第六节
宋明理学的“天人合一”生态审美意识

到宋明时期，其生态美学思想精要就是承接先秦儒家孔孟的“天人”之学，加以扩充，并予以提升的；在吸收的基础上，将孔子所谓的“天生德于予”，即“人”之德性是“天”赋予的，“人”行仁、践行“仁道”则能达成“天人合一”之境的思想，与孟子的“人”“尽其心”、“知其性”、“则知天”，即“人”能够通过“尽心”“知性”以还原原初本心本性，则能够切入“天人合一”之境的思想以及“人”具有“赞天地之化育”的义务，通过协助天地养育万物，从而可以与天地并列，以更好地维护宇宙天地间的生态和谐，使“万物并育”“道并行而不相悖”、美美与共，不强加“人”的意志强于自然万物，尊重天地自然本身的变化，遵循天道、物性，任其“化生化育”，防止灾祸的生态审美观继承并进一步升华，提出“民吾同胞，物吾与也”“仁者以天地万物为一体”等主张，倡导“天道”与“人道”融通一体，性命天道贯通始终，如如与共，“天人合一”。“人”要想生存发展，必须依赖自然。宇宙天地间的生态系统是一生命共同体，禾苗、树木的生长，不能离开雨露、阳光和“人”。没有“人”的保护、养育，它们就会干枯，直至死亡。“人”应该遵循天道自然，“以天地为本”，因为，“人能弘道，非道弘人”，“人”必须顺应天道，与万物和谐共生。这种生态观念集中在其“天人合一”的生态审美意识中。宋明理学家继承并且深化这种生态审美意识，并发展为“天人一体”，“人”与天地万物生生与共，为同一生命共同体的生态审美意识学说。进而，他们提出“万物一体”、仁者浑然与物同体的生态审美观念，强调“和内外，一天人”，认为“人”“天”原本一体共生，其间生意活泼、乐意融融、浑然同体、冥然同一、精神汇通。因此，“人”能够“上下与天地同流”，则“万物皆备于我”。他们把孔孟儒家生态美学的“差等之爱”，向前推进，熔铸出一种博爱生态审美意识。如张载就指出：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。” 其中就提出“民胞物与”生态审美观，消解“人”与“人”、“人”与物之间的界限，指出“人”与天地万物是一体相依、物我一如的。所谓“民胞物与”，实际上也就是说，“人”与天地万物原本是浑然一体的。基于此，张载还强调指出：“人”应该“大其心”，“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此” 。在他看来，“人”之“大心”“能体天下之物”，因为“人”与天地万物本来就是一体相依，生命与共。在此基础上，张载在《正蒙·乾称》中明确提出了“天人合一”的命题，说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”又说：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎。孔孟所谓天，彼所谓道。”“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。……致学而可以成圣，得天而未始遗人……” 这里就明确提出“天人合一”“天人一物”的命题，指出“天”和“人”是“合一”的，是“一物”。“天”就是“道”，“道”就是“理”。也就是说，“天人”间具有同一的“理”。朱熹的学生陈宓就继承其“天人同理”的生态学规，认为“天人同一理” ，“天人之道，本无二致” ，强调“天理”“人理”在本质上并无差别，“天人”相互感应，“天人一物”“天人一致”“天人同一理”，就生态美学意义看，也就是“天人合一”。“天”与“人”相通，“人”有“人理”，“天”则有“天理”，“天人”一“理”，因此，不能“弃人事以求天性”，只有将“人事”与“天性”相合，才能够得“天理”。在其《张子正蒙注》中，王夫之也对此加以阐释，指出：“天之用在人，人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚，皆天理之所显现而流行，非空之而别有天也。” 这就是说，“天人”是“一体”“合一”的。所谓的“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎”之“辄生取舍”，即舍“人事”而求“天性”。“天人一物”，不能舍去“人”“人事”以“求天性”。舍“人事”显然是不可能得到“天理”的。明吴讷《正蒙补注》中释此文中“天人一物，辄生取舍”句时，就强调指出：“佛氏指浮生幻化，是不知人之理也。天人同一理，人乃弃人事以求天性，是不知天之理也。” 这里说的“天人一物”“天人同一理”，实际上就是“天人合一”。“因明致诚，因诚致明”之所谓“诚”属于“天道”，或谓“天理”，而“明”则属于“人道”，即“人”之“理”，就“道”或“理”的立场看，“诚”与“明”应该一致。由此，不难看出，“天人合一”即“天理”“人道”的一致、同一。刘玑在《正蒙会稿》中指出：“诚而恶明，天而不认……圣何尝不成于善信哉？天而人也。本语其始也，归其终也。‘二本殊归’者，天人本合一，释氏歧而二之，则始终皆不同矣。” 王夫之也指出：“诚者，天之实理。明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而明诚合一。必于人伦庶物，研几、精义、力行以推致其极，驯致于穷神知化，则天下之理得，而成位乎其中矣。” 所谓“明诚合一”，也就是“天人合一”。实际上，张载的这句话乃是化用《中庸》所谓的“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。对此，张载自己也强调指出：“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也。” “性”，就是“天性”，即包括“人”在内的天地间万事万物的自然属性。正由于是天然、本然之属性，所以张载又指出：“性与天道不见乎小大之别也。” “性”虽在“人”而“小”，“道”虽在“天”而“大”，以“人”知“天”，体“天”于“人”，则“天”在我而无小大之别。因此，“天”与“人”是同一的。“性与天道合一存乎诚”“尽性然后知生无所得，则死无所丧”，“人能尽性而知天”。 从张载这些论述中可知，他的“天人合一”即“天人一物”。“天”指“天理”，“人”指“人道”，即“天理”“人道”为一物，“天理”“人道”合一。“道”和“理”的区别是：一事一物的具体的规律，叫“理”；万事万物总的规律叫“道”。“天理”的综合即“天道”，以“理”见“道”，以“道”统“理”，“道”和“理”在一定生态场中是一回事。“天人合一”即“天理”“人道”合一，也就是“天道”“人道”合一。这也就是“天人同一理”。张载还提出“为天地立心”之说。“人”为天地立心，则“人心”就是“天地之心”，“人心”又来自“天地”，则“天地之心”也就是“人心”。“人”“为天地立心”，也就是“天道”“人道”的合一，就是“天人合一”。张载又说：“天无心，心都在人之心。” “人之心”就是“天心”。对此，朱熹指出：“天地间非特人为至灵，自家心便是鸟兽草木之心。” “天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心。” “人得之遂为人之心，物得之遂为物之心……只是一个天地之心尔。” 这就是说，“天地”是“无心”的，由是以所生之物的心为心，而其所生之物又以“天地之心”为“心”，“人”得之则以之为“人之心”，因此，“天心”又是“人心”，“人心”就是“天心”，故而“天人合一”，就是“天心”与“人心”的合一，也就是“天道”“人道”的合一。“人”只是“天地”生态系统中的重要组成，整个自然万物都是“人”的同胞兄弟。因此，“人”能够在“至诚”即澄明本心本性中，与万物融为一体，“人”和自然万物之间不存在任何分界线，没有先天的支配地位，“人”与其他生物或自然都是平等的，每一种生命形式都拥有生存和发展的权利，“人”没有任何权利毁灭其他生命。相反，“人”有必要与“天地”共同体中的其他生命同甘共苦。“人”的“自我”是与天地自然融为一体的，属于“大我”，而不是狭隘的“自我”或“本我”。在自我实现的流程中，“人”不仅不是与自然分离的、不同的个体，而且作为“人”和“人”的本性，是由“人”与自然界中其他存在物的关系决定的。“人”达到的自我实现的层次越高，就越是增加了对其他生命自我实现的依赖。自我实现也就是自我认同。一般而言，“自我”与“他者”是二元对立的关系。“他者”是外在的、差异的、另类的。自我认同通常是指主体寻求证明自己的一种方式。同时，自我认同不仅是自我在时间上的延续，还表现为自我对身份的认同、对归属地的认同，以及连续存在的信任感。自我认同的表现方法主要是完整的自我同一性。同时，事物间的关系又是对立统一、相化转化的，因此，自我认同与他者认同又是相辅相成、相与相在的，在此意义上，自我认同的增强即是对他者认同的肯定与辅助，在自我实现的同时，也意味着所有生命的潜能的实现，因为人的“自我实现”有赖于其他存在物的“自我实现”。因此，中国古代生态环境美学提倡“内外合一”“物我合一”“天人合一”，强调“人”与自然界及其万物之间建立一种内在的生态审美价值关系。王夫之说：“道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也，人道不违于天。” 所谓“天与人同一理”，也就是“天人合一”。天下万物虽千变万化，而“天”并未变。“凡天之变化，必见于地，故必先及人” 。故人世间的一切变故都是“天”之所为，尽是“天道”变化之结果。因此，“人”应该尊天、敬天、顺天、合天，遵守“天人一理”之生态秩序。即如王夫之所说：“德至于敬信，……则诚无息矣，人合天也。”“人”只要意诚、无私无欲、尽性尽心，则能够发育万物，进而赞化育、参天地，以人合天。“人合天”“天合人”，亦就是“天人合一”，亦即天道、人道合一。所谓“人合天”“天合人”，实质上也就是“天人合一”，也就是“天道”“人道”合一。张载的“天”是自然意义之“天”。他认为，天地一切皆“气”所化，由此出发，凡能体悟到“人”与“人”、“人”与“物”之间息息相通之“气”，便必然能达成“民吾同胞”“物吾与也”之生态审美域。因为，张载的“民胞物与”之爱，显然是以“气化”论、“万物一体”说为其学理依据。

在宋代理学家中，旗帜鲜明地提出“仁者以天地万物为一体”生态美学命题的是程颢。在他看来，“人”的本性是至善的，仁心仁性出于人性之本然。“人”原本就“以天地万物为一体”。因此，“仁”又称“一体之仁”。对此，他举例以生动阐述，说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣人之功用。” 这里所谓的“己”，应该就是“人”，“人”之原本就有的“仁心仁性”，换言之，基于原本之“仁心仁性”，天地万物与“人”一体、“一心”，心外无物。显然，程颢这里表述的就是“万物一体之仁”的生态审美观。“仁”与“万物一体”生态审美意识密切关联。“仁”乃是“人”自身的天性、本性。“人”之所以与天地万物一体相干，而就本于“仁”，本于“人”之原本就有的“仁心仁性”，“人”能爱人爱物，视天地万物“莫非己也”，像爱己一样，仁爱万物，就是因为这原本就有的“仁心仁性”。因此，程颢强调指出：“仁者，浑然与物同体。” 这种“仁者以天地万物为一体”“浑然与物同体”之说，显然是对孟子的“万物皆备于我”以及张载所谓的“民吾同胞”“天地之塞，吾其体”生态美学观的继承与发扬。

程氏兄弟都提倡“天人合一”，但其中的内涵又有差异。与程颢有所差异的是，程颐认为“理”为生成万物之本，因此，“理”先在于“事”，“人”之“性”禀受于“理”，因“理”而“天人”相通。这样，其“天人合一”说实质上为“天人”因“理”而“为一”，天地万物因“理”而融通合一。在程朱理学看来，“人”与天地万物都生成于“理”，“理”即“道”。就“理”的意义而言，“天人相类”，“人”与“天”一体相通，“物我一体”。“天”与“人”都生成于“理”，同于“一理”，“理”贯通“天人”，融于“天人”，通过“理”而“天人一致”，进而“天人相应”“天人相通”“天人一体”。整个“天地人”生态场，犹如一个生命共同体，“人”与万物都是这个大生命共同体、生态场的构成。

依照其天然本然之“理”，“天人”既是一体，又各有其分，依此而形成整个生态场的和谐与秩序。“人”的天性灵明能觉，其原因就在于能够去蔽，维持通贯和谐之生命运行。与这大生命、生态场一体流行，参与、赞助这大生命、生态场的有序运行，德其所德、序其所序、明其所明、然其所然，就是“天人一体”之生态审美域的生动呈现。这种是其所是、因其所因的生态审美化心态，就是“仁心”“仁性”的呈现，乃是“仁者”心胸的显现。所谓“为仁由己”，能否达成“仁者”之域，不依靠他者，完全是由“人”自身决定的。程朱理学认为，个人主观上达到“仁”之域，也即达成“天人一体”之域。但“人”绝不应该止于个人主观上能达到“仁”之域，还要追求天下一体同仁。“为仁由己”的“天人一体”之域界与“必也圣乎”的“天人一体”之域界，乃是一致的。后者以前者为前提，实际上前者也内在地包含着后者。换言之，“为仁由己”“物我一体”的生态审美诉求必然内在地包含着使自身外在化的倾向。因此，程朱理学所谓的“仁”与“圣域”，“天人一体”“物我一体”，必须建立在万物自身在本质上是一体相关的认识基础上。在程朱理学看来，“天人一体”的自然属性，是永恒不变、不会泯灭、不会消失的。其生动呈现的便是“仁者”的“一体之仁”。因此，就美学意义看，“一体之仁”也是一种生态审美诉求。程朱理学的“天人一体”之域乃是“物我一体”的生态审美追求，是“物我一体”的生态审美效果的体现。这种“一体之仁”的达成，也可称为“内圣外王”，即“人”本真之“仁性”“仁心”由内向外的生态审美化、诗意化呈现，其所达成之域，即“天人合一”之生态审美域。

同时，所谓的“天人一体”之域，按照程朱理学的理解，并不是静态的、既成的、既定的东西，而是生成的，具有境域构成的当下性。只有人的意识活动本身在能够德其所德、序其所序、明其所明、然其所然时，才能够达成并且还原到“天人一体”之生态审美域。所以，这一生态审美境域的达成是“活泼泼地”、“生生不息”、充满活力的。并且，“天人一体”之域只能“自得”“自证”。显而易见，这种“天人一体”之域体现了一种超越了个体存在，超越了个体间的对立，是一种视他人、他物如己身，视天下为一体的生态审美诉求，是生态审美活动中真正达成了“感同身受”、做到“感而遂通天下”的生态审美超越。

在程朱理学看来，“万物皆只是一个天理” ；同时又认为，“理只是人理，甚分明” 。“理”是生成包括“人”在内的宇宙万物的原初域，为自然万物“之所以然”，万事万物之中必然蕴含着“理”的元素。同时这一所谓的“理”又绝非纯粹的，而是心境、内听、内视和内象“天地人”，与种种美妙奇特的诸法实相和外在绚丽斑斓的“天地人”的合一，是精骛八极、思游万仞的灵境与具体色相的统一，也是形下与形上、个性与共性、现象与本质、具体与抽象的同一。因此，要体悟“理”，必须通过推究，这就是“格物”。体悟到“理”，就是“致知”。“格物”以穷“理”是不已的、动态的流程。在“致知”的心态问题上，程颢主“静”，强调“正心诚意”；程颐则主“敬”；朱熹是兼而有之。在程朱理学看来，人生的意义就在于“居敬穷理”。要“穷理”，在生态审美活动中达成“理”之生态审美域，则必须保持内心的清虚灵明，着物不迹，“主一无适”，以达至“敬”的心境。应该说，就生态审美活动中生态审美心境营构的意义来看，“正心诚意”与“敬”的生态审美旨意是一致的。

在程朱理学看来，一般的活动属于“见闻之知”，对宇宙生命意义的体验则是“德性所知”。要在生态审美活动中达成“天人一体”之域需要的乃是“德性”。所谓“德性”，应该是本心本性，也即诚心诚性。尽心尽性，是“德性”，即诚心诚性的自我呈现，也就是“天心”与“人心”的一体。因此，“德性所知”，也就是“大其心”与“合内外之心”所达成的境域，由此，则能体天下之物。在程朱理学看来，宇宙天地的存在意义在人个体生命的本身，因此，人是“欣然有此身”，人自身有觉而心灵不昧。作为个体生命的存在者，有其自身内在的尊严与生命之力，炯明光辉，饱满丰沛、充实刚健，不是执着拘滞于一己之私的“我”，而是诚而明、明而诚的“我”，是天道人道契合无间相续相生的“我”，即生生不息的“大我”，是与天地合其德的“大人”。作为“视天下无一物非我”，人即天、天即人，“以天地万物为一体”“浑然与物同体”的“人”，是通过去蔽存真，超越私欲和无明、达成“圣”与“仁”境域的“人”。程朱理学认为，天人原本一体，人的身心原本也是一体的，后来，由于人有了私欲、私意，遮蔽了本心本性，使原本一体的天人、身心产生了间隙、分离，所以，人应该“大其心”“大著心肠”，“唤醒”并还原到原初。即如朱熹所指出的：“天本是个大底物事”，“须是大著心肠看”他。 “为仁由己”，人尽心尽性，推己及人，“从身上理会”，向四处推扩充溢，使此心此身破除身心之分、内外之隔与自私之执，克服私欲的膨胀，还原到原初的本心本性，使一体之身心充塞于天地，“诚明之光”敞亮，遍照天下万物，天地间又无一物非“我”，“由己”“大心”而至宇宙天地，而与自然万物交融一体，自然呈现为“大”。可见，“大心”以“体物”之“心”就是“无内无外”、无物无我之“心”，“无内无外”之心不是以天地生态场中的自然万物为“心外”之物，而是“己物”，即“天人一体”之物。这种“天人一体”之物，无一物非我。显然，这种“无内外”之心应该是生命意义上的一体相关的关系。

“大其心”与“合内外之心”才是“体物”之心，这种“心”是情与“理”的合一。其中既有“德性”，又有“知性”，是“道德境界”或“天地境界”的融合，亦即感性与理性、“美”与“善”的合一。离开“德性所知”，“见闻之知”于生态审美活动不仅无益，而且有害。因为，“德性所知”的对象，即作为生成天地生态场中的包括人在内的万事万物，这种“物”是普遍与特殊的统一、形上与形下的统一，既存在于见闻的对象中，更存在于人的“灵明”之中。用朱熹的话说，就是“一草一木……亦皆有理” 。“万物一理”“天地一身”，天地生态场中草木尽皆有“理”，一理相通，万物平等。应该说，正是基于此，程朱理学才对形上实体与万物关系进行了深入探讨，提出了理气、道器、形而上下、体用、理一分殊、气一分殊等重要范畴和原理。并且，试图由此以建构一个完整充实的“天地人”图景，形成一个充盈圆满的“天地人”生态观。

理学生态环境美学的直接生态审美诉求在“人”，在于“内圣”以成就个人。而“内圣”的意义则是为了实现“外王”，即重建合理的社会秩序与道德规范。因此，如何通过教育，以教化“人”，提升“人”的境域，则成为程朱理学关注的重要问题。因此，程朱理学必然要将主要的精力投入对“人”的研究之中。其研究的内容与兴趣涉及理气、性气与性情，以及“天地之性”与“气质之性”，包括“五性”与“七情”，以及“人”的身心、身心的内容与结构、身心间的关系等，力图揭示其规律性，以作为施行教育的依据。同时，对“人”的种种探讨又直接影响着每个人对自己和对他人的认识，因此，其揭示的事实表明其必须是符合理想要求的，以有利于启发“人”的向善之心、“为仁”之心，并确立与坚定向善的信心。必须深入探讨性、情、心、义理之性，以及天理人欲、知行、中和等问题。程朱理学认为“善”为本性，是真心，作为个体，每一个人可以成为善人、“仁人”，都能够提升与建构自己的生态审美化人格。

程朱理学认为，“天命之谓性”，人生的价值乃是在真实求理、真实求做圣贤，见理、合理、与理为一的治学修为流程中所伴随发生的态度体验。这种感情是以生活感情为基础，从生活感情中培养出来的。生活中常人的感情都是由具体天地间万事万物对自己的关联作用引发的，具有功利的特点，或者说，这种感情是伴随着对天地间万事万物的功利判断发生的。了解万物的本性，是为了使“人”的精神从有限天地间的万事万物、功利关系中超拔出来，从而摆脱冲突和对抗，摆脱痛苦，达成与“天地人”万物和谐相处，维护“天地人”的和谐与秩序。理学境域中的感情因素，就是系于万物之“理”，系于“天理”，系于“万物一体”“天人一体”的生态审美意识的感情体验活动。因此，“人”应该通情达理，情理兼顾，情理交融。情理交融首先表现在把理性渗透到感情中，用理性规范感情，使感情活动逐步达到自然符合理性规范，这就是喜怒哀乐“发而中节”，这就是精神的“中和”境界。在整个精神里面，理智、情感、意志是一体相关的。古人是依据“一”与“万”的概念，依据“万物一体”“万理归一”“道通为一”“一以贯之”这样的逻辑，来把意识中所知的万物整理成一个有序的宇宙图：“人”所构造的图如何，关键在于“人”所找到的那个“一”如何，换言之，就看“人”用来作为普遍原则的东西，在广度上和深度上是否真正具有普遍适用性。众所周知，在古人关于对象的思考中，普遍与特殊，一般与个别，不仅有形式上的关联，而且有内容上的关联。从内容方面看，普遍原则，乃是来自特殊知识。所以，就生态环境美学而言，一个人关于天地间万事万物的认识的多寡，直接影响着“人”所建立的生态审美原则的可靠性，甚至影响着“人”进行生态审美活动的能力。

程朱理学对中国古代生态环境美学的影响是复杂的，积极中交织着消极元素。如其对人性的矫饰和扭曲，其消极的影响是不可低估的。在程朱理学看来，人类社会的等级制度及与之相适应的社会道德规范，是“天理”在人世社会的具体表现，“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？” 。“理”不仅是宇宙原初域，万物主导，也是社会道德的源泉，是至高无上的，绝对的“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在” 。因而，穷究“天理”是为了“性”与“命”。程朱理学认为，“性即是理”，“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。性者，生生之所固有也” 。这就是说，“性”（人性）是“天理”在人心中的显现。“理”下降于人身就成了“性”，抽象的“理”也就在具体的人身上找到了安顿之处。关于“性”的具体内涵，程朱归结为“仁、义、礼、智、信”等道德品性，也就是上引朱熹所说的“其张之为三纲，其纪之为五常”。这是人的“天命之性”，或称“天地之性”“义理之性”。显然，程朱理学是一种先验的人文学原初域论。由于“性”是“天理”在人身的折射，因而是至善的；对于抽象的“天理”来说，人性又是活生生的，有情绪、有欲望的。出于人的本性的喜怒哀乐等情感总是要表现出来的，只要合乎节度规范，则仍然能保持“性”的至善。正如二程所说：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。” 关于“性”与“情”的关系，朱熹还进一步认为，“本体是性，动是情”，“性是未动，情是已动” ；“性者，心之理；情者，性之动” ，“静是性，动是情” ；“性安然不动，情则因物而感” 。“情”是“人”的情感，是“性”在人身上的表现形态。“情”本是善的，但若不“中节”，“不从本性发来”，便会流于不善，也就是“恶”。在程朱理学那里，人性中的善是“天理”的本质特征，恶则是人不合节度的情感和欲望，即“私欲”。程颐认为：“纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之”，结果便是“情其性”而流于恶；他要求“人”“约其情使合于中，正其心，养其性” ，也就是要“约情归性” 。二程强调存理灭欲，直至人的正常声、色、香、味之娱，也被列为“人欲”而加以排斥：“人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。” 朱熹对于“人”正当的生活要求和欲望并不简单否定：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？” 他甚至把延续生存条件的物质欲望说成是“天理”：“问：‘饮食之间，孰为天理？孰为人欲？’曰：‘饮食者，天理也；要求美味，人欲也。’” 应该说，朱熹对二程“人欲”说的修正，并不是对存理灭欲观的否定，天理与人欲虽相互联系，“有个天理，便有个人欲”，“人欲中自有天理”，但二者的对立是主要的，“不容并立”，“天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭” 。朱熹解说《尚书》中“人心惟危”一段经文，同样归结为“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲” ，对不“中节”、无休止的欲望是否定的。在程朱理学看来，“礼即天之理也，非礼则己私也” ，“礼者，理也。亦言礼之属于天理，以对己之属乎人欲” 。因此，人必须克服、战胜自身“私欲”，恢复“天理”，也就是“克己复礼”。“复礼”，也就能“复理”，“存理灭欲”“克己复礼”论遵奉的是道德的自我内省和超越。与之相适应，理学家提出所谓“持敬”的修养功夫，要求“人”在道德的自我完善流程中，排除杂念，保持一种稳定的“敬”心“诚”意。二程说：“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。” 朱熹说得更具体：“持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，严威俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视，此等数语，而实加功焉。……身心肃然，表里如一矣。” 应该说，程朱理学提出的“存天理，灭人欲”，就今天来看，是具有一定的生态美学意义的。对“人”生存的自然环境，“人”不能一味索取，而应该持之“中节”，应该“适度”，以利于可持续发展。“人”贪欲过度，不利于“天人”间的生态关系的和煦融洽，必然会给自身生存的生态环境带来破坏。

程朱理学之所谓“理”，就哲学意义看，无所不在，不生不灭，既是天地万物的原初生成域，也是“人”的本性和社会生活的规范与准则，既具体又抽象，以符指具有独特内涵的“天地人”，为天地生态场中的万事万物的内在规定性。对于“人”而言，“人”自身内在的“理”所指的就是“人”的心性，人文意识的自觉构建。这个“理”应该是“义理”，或为“人理”。就实质上看，程朱理学所谓的“理”应该兼有“道理”和“义理”、“天理”和“人理”。“人”通过修身养性，归返“理”之本性，则可以达至“仁”之域，融入“天理”，而无意、无必、无固、无我，以达成“天人合一”生态审美域，获得“从心所欲而不逾矩”的生命自由，以生态审美化、诗意化生存。

程朱理学的代表人物朱熹认为，天地间包括“人”在内的万事万物的形成和发展都离不开一个“理”字，“理”既是天地万物生成的原初，也是人文精神生成的原初。所谓“理一分殊”，涉及“一理”与“万物”关系问题。朱熹认为，总合天地万物的“理”，只是一个，分开来，则天地间万事万物都各自有一个“理”。实质上，所谓理一分殊，也就是“一”与“多”的关系。“体统是一太极，然一物又各具一太极” ，因此，“万个是一个，一个是万个”。天地生态场中，万事万物都自然存在，完全具足，既非自生，也非他生；现象不仅自然存在，完全具足的，即非自生，也非他生；现象不仅自然存在，而且不是单一的、孤立的存在，而是作为互相联系的共生体而存在；一切现象虽千差万别，但都显示“理”，即“道”的“实相”。在理学家这里，“人”与“天”、“人”与社会、“人”与自然之间的关系是和谐统一的，天地、万物与“人”是一个有机的统一体，“天”“人”无别，本来就是一体，“一”在“天理”或“吾心”之中，因此“不必言合”。以“天理”或“吾心”为核心，“天”不仅与“人”，而且与社会、自然、万物都凝结为一体。“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。” 每个天地间万事万物既然是具体的，其存在形式、运动法则就不可能完全一样，各自的“理”不同，这是“分殊”；但这不同的“理”，又都可以还原为一个“理”，所以是“理一分殊”。

“理一”是指万物都具有相同的生成原初，而“分殊”就是分而言之，各自具有不同的特殊性和具象性。当然，朱熹的“理一分殊”在程颐思想基础上更加扩大了它的含义，已经不单指人文层面。在朱熹看来，天地万物本身是一个共生体。其中“太极”就是生成“人”与物的原初，是生成整个宇宙万物的原初域。在这一原初域中，“人”与万物是混沌一体的。就此意义而言，这个“太极”就是至理，就是“理一”。“理一”，从生成论看，是指“太极”。而在人文范畴，它就是“天理”。进一步讲，万事万物体认“天理”，是自己的原初本性与作为宇宙原初域的“太极”相印证，还原到“天理”，与“天理”为一。

朱熹的“理一分殊”思想同时也具有人文意义，或者说，程朱理学的人文思想体系也是“理一分殊”的产物。分，区分，分开，划分。殊，不同。落实到社会生活，“君”就是“理”，是“理”的生动显现，为“一”。而“为君要仁、为臣要敬、为子要孝、为父要慈”中的君臣、父子则为“分”，是“多”的体现。正是这个“分”，预示着社会之间的上下、尊卑、显隐、贵贱等。只有“分”，社会生活中的“人”才能各尽其能，各守本分，各安其身。

程朱理学都以“理”为本，与之有所不同，陆王心学则强调“理”在“心”而不在“心”外，“理”与“心”同，“心”就是“理”。这种生态审美意识至心学家王阳明时得到完善。王阳明继承和发展程颢所推崇的“仁者以天地万物为一体”生态审美观，得以成为中国美学史上“天人合一”生态审美意识之集大成者。他认为，“人”与天地万物都以“气”为生成之本，“天人”间“一气流通”，“原是一体”，天地万物的“发窍之最精处”在于“人”之“心”，在于“人心一点灵明”。 “心即理”，“心”就是宇宙，“天下无心外之物、无心外之理”。“心”为人所固有，不假外求。由是，“人心”也就是“天地万物之心”，是“人心”使天地万物“发窍”而具有意义。离开了“人心”，天地万物虽然存有，却没有开窍，与“人”同归于寂，没有意义。因“心”的融通无间，而“天人合一”，“人”与天地万物敞亮无蔽，融合为一。

从“心”即“理”，“心外无理”“心外无事”“心外无物”“心外无学”，“心”乃生成万事万物之原初域等意识出发，王阳明指出，“心之灵觉”，也就是他所谓的“良知”，乃是“造化的精灵”“万物的主宰”，又是“天理”；是“天人”得以“一体”的自然规律，“人”回归自然，“天人合一”，复返自然原初生命之道，乃是“本心”“良知”的作用。“良知”即“至善”，就是“吾心”，为万物生成之源，包括“人”在内的自然万物由此而生成、生发、生化，且得以融为一生命共同体。“心外无物”，“心”与“物”同体一如，“物”不离“心”，“物”因“心”而存在，“心”不离“物”，“物”依“心”而存有。离却“灵明之心”，便无有天地万物；离却天地万物，也无所谓“灵明之心”。“灵明之心”是天地万物的主宰；同时，“心”无体，必须以天地万物感应之是非为体。如深山中的花，未被人看见，则与心同归于寂；既被人看见，则此花颜色一时明白起来。换言之，就是说，“人”及宇宙中的万事万物以及关于万事、万物之理，都统一到、同一于“心”。不仅自然界因“心”而存，人类社会也因“心”而得以在。“人”与“人”、“人”与社会，都以“良知”而得以存在，都以之为黏合液、凝聚力、融汇点，以构成同一生命共同体。

天地间，“人”与万物的存有，皆因为“良知”。“良知”即“人”之“本心”，“良知”即“本心本性”。“人”本身之“仁心仁性”，人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在美。“人”通过去蔽、尽显“本心”，就是“致良知”，也就是“致吾心内在的良知”。所以说，“万物一体”“天下一家”“中国一人”的生命共同体生态审美观，把先秦以来的“天人合一”生态审美观推向又一个制高点。

“致良知”，乃是内在仁心仁性的澄明、敞亮。“人”的“良知”是自在的，等级、地域、时代不同的“人”，生来都具有“良知”。“良知”本然、天然、自然。经由去蔽而显露发用的“良知”，就是“天道”的流衍、“天理”的流行。即如王阳明所说：“天地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。” “自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本’也。” 由于“良知”人人都有，为生命共同体之共同点，因此“人”与“人”，不论是富贵贫贱，还是古今远近，都能够经由“良知”而得以沟通、融汇、通融。

不仅人世间人人都有“良知”，而且宇宙天地间的万物因“与人原是一体”也具有“良知”。“人”与天地、万物之所以为同一生命共同体，其融通点就在于“良知”，在于“人心”，在于“人心的一点灵明”。对此，王阳明指出：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？” “心”与“理”一，“心”就是“物”，就是“理”，“心外无物，心外无理”。有“心”的“灵明”，便有天地万物的存有，没有“人心”的灵明，便没有天地万物。离开天地万物，也就没有“人心”的灵明。人人都存有“良知”，圣愚都是一样。“人心”本来就具足圆满，原本就无有欠缺，无须外求假借。即使是圣人也不会多，即使是常人也不会少。所以说，人人都能够成为圣人。“良知”为“人”与“人”、“人”与“社会”、“人”与天地万物的融通点，将其凝为一体。由是，“人”“与天地万物而为一也”。王阳明说得好：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。” 因为“人”的“良知”，“天地万物一体”。并且，“以天地万物为一体之念”人人都有，世人皆有。不管是“大人”“圣人”，还是“小人”“愚人”，都有“天人一体”之念，都必须维护这个“一体”的观念。受“天人一体”生态审美意识的作用，“人”在对待“天下之人”方面，就会像父子兄弟一样，不分内外远近，一视同仁，亲爱有加，以至相亲相爱；而且，将这种“仁心”推及万物，保护天地自然之间的草木禽兽，使其不受摧残损害。“良知”是“人”天生的，乃“根于天命之性”。所不同的是，“小人”“愚人”的“良知”被“私欲”所遮蔽，因此，才会发生你我之分，甚至彼此争斗的社会现象；只要经过教化，通过“圣人”“大人”以“万物一体之仁”的感化，使其“克其私，去其蔽”，万物一体之念就会去蔽、敞亮、复归、显露。因此，祛除“私欲”后，人人都以“仁民爱物”“视天下犹一家，中国犹一人” 之生态审美观待物处世，以之为根本的生态审美诉求，“天”与“人”，社会、自然、万物之间则会构筑成一个大的和谐圆融生态场。王阳明还对“心”“物”一体相通的观点进行了生态美学意义上的阐述。他指出，个体之“心”即“灵明”。这一称为“灵明”的个体之“心”，与“物”即天地万物，是一体的，没有离开个体之“心”的天地万物。在“心”上看，离开“心”，那么天地万物即不复存有，离开“心”，“灵明”便没有天地万物。万物的存有不能离开“心”，即“灵明”。“人”的个体之“心”没有了，天地万物的意义便不能显现。由此可知，王阳明所说的天地万物，是一个体之“心”化，即“灵明”化的世界，也就是“人化”的世界。天地万物对“心”之依赖是由于从“心”上看，天地万物，其意义存有在于“心”，离开“心”，天地万物便不复存有。“心”“物”间的关系是共依共存、一体互在、一体相存的。从“心”上说“物”，则是“心”外无“物”，“物”与“心”相与相在；从“心”上求“心”则失其“本心”。“物”不外于“心”，外“心”而求“物”，则无“物”；遗“物”而求“心”，则“心”又失。“物”与“心”互为互在，如不从“心”上看，“物”是没有意义的。天地万物，即“物”，只有同人，即“心”，发生关系，才可以显现出其意义，否则只能失去其意义。同样，所谓的“心”又只能是“物”，“物”与“心”互在，表明“人”离不开天地万物，离开天地万物去追求的所谓纯粹的“心”，只能是失其“心”；同理，要求得“心”，就必须从天地万物上求得，只有在天地万物中才可以得到“人”的“心”。所以，“心物一体”，“心”外无“物”，“心”“物”一理。“心”外无“物”与“物”外无“心”相结合，便是“心”“物”同体，天地万物与“人”原是一体，“人”之良知的扩充，可以达成与天地万物美美与共，“心”与天地万物的同一，“人”之所以能够生存全赖天地万物，天人在同此一体中如如共生、一气流通、共生共育、共融共荣。

明清之际，“天人合一”的生态审美意识式微。其时，在“天人”间的生态关系问题上，王夫之主张“以道事天”“以人造天”。他指出：“道一也，在天则为天道，在人则有人道。” 他所谓的“天道”，就是以“阴阳”为实体的客观存在。他说：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”又说：“天即道为用，以生万物。”以“道”为“理”，为“太极”，为“天”。由于“天道”是“实有”，“为用，以生万物”。 “天道”也是“天理”，即自然规律。“天道”的特点是“无为”，没有人为的属性。所以王夫之说：“诚者，天理之实然，无人为之伪也。” 正是在这一意义上，王夫之认为“天道”是本然、自然而然的。他说：“天道，命也。”又说：“天道之本然是命。” 这里所谓的“命”，即“天命”，自然、本然、天然就有。在他看来，“人道”应以“天道”为本。因此，他指出：“民必依天以立命，合天人于一理。” “依天以立命”“合天人于一理”，就是顺其自然，遵循“天命”“天理”。同时，他又指出，“天道”与“人道”之间，必须重视“人道”，以“人道”为归宿。他认为，“人”应该“知天命”，但“知天”不是目的，而是为了“造天”，为了更好地利用“天”，使“天之天”转化为“人之天”。由此出发，在“天人”间的生态关系问题上，王夫之既主张“本天以治人，而不强天以从人” ，要求“顺天”“尊天”。所谓“本天以治人”就是“以天下固然之理顺之以为政”；“不强天以从人”，就是“人以天之理为理，而天非以人之理为理者”。 “因天”“如天”“从天”“顺天”，也就是天其所天、如天所然、然天所是、如天所如。对此，王夫之强调指出：“依物之实，缘物之理，率由其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上。” 这里所谓的“依物”“缘物”，就是“循其自然”“尊其自然”“率由其固然”，也就是中国古代生态环境美学所主张的不加人为干涉、顺其自然。所谓“依物之实”，就是“不用己之私意，而用事物固然之实理”，就是遵循“天道”“天理”，依照事物的自然规律办事。具体表现就是“方春而生，方秋而落，遇老面安，遇少而怀，在桃成桃，在李成李”，遵循自然规律办事。王夫之又提出“顺乎理而善因乎天”的思想。“顺乎理”，就是顺应“理”的必然趋势。“因乎天”，就是遵循“理”乃是自然而然的，所谓“天道”自然，“天道”是天然、本然的，不需要任何人为因素。但与此同时，“天道”不同于“人道”，不能以“天道”代替“人道”，或者以“人道”等同于“天道”。正是基于此，王夫之认为，不能完全“任天”“随天”，“人”不能纯粹任随“天”之所为，不加任何人为引导。“人”有义务、有责任维护“天人”间的生态平衡。这种生态审美观显然与纯粹自然主义不同。在他看来，纯粹“任天”的“人道”是“强求同于天之虚静”，即纯粹任随自然，放弃“人”的责任和义务。他指出，这样的态度，造成的后果是“必不可得，而终归于无道” ，而致使“人道”消亡。他认为，纯粹“任天”就是朱熹所谓的“不假修为”，即不借助任何人为因素。从此出发，王夫之提出“不舍修为”之说，对抗“不假修为”。他提出“善动以化物”生态审美观，说：“知天之理者，善动以化物。” 他认为“人”应“知天之理”，深入认知“天理”，掌握自然规律，善于利用“天理”，由此，以认真负起“为天地立心”的责任，“参赞天地万物”。并且，针对纯粹“任天”的观点，王夫之还有针对性地提出“相天”的生态审美观。所谓“相天”之“相”，意即辅助，也就是说，在维护生态平衡方面，“人”应该“助天”，“参赞天地万物”。应该说，王夫之对这种“相天”生态审美观的倡导，是对《周易》中“辅相天地之宜”与“参赞天地万物”生态审美意识的继承和弘扬。他认为，“人”是以自己的方式，即“人道”来承接“天道”的，而不是纯任自然。如果纯任自然，那么，恰恰是背离“天道”。“天”之生“人”，就是为了继承“天道”，自觉地成就人性。如果“天”生“人”之为人，而“人”却停留在自然的状态，按照自然之道而存在，那么，“人”就是动物，就没有把“人”自己的人性开发出来，因此，也是对于生“人”之为人的“天道”的背离。所以，“人”以自己的方式从“天道”中独立出来，恰恰是保持“天人”以及存有的连续性的前提。这就是通过成性来继承“天道”。

王夫之确认“天人”间是相融相通的。他指出“天人”俱生成于“气”，并因“气”而相互融通，所谓“天人之蕴，一气而已” 。“天人”都因“气”而生存、存有，其内核都蕴含、流灌、活跃着“气”。同时，他还认为，“气”就是“道”，“道”乃活力之源，“天人”都经由“道”而活力弥漫，而圆通合一。他说：“道者，天地人物之通理。” “道”是天地万物相通的依据所在。因于“道”，“天道”“人道”相通相合。但“人道”又应以“天道”为本。因此，他坚持“本天以治人”的生态审美观。在“天人相通”“天人相合”层面上，他指出，“天”是被动的，“人”是主动的。在“天人”间，“人”具有主导地位，人有义务，要主动“顺天”“合天”“融天”“通天”，所谓“自然者天地，主持者人。人者，天地之心” 。“人”与“天”即“人”与自然的“合一”，主导者是“人”。“人者，天地之心。”通过“人”的生态审美活动，自然之物才可能由“自在之物”转化为“为我之物”。

这里，王夫之显然突出了“人”的生态审美作用，认为在物我、天人生态审美活动中，作为主导者的“人”，即“我”，应当主动亲近自然万物，这样，自然万物自会来亲人，而成为一种与人同一的存在；“我”主动地亲近自然万物，“物”或“天地”就会成为“我”的“物”、“人”的“天地”。显然，王夫之已经把“天”“人”的合一、同一、一体化，看作是“人化的自然”和“自然的人化”了。基于此，王夫之提出“善动以化物”生态审美观，说：“知天之理者，善动以化物。” “人”应该“识天”“知天”，应该“知天之机”“识天之道”，以“顺天”。“人”必须对“天理”“天道”，即天地之自然规律有正确的认识，从而在此基础上善于利用，以负起“为天地立心”的责任，“参赞天地万物”。针对“任天”的观点，王夫之提出“相天”的主张。所谓“相天”，即“助天”，也就是“参赞”天地万物。应该说，王夫之“相天”说的提倡，是对《周易》中“辅相天地之宜”与“参赞天地万物”生态美学思想的继承和弘扬。 xmUqprBLyWGBuw9Wc7xV8L3RbaUTNNMOb4RjVIQJibigAY5Rohs5N1q4hNznF5gl