第七节
“天人合一”生态审美意识的现代意义

“天人合一”生态审美意识是中华传统文化的重要内容，对传统文化的方方面面诸如科学、人文德性、德行、生态审美意识等都有深远的影响。孔子认为“天道不已”，以揭示“天”的敞开性，指出“天道”“无为而物成”，以表明“天”的自然性、创生性、自明性。“天道”运行，周而复始，万物因之而自然生育、养成。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”“天”“无为”“不言”，而春夏秋冬，四时交替，花谢花开，生命循环，因此，孔子认为，“唯天为大”。“天”的这种“大”之“美”的呈现，其中就包含一种“天人合一”的意蕴。据《礼记·孔子闲居》记载，孔子曾经指出：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风灵，风灵流形，庶物露生，无非教也。”在孔子看来，自然界中的这一切自然现象都远不只是自然性的，天覆地载，四季变迁，风霜雨雪，风灵流形，庶物露生，万物生长，“天道”运行中都涵盖着“人道”，天地万物之道，对“人”都具有启示和生态审美教化意义。王阳明还对“心”“物”一体即“人心”与“万物”一体相通的观点进行了深入阐述。他指出，所谓“天地万物与人原是一体”之“一体”，是一体共生，其间的融通合一，所依靠的，乃是“心之仁”，即“人”之“仁心仁性”。也即王阳明所标举的“一体之仁”。这“一体之仁”，乃是“人天”之间，也就是“人”与天地万物之间彼此仁爱有加、痛痒相关的融通中介。正是有了这“一体之仁”，才使“天人相合”“心物相通”，使“大人者”能“视天下犹一家，中国犹一人焉” 。这种“一体之仁”，“人”皆有之，“虽小人之心，亦必有之” ，也正因为此，即使是一般的人，“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心”，甚至见自然之物，亦“必有不忍之心”“悯恤之心”“顾惜之心” 。正是根据基于这种“一体之仁”的生态审美观，王阳明强调指出，“天下之人无外内远近”，“皆其昆弟赤子之亲” ；又指出，“满街都是圣人” 。人人都具有仁心德性，都能够成为圣人。当然，在主张“一体之仁”的博爱生态审美观的同时，王阳明也承认，人世间具有一种“差等之爱”，对人之爱与对物之爱，显然是有区别的，对至亲的那种爱与对待路过的人之爱，是不一样的，其中显然也存在着厚薄之分。

“仁”是天地间造化生命之活力所在，维系着包括“人”在内的万事万物的和谐关系。因此，中国古代生态环境美学主张以天地万物为一体，视天下犹一家，形骸融合，不分尔我，把“仁”当作处理“人”与自然、“人”与社会、“人”与“人”之间关系的最高生态审美诉求与生态审美标准，通过“求仁”“得仁”“兴仁”“行仁”以维护“天人”间的相依相存、相与一体的亲和关系。所谓“己欲立而立人，己欲达而达人” ，“己所不欲，勿施于人” 。这里虽然是说在“人”与社会、“人”与“人”之间人人都要常常设身处地地为别人着想，自己要事事行得通，也要让别人事事行得通，自己不喜欢的事也不要强加给别人。其实，推而广之，应用到“人”与自然之间同样适用。这样，“天人”间才能够互相尊重，消除矛盾，互惠互利，融汇共生，一体共存，给双方带来好处，以更好地维持“天人”间和睦相处、相存相依、共生共荣的良好生态秩序。这就是仁爱之心的推而广之。因此，孟子提倡“仁民”“爱物”，要“人”将爱自己、爱亲人之心推广到一切人，并且扩展到一切物。“万物一体”之“仁”生态审美意识，不但为以“仁”为美的人文生态美学生态审美观找到了深远的思想根源，提升了中华文化的人文生态美学意蕴，而且为“人天”之间即“人”与天地自然的一体共生、和睦相处提供了人文生态美学根据。“万物一体”的“万物”，远不仅仅意指“人”与“人”“为一体”，而且涵指“人”与“人”之外的，包括动植物在内的诸如禽兽、草木、瓦石等一切都应该是“一体”的生态关系。基于此，只要听闻其“哀鸣”，见到其被“摧残”，遭到“毁坏”，则必然会于其心底生发“悯恤”之意、“不忍”之情、“顾惜”之心。显然，“万物一体”乃“人”对朝夕相处的自然万物所固有之意念。“人”与自然，乃同一生命共同体。现今，生态学界所热衷讨论的“人”与自然环境和谐相处的话题，应该可以从“万物一体”中获得美学方面的支撑。同时，“万物一体”生态审美观并没有抹杀“人”与自然的差异。王阳明特别强调“宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客”，“把草木去养禽兽”，是“人”拥有利用动植物以满足自身需求的权利，乃“良知上自然的条理，不可逾越”。 这就与西方生态学有所不同。西方生态学的一些人，还不承认“人”与天地自然物是有所不同的，坚持两者都具有神圣性意义，以至于认为，“人”即使被蚊子叮咬，也不应该打死它。对于这种生态观，比照阳明心学之所谓“宰禽兽以养人乃是自然条理”的生态审美意识，显得阳明心学更为合情理，更为贴切，更具有生态美学意义。

据此，可以说，中国古代生态环境美学的“天人合一”“万物一体”的生态审美观对于“人”与天地自然生态关系的认识极具当下意义，实质上已经为“人”与天地自然和谐相处指出方向，找到了一种“人”应该遵循的生态审美原则，为如何达成“人”与自然和谐相处、共生共存指出了一种“以天合天”“道法自然”的生态审美途径。与西方在“人”与自然之间划分主客不一样，中国古代生态环境美学的精义就是“万物一体”“天人合一”。“天人合一”的重点不在讲“人”与天地自然的关联，重点在于“合一”“共生”“一体”。

在中国古代生态环境美学看来，万物自然尽皆具有“天性”“生性”，与“人”相通相同，但尽管如此，自然万物却不可能约束自己，主动使自己适应“人”、与“人”和谐相处。“人”要想与自然和谐相处，相亲相和，就必须负起责任，发扬“天地之心”的精神，顺应万物自然本身的规律，在此基础上尊重自然、顺从自然、回归自然，使“天人一体”。

在“天人合一”生态审美意识看来，“天地人”三者是相应的。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”“天地”乃“万物”之“父母”，包括“人”在内的“万物”，都是“天地”所生成的。同时，“天”的符指意，就是“自然”，“天之性”自然，所谓“有人，天也；有天，亦天也”。“人”是“自然”的生成，“天地与我并生，万物与我为一”。《周易》则主张“三才之道”，即“天人地之道”，将“人”与“天地”并举并立。并且，这种并举并立中，又将“人”放在“天地”的中央地位，以表明“人”在“三才”中的重要。同时，“三才之道”还含蕴着这样的生态审美意识，即“天”有“天之道”，“人”有“人之道”，“地”有“地之道”；“天之道”在于“始万物”，“地之道”在于“生万物”；“人之道”则在于“成万物”。再具体地说：“天道”曰“阴阳”，“地道”曰“柔刚”，“人道”曰“仁义”。“三才”“天人地”，尽管各有其“道”，但由于“道”是相同的，因此，“三才”“天人地”既相互对应又相互联系、相互作用。这不仅是一种“同与应”的生态关系，而且是一种内在的生态关系和生态平衡原则。“天地之道”是“人”得以生存的基础，“人之道”则是“三才”得以在宇宙生态场和谐存有、美美与共的要领所在。“三才之道”缺一不可。天人合一，或称天人合德、“天人相应”，是中国生态环境美学的一种哲学生态审美意识，儒、道、释三家均有阐述。其基本生态审美意识是“人”的生理、人文、政治等社会现象是自然的直接体现。其最早起源于春秋战国时期，汉朝董仲舒引申为“天人感应”之说，程朱理学引申为“天理”之说。

人体生态经典《黄帝内经》也主张“天人合一”，其具体表述为对“天人相应”生态审美意识的推崇。在《黄帝内经》看来，“天覆地载，万物悉备，莫贵于人，人以天地之气生，四时之法成” 。“人”的生存与环境密切相关，所以，“人”应该“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢·刺节真邪》），“人”应该“与天地相参”（《灵枢·岁露》），“与天地如一”（《素问·脉要精微论》）。所谓“天覆地载”，“人”生存于“天”之下，“地”之上，并且与“天地”相参相应，“天地”并不独立于“人”之外，“人以天地之气生”，“天地”与具有精神意识的“人”都生成于“气”，有着同一的原初生成域，属性相同、结构和规律相通。天人相应，“人”与自然万物相互影响、相互作用、相互发展、相通共生，“人”生活于天地自然环境中，天地自然是“人”生命的源泉，天地自然的种种变化，如四时气候、昼夜晨昏的交替、日月运行、地理环境变化等，都会影响“人”的生理，《灵枢·岁露》说：“人与天地相参也，与日月相应也。”因此，“人”必须顺应自然规律，遵循天地自然的运动变化，与天地阴阳保持协调平衡，才能使“人”之内外环境都处于和谐的状态，以有益于身心健康。

中国“天人合一”的生态审美意识主张“敬天”“顺天”“应天”“合天”，“敬天”即所以“爱人”，“爱人”即所以“敬天”“尊天”“顺天”“应天”。“天人”之间的关系，实际包含了“天”照应、眷顾“人”与“人”照应、眷顾“天”两个观念，所谓“天行健，君子以自强不息”。中国的“天人合一”生态审美意识，不偏于“天”照应、眷顾“人”，亦不偏于“人”照应、眷顾“天”。据《左传·庄公三十二年》载：“史嚚曰：‘虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。’”这里所谓的“神，聪明正直而壹者也，依人而行”，是说“神”要遵从“人”的意识，这是中国古代生态环境美学“天人合一”生态审美意识的核心意旨。可见，与西方“人与天分”的生态审美意识相比较，中国古代生态环境美学更趋向于“人与天合”。中国古代生态环境美学，是从“人”的立场观察宇宙自然，并且，由此使“人”与“天”亲和化、和合化、一体化。其“天人合一”生态审美意识没有神学意味，“天道”“地道”融通“人事”，进而以此正性命、明德性、修身正心。此即所谓“先天而天弗违，后天而奉天时”而“人”与“天”合。中国古代生态环境美学的内核潜藏着一种对“天”的崇奉观念，深藏不露，不把“天”对象化，“天”是“人”生命的共同体，为“人”的生命线、生命的构成要件。因此，既以“人”为重，又以“天人”一体同构为思想内核的“天人”之学，极具审美化、诗意化、生态化意义。

同时，“天人合一”还具有一种生态审美规范化意义。“天人合一”要求协调“人”与自然及“人”与“人”之间的关系，保持“人”与天地自然之间关系的和谐，从而实现“人”与自然万物的共生共荣，加强对环境和自然资源的保护，以避免“人”对自然、对生态环境无节制索取、利用、破坏，改变“人”对自然生态环境的态度，天人相应、天人相与、天人相通，“人”和自然在本质上是相通共生的，“人”应顺乎自然规律，达到“人”与自然和谐一致、相互融通。在生态审美活动中，“人”必须尊重自然、关爱生命，以符合“天人合一”生态审美规范与要求。

“人”与自然之间应该和谐共生，天人协调，和合一体。自然是万物赖以生存的基础，对于“人”来说尤其如此。“人”的生命活动一时一刻也离不开天地自然。“天地人”构成一生命共同体，相互影响、相互作用、互依共存，由此构成千变万化、丰富多彩的生命世界。“天”与“人”应该被共同肯定与尊崇，这一生态审美意识古今是一致的。为了追求“人”与天地自然的共生互依、和煦融洽、亲和共在、有机构成，中国古代生态环境美学思想提出不少解决环境危机的方法与规范。如“尊天”“顺天”“重人”“贵人”“人与天调”“道法自然”“众生平等”“仁民爱物”等等，这些朴素的生态审美意识与生态审美规范中最为突出的即为“天人合一”。作为中国古代生态环境美学思想的精髓，“天人合一”归根到底是一种追求与保持“人”与“天”即“人”与天地自然之间有机构成、和煦融洽、共生共荣关系的生态审美规范，它强调“人”与天地自然、“人”与社会的有机构成关系。这种朴素的生态审美要求与规范在中国人心中已根深蒂固，为古代生态环境美学思想中的精华，本身具有很强的实践性和应用性，有利于“天”与“人”的有机构成、共生共存关系的构建和可持续发展，来源于“人”对自身活动所产生的后果的深刻反思，来源于对环境资源问题的觉醒和担忧，来源于“人”对自身生态系统的共生体性和区域性的认识和感受。

在“人”与环境以及自然存在物的互作互动流程中，以“人”的利益和“人”的生存作为出发点和生态审美评价标准，西方主张“人”与天地自然之间是“主客二分”的、对立的关系，认为“人”是自然的主宰者，可凌驾于自然之上，可以无限制地改造和利用自然与环境，忽视自然环境的生态规律，从而造成了“人”利己主义、本位主义等消极思想的泛滥。而中国古代的哲人，则认识到自然环境的承载能力是有限的，主张“道法自然”，认为“人”的活动必须遵循生态自然环境的规律。对于“人”生存环境中的自然资源，包括空气、水、陆地、植物和动物，尤其是自然生态系统的符指性标本，应该根据需要通过一种规划或管理予以保护，维护“人”与天地自然生态环境之间的有机构成，尊重自然和顺应自然生态规律，规范“人”的不当行为，遵守生态审美规范，强调“人”的生态审美自觉性。生态审美自觉的要求是有针对性的，任何生态审美规范针对的都是审美者，其审美者始终是“人”。在“人”与天地自然之间只对“人”提出生态审美要求，而自然环境则显然处于被动的、被支配的地位，其服从于自身的自然规律，被动地接受“人”的生态审美作用。生态审美活动中，作为审美者的“人”，对自然环境负有直接的责任，应当“尊天”“顺天”，并且，依据“天人”间生态规律，提出生态审美规范，尊重自然及其内在价值，维护“人”与天地自然的生态审美秩序，因循“天人”间有机生态构成，增进和煦融洽共存共生的审美生存生态关系。中国生态美学“天人合一”“仁民爱物”，“人”必须循依“立天之道”“立地之道”“立人之道”，“道法自然”等独具本土与地域特色的生态审美意识的提出，突出了“人”与天地自然环境、社会环境性命攸关的特性。因此，对中国古代生态环境美学思想的研究与发扬，有利于重建极具民族性、本土性的审美生存生态原则，以促进对于生态审美存在价值的重视，并形成“天人”美美与共的生态审美生存方式，树立正确的生态审美价值观，对克服现代生态审美问题和加强生态审美建设具有重要意义。

“人”与生态环境之间的生态审美规范是不断发展与演变的，伴随着“人”与天地自然关系的进程而不断演变。在中国古代，对“天”与“人”的关系也出现过“天人相分”的视域，认为自然环境的存在是为了“人”的生存需要，从而仅具有工具价值而没有内在的价值和权利。在这种思想的影响下，“人”为了自身的生存和发展，砍伐树木、污染水源、排放废气，将自己卷入环境危机之中。而“天人合一”“天人一体”生态审美意识正好相反，肯定自然环境的内在生态审美价值，主张“道法自然”，认为以“人”为中心是破坏自然环境的源头，并提出在“天人”之间设立生态审美要求与规范。这些环境生态审美要求与规范，对维护“天人”间和谐一体关系有着重要影响。

通过这些生态审美规范，“人”可以规范“人”的审美生存活动，促使“人”按照既定的生态审美标准、规范的要求进行活动，正确对待“人”与天地自然间的关系，处理好“人”与“人”间的行为，帮助“人”区分生态审美化活动中的美丑善恶，调整评价，美化“人”的行为，同时，这些生态审美观必须肯定“人”在开发和利用自然环境的流程中有尊重自然的义务。“人”应该敬畏自然，尊重自然。“人”与“天”“地”“道”同为天地生态场中的“四大”，应该抛弃“人”比其他物种更优越的观念，树立物种平等的观念。尊重自然，遵循自然，就是对生命的一种敬畏。同时，不管是敬畏生命还是尊重自然，都应该从个体生命的视域，以示对个体生物的重视。

中国古代生态环境美学所崇奉的“天人合一”生态审美意识应该是一种共生体生态审美观。这种共生体化、共生化“生态审美观”不仅强调尊重自己和其他生命共同体，而且强调指出，“人”不但要重视自身，仁爱自身，还必须尊重其他物种，包括非生命共同体。宇宙间，有生命共同体，也有非生命共同体，非生命共同体是生命共同体赖以生存的基础，唇齿相依，相与共存。“人”要使自身生存生态审美化、诗意化，就必须以生态审美化、诗意化的态度仁爱非生命共同体，以维护生态系统生命共同体赖以存有的生态和谐。大千世界，鸢飞鱼跃，万物各得其所，各具色彩，形态各异，多样和谐。“人”之外的其他自然存在物与“人”构成一个大的有机生态场。“人”必须把自身与其他生命个体，包括非生命共同体，作为同一生命共同体进行保护。“人”应该着眼于整个生态系统和物种，强调同一生命共同体中各个生命共同体的价值，承认自然环境之间所有个体存在，包非生命共同体，相互间都存有相互依赖、相辅相成、相互联系、互长共生的生态关系，将生态系统作为同一生态场中的“生命共同体”而拥有生态审美意义。“天人一体”“天人合一”这种生态审美观将“人”的仁爱精神与“生命共同体”情怀从个体生物扩展至整个生态系统，使得生态系统从生命共同体转而成为“人”之仁爱精神的关爱对象。伴随社会发展与“人”生态审美仁爱精神的提升，环境生态美学所称道的生态审美诉求与生态审美意识也在演化，从主张“人为贵”，以“人”为中心的传统生态观，发展至“天人一体”“天人互重”，承认“人”之外万物自然的生态审美价值，肯定“天人地”皆有存有意义，“人”“最灵”，对万物负有“赞育”其生长、化化不已的义务。“天人合一”“天人一体”生态审美意识可以说就是一种生态审美规范。“天人合一”“天人一体”生态审美意识，体现了“人”对“人”与天地自然之间关系的体认愈加生态审美化，开始摆脱“人”为中心的束缚，关注万物自然的存有态，重视自然环境的生态审美价值。由此，中国古代生态环境美学提出的“贵人”“重人”与“天人合一”“天人一体”等生态审美意识与规范越来越受到世界生态美学家的重视，受其所吸引，不少生态美学家都给以关注，其中所蕴含的生态智慧也受到高度评价。越来越多的中外生态美学家开始将研究的对象转到中国古代生态环境美学思想。如美国当代生态环境美学家罗尔斯顿就指出：“西方生态环境美学可以和东方文化特别是与中国古代生态环境美学思想实现对接。”在其《尊重生命：禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学吗？》一文中，他强调指出：“禅宗在尊重生命方面是值得人钦佩的。”在他看来，“禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合”。 因此，他确认禅宗提出的相关生态美学思想，充分肯定了禅宗在生态环境美学建构中的作用和意义。而生态学的创始人之一、法国人道主义思想家施韦泽则称赞中国古代的哲学家，如老子、孔子、孟子、墨子等，强调指出，这些哲人把“人”与天地自然的交往流程归结为“人”追求生存审美化、生态化、诗意化生存的流程。他的这些看法、观点，在世界生态环境美学史上极具意义。在其相关著作中，施韦泽多次提到中国古代哲人，指出，就是这些人在世界史上很早就论及“天人”问题，即“人”与自然环境的关系问题，并确立了“天人”间应该遵循与维护的生态审美原则。在“人”与生态环境之间，“人”应当从自身做起，遵守相关生态审美规范，“人”对于动植物有保护、养育、赞育的义务和责任。在《敬畏生命》一书中，他强调指出：“中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物的同情。”“列子认为，动物心理与人的心理差别不是很大，即没有像人通常所想象的那么大。程朱反对动物只是为了人及其需要而存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义和价值。” 他所指出的中国古代生态美学家“对动物的同情”、“反对动物只是为了人及其需要而存在的偏见”等说法，显然就涉及“人”与天地自然之间的生态关系问题，具有一种生态环境美学思想。

维护“人”与天地自然之间的和谐圆融生态关系，需要一种生态审美规范，以参赞天地化育。“杀鸡取卵”和“竭泽而渔”，在获得经济效益的同时却破坏了生态平衡。为了“人”与天地自然的有机构成、和煦融洽，保持环境清洁和维护生态平衡，以确保“人”及其子孙后代过健康而富有成果的生活，“人”必须增强生态审美意识，确立一种生态审美规范。因此，在“天”与“人”的相与相在关系中，确定相互间，尤其是“人”必须遵守与奉行的生态审美规范，以营造和谐融洽的生态审美氛围，维护“人”与“天”，即“人”与自然环境之间的生态秩序，是必要与必须的。规范“人”的活动，肯定“天人”间生命共同体有机构成之互利互助关系，对确保“天人”融洽共处具有重要作用和意义。调节“人”与天地自然之间的生态关系，“人”与天地自然之间的相互了解与相互交流极为重要。生态审美规范的调节与规范作用不仅依赖于“人”的生态审美态度，还取决于“人”的理智、觉悟，使得“尊天”、“顺天”、尊重自然、顺应自然等“天人合一”生态审美规范对“人”具有一种约束，形成一种生态审美取向。只有这样，“人”才能真正地仁爱自然、爱护自然、保护环境、关爱生命，以实现“人”与天地自然的共生共荣。为此，老子提出“道法自然”生态审美观。“道法自然”就是一种生态审美要求。“道”是万物自然的生命原初域。“尊道”“顺道”“守道”“合道”是“人”行为准则，所谓“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，“人”只是天地宇宙中的一个构成部分，天地万物是一个相互联系的生态共同体。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“人”要仁爱自然，尊重自然，顺应自然，而不能过多地干涉自然，违背自然，甚至破坏自然。“人”在生活上、活动方式上，则应该是生态审美的、诗意的，“无为”“无造”。所谓“无为”“无造”，不是消极被动，不作为不行动，而是要求“人”不自大不妄为，诗意化、生态审美化的生存态是“利而不害”“为而不恃”“和而不同”“为而不争”，即不自见、不自是、不自伐、不自矜，不阻碍天地自然之间的化生化合，不固执，不违反天地间万事万物的本性。“道法自然”与“自然无为”的生态化生态审美化主张，应“人”效法自然，遵循自然，因循生态规律，以维护自然，而不主张因“人”之需而随意损坏自然，暴殄天物，违背天性。“道法自然”，就是以“天道”为准，随从自然、顺应自然、尊重自然，“尊天”“顺天”，维护生态和谐，亲近自然，看重生命，保持“人”与万物自然之间的互动，体现了维护自然和尊重生命的生态审美意识。在这种生态审美观的影响下，“人”给予自然万物以推重，礼遇自然，平等地对待宇宙天地间的万物，“人”与其他万物互敬互重、平等相待。在此生态审美意识潜移默化中，“人”维护并实现“人”与“天”的生态平衡，保证“人天”生命共同体的有机构成、和煦融洽。

在“天人”生态关系问题上，孔子一贯主张用“仁”以待物，以“仁爱”精神、“仁爱”的生态审美情怀来爱抚万物自然，对自然万物施以爱心，把“人”看视万有大千的态度上升为一种审美态势。孟子在孔子“尚仁”的基础上进一步提出“仁民而爱物”说。在孟子看来，“仁”包含三个方面的美学意蕴：“仁民”“爱物”“亲亲”。“仁民”，即以仁爱精神对待大众；“爱物”，即仁爱自然万物；“亲亲”，亲爱自己的亲人。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，由此，将“仁”升华为美学观念，这种“仁爱”精神的“仁爱”对象由“亲人”扩展为所有人，再扩展至万物自然，从而体现了儒家生态美学世界意义。

“仁民爱物”生态审美意识尽管蕴含“贵人”“重人”观念，认为“人”高于自然，具有天地万物间“最贵”“最灵”的美学意义，但是，其中更为具有生态审美意义的是，其承认宇宙间万事万物、一切生命都具有价值，主张爱护所有的动植物。其提出的“节用而爱人” 说，倡导尊重自然，认为尊重自然就是尊重“人”自己。宋代理学家张载提出“天人合一”“乾父坤母”“民胞物与”等命题，说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未始遗人。”其中明确提出“天人合一”之说，人文生态意义与自然生态意义交织。他又说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。” 也就是说，天地万物的本性是同一的，具有共同的本源，而不是一“物”所独有的，只有生态审美高尚的“人”才能顺应自然的本性，以达“太和之道”“天人合一”，即“人”与自然和谐之域。“人”若想求得自身的生存，则必须让万物皆生存。“人”若要爱自己，则必须兼爱其余万物，“人”若要成就自己，则必须成就万物。他强调指出：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁。” 一个具有仁爱之心的“人”必然会爱护鸟兽昆虫，否则难以称为“仁”。“民胞物与”“仁民爱物”生态审美规范将仁爱自然万物、兼爱万有大千作为衡量一个人的道德情操是否高尚、心灵是否美善兼备的生态审美标准，只有做到“民胞物与”“爱必兼爱”“鸟兽昆虫莫不爱”，才能成为一个生态审美高尚的“人”，才能真正实现“仁心仁性”的敞亮，达成“仁”之生态审美域。也就是说，“仁民爱物”规范适用于将“人”与“人”、“人”与社会的生态审美观念推及“人”与天地自然的生态关系中，将“人”对自然万物的态度纳入生态审美的评价体系，建立与维护“人”与天地自然之间的圆融和煦生态审美生态关系，“人文化成”，以达成“人”与天地自然之间生态关系的诗意化、生态审美化，以及“人”与社会、“人”与“人”之间生态关系的诗意化、生态审美化的一致。

应该说，“天人合一”“民胞物与”这一生态审美意识蕴意丰富，既包含着对“人”与“人”之间人文生态关系的探究和寻思，也包含着对“人”与天地自然之间生态关系的研究和考察。基于此，在中国古代，儒道佛各家都从不同角度、不同视域对“天人合一”思想进行了阐释。儒家从“天人合德”的视域，认为只有“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”，才能实现“鸢飞鱼跃”“仁者乐山、智者乐水”的至高生态审美域。道家主张“人”应该“与道合一”“与天合一”，这种生态审美观集中体现在“道法自然”“大道无为”“大道自然”“奉道行事”“敬天爱民”“清静无为”等命题中。按照这些生态审美要旨，“人”于生态审美活动中应该顺从自然之意，通过“无为”达到“天、地、人”的相与合一，进入“天人一也”生态审美域，即以归复、回归自然的方式，来消解“人”与天地自然、“人”与“人”之间的对立冲突。阴阳五行家则从“天人感应”的视域来解释“天人合一”，认为“人”与“天”相通互涉、相依相存，共生共荣，既彼此制约，相反相成，又相互联系，相互依存，彼此影响，相互依托，相互连接，相互发展，谁也离不开谁。“天”具有监管、干预、主持“人事”的权限，“人”则能感应“天”，知晓“天意”。“人”要诗意化生存，则要“顺天”“应天”，以于诗意化、生态审美化生存中达成“与天相合”“天人相融”“天人一也”之生态审美域。

佛教则认为，众生平等，主张“无情有性”之说，认为人人都能够成佛，不分贵贱，不分贫穷还是富有，甚至认为没有生命的石头都有佛性。如天台九祖湛然大师就提倡“无情有性”说，认为一切万法包括无情的存在也具有佛性，都有成佛的可能性。佛性是天地万物的本性，也是天地万物的本质，从这点来说，无情之草木瓦砾与有情之物是平等的。湛然曾引用《大宝积经》来表达自己的观点：“一切草木，树林无心，而作如来身相具足，悉能说法。”只要契合至道，已无情与非情之分别，同证无生，不问有情无情，皆共成佛道。

华严宗法藏大师也主张无情可以成佛。他根据华严宗的教义精神，引毗卢遮那佛遍一切处，十方处，融三世间，而说山河大地草木瓦砾等器世间之无情之物，也可以成佛。所谓“一花一世界，一叶一如来”，微尘也都有佛性。所谓“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”。又所谓“粟米即大千，一尘一佛国，一叶一释迦”。草木瓦石皆有佛性。如前所言的道家“道法自然”思想、儒家“仁民爱物”思想，以及佛教“众生平等”思想等，在“天人合一”这一审美意识中皆有体现。

总的来说，“天人合一”生态审美意识以“天”“地”“人”的统一为基本点，主张“人”与天地自然、天道与“人”道的有机构成、和煦融洽统一。其以此为源，衍生出了其相应的生态审美要求与规范，成为中国古代生态审美意识与生态审美规范的基本内容。

中国古代生态环境美学“天人合一”的生态审美要求与规范重视对自然生态环境的保护，把“人”当作自然环境的一部分，主张“人”与天地自然万物是平等的。因此在处理“人”与天地自然关系的时候，中国古代生态环境美学强调“人”应该尊重自然、顺应自然规律，不能毫无节制地利用自然资源与自然环境。在确立“天人合一”生态审美规范时，其主张“人”应该尊重和体现自然规律的客观规定，以保护自然资源和自然环境，认为“人”在做出各种行为时，都要考虑其他环境要素。如老子就指出，“人”要从“万物并作”的立场出发，保持天地自然的美好环境，做到生生不息，不肆意妄为，这样“人”才不会有毁灭自身的危险。佛教“众生平等”思想提倡“人”与天地自然万物处于平等的地位，要求“人”“戒杀生”并怀有“慈悲心”，从而通过宗教信仰的形式确立了尊重生命和保护生命的生态审美价值。而正如前文所述，儒家更是将爱护自然和保护自然作为生态审美评判体系的一部分，将对“鸟兽昆虫”的爱作为“仁”的重要组成。如荀子在《天论》中就指出，“万物各得其和以生，各得其养以成”，即只有尊重自然，保障万物的生长与生存，才能实现“人”与天地万物的有机构成、和煦融洽共生。

中国古代对生态环境极为重视，不仅表现在观念层面，而且有其法律框架、机构设置。据《六韬》之《虎韬》记载，早在神农氏时就有“神农之禁”，规定“春夏之所生，不伤不害。谨修地理，以成万物。无夺民之所利，而农顺之时矣”，要求“人”不要影响春夏动植物的繁衍生息，发展农业要顺应“天”之时序。《周书》中则记载有《禹禁》，它是针对古代人口增长和垦殖发展引起森林植被遭受破坏等问题，制定的历史上最早的一部森林保护法。《秦律》中的《田律》里，有一部分记载的是环境保护方面的规定，涵盖古代生物资源保护的各个方面。《唐律疏议·杂律》的第四百四十二条，规定：“诸弃毁官私器物及毁伐树木者，稼穑者，准盗论。”这就是说，凡是毁坏树木和农业作物的“人”，都将以盗窃罪论处。又据《韩非子》记载，在殷商时期就有“刑弃灰于街者”的法律规定，任意在道路上丢弃垃圾，则会获罪，受到刑罚，可见，古代法律已经开始重视对生活环境的保护。显然，这些相关环境生态审美规范的确立，不仅体现出中国古代对自然资源和生活环境的重视，而且采用了相应的法律规范加以管理。

并且，据记载，中国早在帝舜时期就设立了最早的环境保护管理机构。如《周礼》中就有“大司徒”这一官职，专门负责监督环境保护法律的执行，禁止破坏环境的行为，引导“人”合理地开发山川林泽。虞衡制度及其机构，基本延续至清代。在古代，生态审美意识与生态审美规范不仅存在于生态审美领域，还向政治思想领域、法制领域进行延伸和扩展，从而形成了渗透着传统生态审美规范意识的政治思想和法制理念，这些传统生态审美要求与规范对中国法律思想的发展具有重要的作用，并成为封建统治者的治国方略。统治者若要维护其封建统治，必须重视农业的发展。为了促进农业的发展，维护封建统治的根基，历代封建统治者皆推崇特定的环境生态审美要求与规范，并在其指导下完善对生态环境的治理，这在一定程度上也推动了中国古代生态审美意识的发展与传播。如孔子就曾经针对“春秋时，兵争之祸亟，日事征调，多违农时” 的现实，在论述他的治国纲领时曾说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。” 意思是说，治理一个国家，要严肃认真地对待，诚信守信，勤俭节约，爱护“人”，百姓要遵守时节。由此，孔子提出了“使民以时”和“节用”的思想，体现了尊重自然规律和保护自然资源的思想。在数千年的封建社会中，“使民以时”和“节用”成为贤明君主的基本国策。在“宇宙天地间，莫非王土”观念的影响下，传统的环境生态审美要求与规范多少都体现出封建统治意识，确立生态审美规范对自然环境和自然资源的保护也是从封建统治者维护封建统治的需要出发的。

在中国古代生态环境美学“天人合一”的规范与要求中，“人”在天地万物之中具有的特殊价值和作用，可以“与天地参”。《中庸》云：“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 《荀子》云：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。” 所谓“参”，即参与、参赞。“参赞天地之化育”，正是“人”辅助“天”的价值之所在。依照中国古代生态环境美学的视域，“人”所生存的这个“天地”并不完备，“人”必须充分发挥自己的智慧与能力，合情合理地运用自己的才智，以“参赞天地之化育”，创造一个圆满和谐的生存环境，弥补天地的缺憾。“人”因天地间种种现象变化所作的因应与开创，就叫作“参赞”。“人”具有智慧与能力，所以中国古代生态环境美学将“人”和“天地”并举，称为“天、地、人”三才。而老子则认为，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。“域”是符指广大的宇宙天地。在老子看来，在无穷无尽的宇宙自然中，有四种东西是最主要、最关键的，而“人”的价值占了其中之一。天地生态场中的万事万物里，“人”与“道、天、地”同列，为四大之一，关键在于“人”具有聪明才智，能够“参赞天地之化育”，能够克服宇宙自然对“人”之存在的不利因素，在“天地”间开演一套源远流长的历史文化。“人”与“天”“地”互参互与，并立为三，形成“天”“地”“人”三才之道。

同时，“人”又为“天地之心”。《礼记·礼运》云：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又云：“故人者，天地之心也。” “人”为万物之灵。《尚书·泰誓上》云：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。” “人”为“天地”所生，“天地”为“人”之父母，必爱人，欲“人”之生命健全成长。这也就是《周易·乾卦·彖》所云：“乾道变化，各正性命。” “乾”，就是“天”。“天”于生人之时即赋予“人”各正自己之性、之命的权利，不容随意剥夺。因为，“人”有“天之性”，故而，“人”之生命具有神圣性。故孔子在《孝经》中说：“天地之性，人为贵。” 这就是“人”生命的天理、“天道”，“人道”本于“天道”。董仲舒在天人三策中进一步申论：“人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎：是其得天之灵，贵于物也。” “人”受命于“天”，“天”仁爱“人”，故生万物以养“人”。“天道”化育、养育“人”。孔子云：“天地之性，人为贵。” 朱熹云：“人是天地中最灵之物。” “人”是有智慧有觉解的动物，能够掌控宇宙自然巨大的能量，并对环境施加影响。按照儒家的视域，“人”为万物之灵，其优异并不表现为凌驾于天地万物之上，为所欲为，恰恰应表现为自觉替“天”行道，辅“天”育物，使自然环境变得更加美好。“人”应自觉意识到“人”与“天”相依相成、相互关联、互与互根，同时，“人”又为“天地之心”，对天地自然具有高度的依赖性，并具有维护“天人”间的生态关系和谐圆融的义务与责任，以儿女对父母般的感情去“尊天”“顺天”，热爱自然，敬尊自然，促进自然万物更好地发育流行，为自然的代言人和守护者，“敬天”“法天”“畏天命”“唯天为大”，以使“天地人”有机合一，正常运转，万物健康发育。“人”应当采取一种“中和”态度，以维护“天地位焉，万物育焉”的和谐圆融生态。“天”，即“道”，乃自然万物生成的原初域，“人”因“天”而生，所以从根本上说，“人”也是“天”的一部分。因此，“人”以天地万物为一体。程颢云：“仁者，浑然与物同体。” 王阳明云：“大人者，以天地万物为一体者也。” “人”要为天地立心。张载云：“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平。” 但“天”又赋予“人”以特殊的禀性和特殊的使命，所以“为天地立心”，就是替天地自然设想，“人”负有维护“天人”间的生态关系和谐圆融的义务与责任。保护好“人”生存的自然环境，顺应天道有利于“人”的生存，是“人”成为“天”的精华之所在。故云“备其天养，顺其天政”，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。“人”的作用是“治”，是顺应“天”之时序、“地”之财富资源而“治”。朱熹认为：“人是天地中最灵之物。”“人者，天地之心，没这人时，天地便没人管。” 而“圣人”又是“灵性”之最，所以说：“天地只是不会说，请他圣人出来说。” “天能覆而不能载，地能载而不能覆，恁地大事，圣人独能裁成辅相之。” 即圣人的伟大不在于凌驾天地万物之上，恰在于替天行道，辅天育物，使“人”真正成为天地之心。“圣人”是“人”之中的精英，具有明确的生态审美意识，愿意带领“人”有效保护环境和资源，使“人”和天地自然和谐相处。天地自然虽然不会说话，却拥有伟大无穷的力量，而且有自己独特的显示力量的方式，那就是给予“人”的行为以相应的回馈，“天人”相感相应，而且分毫不差，保护生态就是保护自己。“人”若大规模破坏生态，灭绝物种，其实也就在为自己的灭绝创造条件，迟早会被天地自然淘汰，这是天地自然的法则。

“天人合一”生态审美的要求与规范应该是中国古代生态环境美学中的核心内容，为其精义之所在。在中国古代，包括儒道禅在内，其生态环境美学思想都以其为基干，为根本精神与最高生态审美域。其形成于中国传统农业文明的基础之上，把天地间包括“人”在内的自然万物看作是一个有生命的共生体，强调“人”与天地自然的有机构成、和煦融洽、圆融一体，主张“天地人”是有机生成的，体现出一种宇宙的、生态审美的生命情怀，追求“天、地、人”的共生体有机构成、和煦融洽，倡导“人”要“敬天”“顺天”“事天”，合理地利用自然资源。

当然，应该承认，经过数千年传承延续的“天人合一”生态审美意识，在演化流程中不仅积淀了积极深刻的生态审美要求与规范内涵，也有消极成分。我们无法改变其曾经作为“顺天者昌逆天者亡”以维护封建宗法制度的工具这一事实，但是相比于其他生态审美意识与生态审美规范，“天人合一”生态审美观包含朴素而丰富的生态美学意蕴，以及对生态、对自然的深刻体悟，其对“人”与天地自然有机构成、和煦融洽亲密关系的生态审美诉求，不仅成为一种理论和生态审美价值体系，更融入了中华民族所追求的“人”之生态化、审美化、诗意化生存境域与生态审美意向，其权威性和合理性是不容置疑的。作为中国古代生态审美意识的集大成者，“天人合一”生态审美观是中国农业文明条件下“人”对其生存实践的经验体悟，并从哲学及宗教上进行理解和探索而形成的，包含着对“人”与天地自然关系的深刻智慧，是中国古代生态环境美学的核心部分，在今天依然具有独特且重大的生态审美意义。而我们之所以研究、寻求“天人合一”生态审美意识的当代价值，一个非常重要的原因就在于，与“主客二分”、天人对立的西方环境生态审美要求与规范相比，“天人合一”观从环境共生体论、生态平等论的视角，肯定自然的生态价值与内在价值，从而更有利于指导“人”正确对待自然、保护环境，正确看待“人”与自然环境、“人”与“人”以及“人”与社会环境的关系。 dQC6l+1PO8AFJAceYHXQuQujeMMZzJe0ZTb5DMbKkseFbPjbR1BrVl8AaGtYjLhN