层面。从历史上看，中国早期的“礼乐”生态审美教化主要针对上层贵族子弟，即所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。但这种生态审美教化却并未局限于上层社会，而是自上而下广泛蔓延。按《诗经·泮水》等文献，起码在春秋时期，中国就存在完整的国家“礼乐”生态审美教化体系，天子有辟雍，诸侯有泮宫，民间有庠序。由此，所谓“礼乐”生态审美教化，从其创立时代始，就具有国民生态审美教化的性质。宋元以降，借助话本和曲艺等民众喜闻乐见的形式，“礼乐”生态审美教化活动更在民间得到了广泛的流行和弘扬。据此来看，作为一种介入社会的活动，包括环境生态审美教化在内的“礼乐教化”，对于维护“人”与天地自然、“人”与社会、“人”与“人”的和谐生态关系起到了一种重要作用，具有极其重要的美学意义。它对古代中国的生态环境美学价值，既是立于个体的，又是面向社群和国家的。作为一个有序放大的生态环境美学价值连续体，其在个体、社群和国家乃至天下中存在着。由此，在中国古代，“礼乐”这种包括生态环境审美教化在内的生态审美教化活动一方面培育“人”的道德情操，另一方面引领生态审美价值指向，它在个体层面涉及“以美立人”问题，在国家层面涉及“以美立国”问题。一种“人”与“人”、“人”与社会、“人”与天地自然之间美德共济、美善相乐的雅化国风正是借此得以形成。在“人”与“人”、“人”与社会、“人”与天地自然之间生态美学问题上，中国古代强调以美德共济、美善相乐、“天人合一”、“美美与共”作为维护生态环境和谐圆融的重要手段，原因无非在于美德共济、美善相乐深化了人性基础。如《礼记·乐记》讲：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”
也就是说，“人”生在世，天然地追求快乐，诗、歌、乐、舞是快乐的表现形式，由此形成的美德共济、美善相乐生态审美观必然是有深邃人性根基的。在中国历史上，儒家思想者之所以持之以恒地对“人”进行诗教和乐教，根本原因在于看到了美和艺术对“人”之善心仁性的发蒙、滋养和化育作用。这是一种以“情深”为基础的“文明”，是由“和顺积中”而自然达成的“英华外发”。这种由美向德的自然生成，可以有效避免诸多道德教化弊端的出现。比如，美的内在充盈可以防止道德教化的空洞化和教条化，“人”对美的顺向接受可以缓解道德对人性的压力，美德共济、美善相乐、美与德的贯通则可以解决因道德植入而使人性撕裂或异化的问题。从中国历史看，由儒家确立的社会道德诉求和伦理秩序之所以具有纵贯数千年的生命力，关键在于它借助美和艺术诗意化、生态审美化了人性基础，活化了社会伦理秩序，软化了诸多规则的机械和僵硬，使其更合乎“人性”和“人情”。或者说，一种生态审美化和艺术化的美德共济、美善相乐、“天人合一”、“美美与共”生态审美规范，必然是“人性化”“人情化”“诗意化”“生态审美化”的德行，也必然是“人”更乐于认同并能恒久持守地维护“人”与“人”、“人”与社会、“人”与自然之间和谐生态关系的行为美德。
“天人”间生态审美规范的确立经过三个历史文化阶段，即巫觋信仰时期、祭祀制度时期和与“礼”合一时期，其原始宗教性质发生了重大转变，由自然性规范效用转化为社会性生态审美规范效用。
“天人”间生态审美规范确立的人性化基础是“礼”的话语体系建构。就“礼”而言，其原初义，应该是祭品。《礼记·曲礼上》说：“祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”
这是说，祈祷祭祀、向鬼神供奉祭品的礼仪活动具有一种教化意义，必须庄重诚敬、礼貌谦让、恭敬撙节退让以明礼，因此，馈赠神鬼的祭品也被称为“礼”。王国维说：“奉神人之事，通谓之礼。”
。也就是说，不光是祭品和盛祭品的器物，祭祀活动也统称为“礼”。“礼”是从表实物的名词在被赋予社会性含义之后转化为抽象名词。而中国古代文献上有关“巫”的起源和衍变的记载出于《国语·楚语下》，在楚昭王与观射父的对话中，讲述了上古时期原始宗教的重大变化与“天人”间“礼”话语体系建构的流程。
“礼”与“天人”间生态审美规范用以维护“人”与“人”、“人”与社会、“人”与自然之间生态关系的和谐，其理论上的论证始于荀子，而实践上则自西汉始。历代的“礼”都借助于“乐”，以“天地之大乐”即“天人”间生态审美规范为保障和后盾。“礼”的核心内容是承认亲疏、尊卑（贵贱）、长幼的差别，强调以亲统疏、以尊统卑、以长统幼，在下者敬在上者，以此制定“人”的行为规范。“礼”的基本精神是“孝”和“敬”，疏敬亲、卑敬尊、幼敬长，孝在其中。显然，这对维护一定的社会秩序是非常有用的。因而，“礼”在中国古代具有十分重大的意义。“礼”直接针对人欲而发，其意义在于限制“人”，使“天人”间冲突保持在所容许的范围内，因而“人”与“人”、“人”与自然之间可以相容、相换，而不至于出现混乱局面，从而维护人文生态与自然生态的和谐。
从某种意义而言，“礼”成为工具，利用“礼”来维护“人”与“人”、“人”与社会、“人”与自然之间生态关系的和谐，始终比以暴虐手段要文明、体面得多。但毕竟，“礼”是外来的实物对人的身心强制性的塑造与效用，与“人”的自然性感官感受和情感宣泄缺乏直接的联系，没有办法体现儒家最初倡导的宣泄“人”的内心情感。为了使“人”与天地自然间能够保持一种和谐关系，就需要一种媒介来平衡，于是，与“礼”并行的祭祀礼仪作为媒介与桥梁，沟通“天人”，增进“人”对天地自然的“敬畏之心”，感化“人”，培育“人”对天地自然的感情。所以，祭祀礼仪所表达的不再是主观的内在个体情感，相反强调的是呈现于外的“天人”间的生态关系的普通规律。注重“人”与“人”间情感的相互交流、相互感应，追求“天人合一”。美善相乐、美德共济是人心情感所具有的形式、秩序、逻辑，目的是达到儒家“求和谐”的准则规范。所以，“礼”和“天人”间生态审美规范在基本目的上是一致或相通的，都是为了维持“人”与“人”、“人”与社会、“人”与自然之间生态关系的和谐与稳定，维护社会生活稳定和谐，民众心神安定。祭祀礼仪活动往往通过群体的感情交流以求“人”与“人”、“人”与社会之间和谐有序，“尊天”“顺天”，通过内在的引导，使得“人”从感性、自然性中建立起理性、社会性，由此以陶冶“人”的性情，塑造情感以建立内在人性，“天人”间协同一致。
可见，“礼”与素朴“天人”间生态审美规范的形成，与原始宗教祭祀礼仪密切相关。在原始宗教祭祀礼仪活动中，为了让神灵看到民众的虔诚，于是由巫师引领进行祭拜、焚香甚至歌舞等一系列“祭天”“拜天”活动，久而久之形成一定的体例和制度，以更加明确“有天有地而上下有差”的天秩时序，遵守“天数”“天规”“天则”，而社会生活中则有上下尊卑贵贱的等级关系，使“人”能够遵循一定的天秩时序来进行生产和生活，以维系整个社会生态环境的和谐与稳定。