第一章
总论

羌族是中华民族大家庭中历史悠久的民族之一，现在主要聚居在四川省西北部阿坝藏族羌族自治州境内的茂县、汶川、理县以及松潘县和绵阳市北川县部分地区。

历史

羌族在我国民族史上占有极为重要的地位，据说是汉族的前身——“华夏族”的重要组成部分，远古时她的若干分支逐渐演变成藏缅语族的各民族。因此，研究藏、彝、白、哈尼、纳西、傈僳、拉祜、景颇、土家等族的历史，都必须探索其与羌族的关系。

羌族是古代西戎牧羊人，分布在西北各地，最早是农牧兼营部落。按《说文·羊部》解释：“‘羌’西戎牧羊人也。从人，从羊；羊亦声。”《后汉书·西羌传》又释：羌“所居无常，依随水草，地少五谷，以畜牧为主”。冉光荣等著《羌族史》谓：“实际上羌和姜本是一字，‘羌’从人，故为族之名，‘姜’从女，作为羌人女子姓。”章太炎《西南属夷小记》称“姜姓出于西羌，非西羌出于姜姓”，这说明羌是兴起于中国西部最原始的部落之一。

在3000多年前的殷商时代，羌人就十分活跃，他们活动在西北和中原地区，包括黄河上游、湟水、洮水地区及岷江上游一带，主要以河湟地区为中心。

公元前5世纪中叶，羌人秦人十分友好，共同在河湟地区开发山林，发展农业。自秦献公时始，部分羌人开始向西南及西北大迁徙，有的到达四川西北部的岷江上游及大渡河、安宁河流域，有的则去往青藏高原。

汉代，经过两次较大的迁徙，西北羌人来到岷江上游地区。而隋唐时河湟地区的羌人内迁，其中一部分到达岷江上游的茂州一带，成为这一地区的主体民族。在秦汉间的迁徙过程中，羌人曾遇到当地土著戈基人的顽强抵抗。羌人用白石头作为武器，并以白石头作为引路石，打败戈基人后，才得以定居于岷江上游，从此便敬奉白石为最高天神，至今在建筑上堆砌白石已成其宗教习俗。这段民间传说与考古资料吻合，说明至迟到汉代，羌人就在岷江上游定居了。

隋唐以来，羌人处于中原汉族和青藏高原吐蕃人之间，成为两者之间的纽带。中原的物资、商品与边区的特产相互交易发展。这种亲密关系，促使羌人要求“入籍”成为唐朝管辖之地。其中长期定居于岷江上游的羌人则处在吐蕃政权的制约中。这部分羌人以自己勤劳、勇敢、善良的秉性与当地土著居民和睦相处，渐自融合而成今日之羌民族。

我国境内的羌族，除四川西北部岷江上游还分布着大大小小的聚居村寨，继续保持沿袭下来的基本特点外，其他地区的羌人均发展成藏缅语族各族或同化于汉族和其他民族之中。所以，岷江上游羌族地区是自远古以来保持羌人古风最纯正的区域，这一区域是研究羌族历史、建筑的活标本。

人口状况

据1964年的全国第一次人口普查统计，阿坝藏族羌族自治州内羌族人口仅48261人。1981年，羌族人口上升到72000人，占全州总人口的比例已由原来的9.98%上升到11.6%。1990年全国第四次人口普查，羌族人口已增至20余万人。

自然条件

羌族分布在青藏高原东部边缘，东经102°50'～104°10'，北纬30°15'～32°15'。境内高山环绕，峰峦重叠，河流深切，谷坡陡峭，基本为高山峡谷地带。面积为12181.6平方千米。山地海拔多在4000米以上，相对高度一般在1500～2500米。发源于松潘县弓杠岭的岷江，自北向南流贯全境，自茂县太平场入，由汶川县漩口镇下出境，长200多千米，其主要支流有黑水河、杂谷脑河。河谷地带土壤为沙土和沙壤土，森林中为棕色森林土，林外为黄土和黄泥石子黏土。2300米以上的高山区还分布有褐色土、灰化土、草甸土、冰冻土等土壤。

羌族居住区域气候复杂，具有干燥多风、冬季寒冷、夏季凉爽、昼夜温差大和地区差异大等特点。河谷和高山气温悬殊，春天，河谷百花怒放，山顶冰雪覆盖。茂县年平均气温为11℃，汶川年平均气温为13℃，理县年平均气温为11.5℃，境内最低气温在-10℃左右，最高气温在33℃左右，无霜期200多天，降雨量由南到北递减，在1300毫米到400毫米之间，蒸发量大于降水量。由于东南龙门山脉的阻挡，从太平洋吹来的湿润风不易进入岷江河谷，加之河谷开阔，森林覆盖率低，吸收太阳辐射热差。每天上午，阳光加热了地面和空气，中午北方高空冷气沿坡下沉，把停留在各处的干热空气驱压下流，于是形成了岷江河谷及各支流河谷每天定时的“午时风”。以上诸多因素造成境内大部分岷江河谷为干旱河谷地段。

特别要强调的是，境内东北部处于龙门山断裂活动带，地震比较频繁。1933年在茂县发生的7.5级大地震，岩石、泥沙堵塞岷江河道，同时掩埋了叠溪古城，但附近若干羌族住宅、碉楼仍巍然屹立。这是很值得研究的现象。

由于河谷深切，地势较低，山地夹峙而高度又相对悬殊，因此气候往往形成垂直变化状态，高山潮湿寒冷，河谷温和干燥，这对处于河谷、半山、高山三种地带的羌族建筑都产生了深层影响。

语言、习俗

羌语属汉藏语系藏缅语族羌语支，分南北两大方言。南部方言包括茂县大部、汶川大部、理县南部；北部方言分布在茂县赤不苏及黑水县大部。大部分南部方言地区受到汉语影响，所以通用羌、汉两种语言。羌族无文字，汉代时就用汉文，今仍通用汉文。

羌族服饰独特：男包青色、白色头帕，穿麻布长衫，外套羊皮褂，束腰带，上系吊刀、火镰，腰缠皮裹兜子。妇女服饰因地区不同有差异，女多头包绣有美丽图案的各色头巾，穿鲜艳天蓝或淡绿衣服，腰系羊毛腰带，绣花围腰加绣花飘带；绣花鞋上缠红、白绑腿。

羌族婚姻制度为一夫一妻制的父系家长制。但由于羌族妇女在生产劳动中的重要地位，母权制的遗风使得她们在家庭中具有一定支配地位。诸如姑舅表优先开亲，男到女家入赘，赘婿随妻姓、受歧视。还有兄死弟娶寡嫂，弟丧兄纳弟媳，以及指腹为婚，婚姻必须由母亲答应后方可成立，等等。婚姻仪式烦琐。

丧葬分火葬、土葬、岩葬。50岁以上病死者举行火葬，50岁以下死者举行土葬，婴儿死后入岩洞为岩葬。

羌族姓氏原有祖传房名、姓氏，诸如我勺男不勺、苏蟒达、哭吾等为姓。明清为官府所倡，大多数羌民改用了汉姓汉名。

另外，羌族还有尊老爱幼、尚武、互相帮助、建房出力只招待酒食不付工资等习尚。

宗教信仰

羌族为泛神信仰民族，如白石神、角角神、羊神、牛神、山神、火神、水神等，它们都与生产生活相关，下面举例若干与建筑有关的神。

白石神

“雪山顶上捧白石，白石供在房屋顶正中间。”（《羌戈大战》）白石神羌语叫阿爸木比塔，为天神、天爷之意，是羌人诸神中的神中之神，以白石为象征供于屋顶塔子上。若供五块则意喻天、地、山神娘娘、山、树五神。虔诚者每天上屋顶燃柏枝祭祀。屋顶塔子高约两三米，塔里有装五谷的陶罐。不少羌宅内神龛上、门上、石檐、女儿墙角也堆立白石，因此，给屋顶外观造成起伏变化的轮廓线，使得平顶屋造型丰富起来。由于白石体量不甚巨大，不会给墙体造成超重荷载，有的碉楼顶端也垒砌塔子，上供白石，或临近顶端砌白石围绕碉楼一圈，亦有审美情趣蕴含其中。

角角神

角角神为每家必供奉之家神，因神位设在主室的屋角神龛上而得名。它是家神的泛称，包括祖先神、牲畜神等，是镇邪的保护神。有的人家还供汉族的“天地君亲师”位。角角神形似摆在屋角的一个木构三角柜，下半部分为有门的木柜，高60～80厘米，上半部分空敞，用精致的小木柱和柜顶构成一个神位空间，中间即为各自愿供奉的祖师神。整个神位高2～2.5米不等，有的贴剪纸，挂图案、雕刻、彩涂，加栏杆，是室内装饰最精巧之处。更有甚者，在角柜两侧延伸发展组合式柜架，豪华者柜架有10米以上的，里面堆放杂物。

角角神和火塘及中柱构成制约主室平面的对角轴线，室内桌椅、厨灶、水缸等均视其布置，是非常特殊的平面空间关系。角角神没有特定的方向归属，以进门即可看见为准，因此在主室内为视觉中心，处于最显要地位。

火神

火神羌语叫蒙格瑟，即主室中的火塘。它用石条或木条镶成四方形，内立三块向内的弯石或放一个铁三脚架（铁火圈），右上方一脚系一小铁环，这便是火神的神位。有的还在火塘石上角外框留一小穴或立一小石板。也有不少人家用木栏杆围起火塘，上面盖一块桌面，当然，只有在熄火和小火时方可如此。

角角神、火神、中柱神三神构成制约主室平面的对角轴线，围绕轴线可在其他墙上供奉诸神。汪姓为木匠出身，故在墙上布置工匠神（鲁班神）。角角神两侧贴有杜薇花（一个鼎中插着莲花的图案），羌人称为神衣，分别代表男人、女人保护神和牲畜神，每年春节换一次。另外角角神龛分上、中、下三层供奉所有的内神和外神，可达18个神之多。不树任何有形象的偶像。

由于羌族境内尤其高寒山区，冷湿季节较长，火塘终年火不熄，称“万年火”，亦成主室内活动中心，因此，它的布局直接影响到主室内的人的活动开展，其位置、面积均构成主室布局的核心。几千年来羌族遵循火塘与角角神位的紧凑亲密轴线关系，以火塘角对角角神正中，约占主室空间四分之一。这种历年沉积下来的空间实践，既充分说明了空间使用紧松合理的科学性，又处处受到宗教信仰的支配。

中柱神

中柱为主室内的支撑柱，是远古时期羌人在大西北游牧时帐幕中央支撑柱的遗制。岷江上游的羌人把它奉为家神，其中含有对祖先的崇拜。中柱神还称中央皇帝，主管病痛，不能触犯，实则起到保护中柱作为建筑顶梁柱的作用，是维护建筑使用生命的宗教表现。

附：中心柱探源

著名建筑史论家张良皋教授论西北氐羌之来历有如下观点：“中华民族的‘胚胎’在云南，中国民族的一切历史都只能从此开篇。元谋云南先民北迁的第一条最方便同时也是最重要的路线是岷江河谷，我们姑称之为‘西线’。据当代大学者任乃强先生考察，沿途水草丰美，又无险滩峡谷，人们很容易由此翻过岷山，到达甘肃黄土高原。这一支人成为后世遍布中国西北的氐羌。尽管任乃强先生主张氐羌源出西北，沿岷江河谷南迁，方向与本文主张相反（本文也不排斥在‘交流’过程中的‘回流’）。”虽然张良皋教授没有进一步对他的观点进行论证，但可以看出，氐羌南迁有迁徙过程中的交流和到达西北的回流。回流何处？任、张二位先生的观点是一致的，即岷江上游河谷为今羌族聚居地区。那么，这支民族是否保留北方游牧时期居住形态的遗制呢？张良皋教授接着说：“帐幕源于庐居，人们公认这是游牧民族的居住方式，中央一柱，四根绳索，就可顶起‘庐’，成为我国最古老的‘攒尖顶’。最早迁居西北的氐羌，不仅务农，也从事游牧。羌人的一支后裔是藏族。我们今天所见西藏民居平面基本形状如‘田’字，中间一根‘都柱’，这只能从帐幕中找到原型。今天西藏民居式样显然是帐幕加以‘干栏化’，不过材料已是木石兼用，叫人不易看出其出于帐幕加干栏。帐幕的中柱成了中国古代双开间建筑中柱的先行者。帐幕由一柱很容易发展到双柱，双柱帐幕就是庑殿的前身。我国建筑很早就出现庑殿顶‘彝’的器盖作庑殿顶形，金文有的‘享’作‘ ’，可见庑殿形状之出现甚至比歇山更早。周人的一部分群众是羌人，金文中的庑殿形状反映了羌人的居住形式。”

以上大段摘录于张良皋教授在《建筑与文化》一书中《八方风雨会中州—论中国先民的迁徙定居与古代建筑的形成和传播》一文的叙述。此文谈到中国建筑“三原色”——干栏、窑洞、帐幕一节时做了上面精彩的论述。梳理起来有如下几个要点：

一、帐幕—庐居（中有一柱）——攒尖顶。

二、藏民居的“都柱”来源于羌帐幕中央柱。

三、木石兼用的藏民居是帐幕加以干栏化。

四、帐幕中柱是古代双开间建筑中柱之源。

五、古羌人的居住形式，由一柱帐幕发展成双柱帐幕，双柱帐幕又是庑殿的前身。

综上五点，让人不仅理会到攒尖顶、庑殿顶与古羌人帐幕中柱、双柱的关系，同时又洞悉了藏族民居“都柱”之源起。那么古羌人直接繁衍的岷江上游的羌人，在居住形式上是否延续了中柱、双柱的做法呢？由于过去对羌民居研究的空白，缺少图文的全面剖析，学者们是难以做出判断的。

羌宅主室中心柱由一柱发展成双柱的现象在羌族核心地区茂县表现突出，说明古风纯正之地最易传承原始遗制。

今天，我们遍访普查最具羌族历史与古老文化色彩的川西北茂县黑水河流域诸寨及岷江上游两岸和杂谷脑河下游地区诸寨，看到羌族民居几乎都保留了这一古老遗制。此不仅吻合了西北古羌人南迁过程中“分流”之前同属氐羌大系的说法，亦从建筑上充分证实了羌、藏两族的血缘关系，尤其为羌、藏建筑上关于谁更多地继承了帐幕遗制，甚至于在四川阿坝羌、藏两族建筑上究竟是谁影响谁的问题，提供了新的研究契机。

于此补插一种有趣的建筑现象。敦煌地处古羌人活动的地区，莫高窟北魏各窟中“具有前后二室，或在窟中央设一巨大中心柱，柱上有的雕刻佛像，有的刻成塔的形式”（《中国建筑史》）。无独有偶，毗邻西北、凿窟于南北朝的四川广元皇泽寺摩崖造像中，也有中心柱的存在。

上述两点共同说明一个问题：羌、藏两族建筑都保留了帐幕中柱做法。就是外来宗教建筑在中国化的过程中，也融入了帐幕中柱做法。

除此之外，由一柱发展成双柱的古羌人帐幕居住形式也深刻地影响了羌族石砌住宅，凡跨度在4米以上的空间，均有双柱出现，尤其是在住宅主室内。木石兼作作为藏族民居的帐幕干栏化特色也不独藏人才有，羌族住宅在此方面表现得更原始粗犷，更具干栏结合石砌特色。这就是羌族住宅和藏族住宅在形貌上极为相似的根源，犹如姐妹流露出亲密的血缘关系。而内部结构在中心柱的问题揭示出来之后，更是由里到外充分说明了这一点。还值得一提的是，大型帐幕若直径在5米～8米之间，“在‘陶脑’（天井，帐幕顶天窗）下方顶有立柱2～4根”。此制也同时反映在羌族住宅中跨度较大的空间。

门神·“泰山石敢当”（姜子牙）

羌族叫门神为迪约泽瑟，即把门将军，主管大门和二门。羌族普遍信仰门神，敬神时在门前烧香蜡纸烛，在大门内一侧设香炉为神位。原无偶像，羌族在唐代以后供奉秦琼、尉迟恭、神荼、郁垒画像，明显受到汉族信仰影响。

明清时，汉族宗教传入羌区，姜子牙（姜太公）成为羌族信奉的神灵之一，被供在门的左侧，这就是“泰山石敢当”。“石敢当”来源于姜子牙传说：姜子牙封众将士为神后，自己却无神可封了，只好变成“石敢当”，意为武神之首，有驱魔除灾之力。民间供其为门神，刻制符镇鬼脸，祭拜于门左侧，表达避邪图吉利的心愿。上述两则是附着在羌族民居上的文化，虽对住宅空间、结构不产生影响，但在羌族民居门首之区，和对联、门罩、吊柱、斜撑、吞口彩绘等，一起构成羌族民居特有的门首神秘氛围。这些虽受汉文化影响，却在片石墙体背景之中，亦是汉族住宅不能烘托的境界。

除以上诸神对建筑产生影响外，涉及建筑但不影响建筑的神还有建筑神、木匠神（鲁班神）、石匠神等劳动工艺之神。

羌族住宅十分注重大门的神化装饰。临近汉区的汶川县一带多用汉族垂花门，以木构架嵌入石砌墙内。不同的是有的变成传统的单扇门。但门神仍贴两张。

在茂县一带少见垂花门，或大大改造了垂花门的形制，或根本取消了木制垂花门做法。

新中国成立后的门神均是国家出版的，反映现实生活的内容。新中国成立前羌寨流行绵竹年画，内容为秦琼、尉迟恭之类。

凡住宅的主要进出之门，无论门的质量和形象如何，均张贴门神。这既表示一家之宅，又兼避邪之用。

唐以后，民间流传秦琼、尉迟恭护卫唐太宗的故事。唐太宗生病，二位将军尽职守护宫门，以防邪魔。太宗疼爱将军，命画匠绘二将军肖像贴于门上来代替，以同样达到镇邪驱魔效力。民间效仿其为，使秦琼、尉迟恭成为门神之像。二将军形象造型各地殊有不同，渐自为“斯文”与“悍烈”两气质以区别，多根据《隋唐演义》说法：秦琼凤眼，尉迟恭红脸、圆眼，均手执钢鞭。（见图）

唐以前，民间流行的门神为神荼和郁垒。相传神荼、郁垒是天上派到度朔山的神将。度朔山中有桃树，树下为鬼国，在二将的镇守下，鬼魂不敢到人间。（上述说法取自台湾《汉声》民间文化杂志第84期）羌民居门神普遍采用了以上两类门神之画像，均为汉区贩卖之图画。本门神临摹自陕西凤翔清末老版木刻年画。

“泰山石敢当”，亦称解救石，属住宅避邪之物。它以有形的器物表达无形观念，帮助人们承受由各种实际的灾祸危险以及虚妄的神怪崇拜带来的心理压力，克服各种困惑和恐惧。全真物是文化象征的产物，是巫术神化的外化，是宗教的通灵法物，也是风俗传习的符号。

羌族宗教以巫术神化为主导地位，进而产生了泛神崇拜，人们因此在住宅的安全意识上广泛引进汉族的全真物文化，较为突出者即“泰山石敢当”，亦即“姜子牙”。

过去严格意义上的“泰山石敢当”位置应当在大门左侧，且一定是在住宅的大门左侧。从羌族住宅现状看，这一习惯基本上保留着。

“泰山石敢当”一般由头、身、脚三部分组成，整体通高在1米上下。是否有约定的尺寸，笔者尚未查考到实据。头占通高的1/3—1/4，高度亦无定制。脸谱浅、深浮雕兼作。中为书写“泰山石敢当”的碑牌，以楷书为主，占去石作的1/2左右。下半部分起稳定石作之用。碑牌下常压有一非狗非狐的怪兽，意为邪物，上为全真物，形象地诠释了“泰山石敢当”的作用。

但也有极个别的摆放在碉楼外面。此正是碉楼和民居在空间上有联系的住宅会出现的现象。而纯粹的碉楼前没有发现此类摆放法。这说明羌族视民居内碉楼为住宅一部分的观念，同时透露出羌人对自己古老建筑的热爱，也说明汉文化在羌区的传播中渐渐融入了羌文化之中。

羌族住宅前的“泰山石敢当”普遍采用从很远，甚至汉族地区所产的石灰石、青砂石作为材料。过去有专门的石制工艺匠人走村串寨，同时兼做一切石活儿，也有初通石刻打制者，或自己刻制。因此，整个羌族地区石刻技术水平悬殊。如此又恰呈现了所有脸谱极少雷同的艺术现象。虽然整体概念上为“吐舌瞪眼”鬼脸，然而变化之丰富、形式之多样，可谓目前国内仅存之大观。这是羌族民居文化纳汉族民居文化熔为一炉的一个十分独到的方面，特色是群众创造。此虽为局部之作，仍与羌族民居无定制同构。

茂县是羌族最古老的核心居住区，那里的民居文化最易延续本民族的文化个性，因此也最能说明汉文化对民居影响的程度。又因村寨均在高山峡谷之内，由此亦可看出历代汉族统治者在文化攻势上的无孔不入。即便如此，羌民居及其文化并没有因此而汉化。“泰山石敢当”虽为汉文化，但它传入羌寨后，很快便被羌文化所综合、融会。尤其是出现各家各宅独自的理解，亦同构于建筑姿态。这是羌族建筑富于创造的核心。

在雕刻工艺上，河谷大路村寨的石敢当和僻远高山村寨的亦有粗细、高低之分，自然涉及汉化程度的深浅。

此图为沟口乡某宅“泰山石敢当”，在制作工艺上较为精细。与此同时，观察住宅的建造，所谓汉化程度高的大路官道旁的建筑反而没有与之相仿的地区，即高山僻远之地的羌建筑有个性，充满独特的创造性。

在汉文化对羌文化的影响中，宗教往往作为排头兵。而宗教反映在物化行为中，最可视者莫过于有形有图的符号，比如刻在脸谱上的八卦图、太极图等图案。这不过是一种文化现象，犹如建筑上的垂花门、吊柱等现象，也仅是局部小构，而对于一座建筑或村寨布局等具本质意义的空间构成及形态并没有产生太大的支配作用。这是现象和本质极为不同的意义。

由于损毁、丢失等原因，不少“泰山石敢当”没有下面的石墩。

“泰山石敢当”五个字之上有“敕令”二字若一字的刻写，意即皇帝的诏书，谓之民宅受到皇帝的保护。然而其脸谱又似羌巫术中崇拜的猴头，这亦是汉文化与羌文化结合的一个方面。

“泰山石敢当”作为住宅的一种文化现象，却不在住宅的发生阶段产生，而是在住宅的发展过程之中，或者结果之时产生，因此它不对住宅选址、朝向、空间构成产生影响。但我们并不因此而否定一种具有历史意义的文化现象存在，因为住宅不仅仅是起居场所。中华民族历来视物质与精神同行不悖，这亦正是这个民族非凡之处。至今羌族住宅文化充分完善，亦正是他们崇尚文化之所在。

汶川县是距汉区最近的区域，从“泰山石敢当”这一充满宗教色彩的汉住宅文化来说，可谓与羌核心区域的茂县无甚区别。但就住宅本身空间区别很大的反差而言，“泰山石敢当”是最具影响力和普遍性的住宅文化。正是因为这种文化带有极强的宗教色彩，又易于和羌文化、巫文化融合，所以住宅文化又不是孤立于整个羌文化之外的别出心裁之为。

在羌族地区建筑中所发现的数十例“泰山石敢当”，唯有一例以八卦太极图作为特殊形式充当“泰山石敢当”，此似乎有悖于“泰山石敢当”即“姜子牙”的羌民俗流传。

其实，在整个中华民族中，一切虚幻的鬼怪神符，包括外来的菩萨与宗教形式，一旦来到民间，皆可被百姓融入自己的想象构思中。随着道教传入羌地区，其典型符号极易被羌巫师巧用。正如佛、释相伴而行进入羌族地区，产生若干不同鬼怪造型一样，“八卦太极”亦在“泰山石敢当”的作用上争得了一席之地。所以，余宅在摆放位置上不在门的左侧，而在右侧，个中隐含着对不同教门的独立性的强调。这在汉族地区亦有所发现。

此一组是羌寨与汉庙的关系，均系汉庙立于寨旁之实例，占二者空间关系之多数。表面上看，羌寨在布局上，尤其是在聚落发生阶段，丝毫没有受到汉庙的影响，因为汉族宗教传入羌寨往往在聚落空间形成之后。

但是一旦有汉庙出现在羌寨后，羌族建筑在纯度上似乎出现了杂糅，它以歇山屋顶木结构、小青瓦形成和石砌结构的极大区别。同时各教亦同时干预建筑的选址、朝向、建造，无形中和羌巫师一起控制了聚落形态的发展，因外来宗教实质上是传播外来文化的使者，其中自然包括建筑在内。

外来宗教

外来宗教包括汉地佛教、道教、藏传佛教、伊斯兰教。清中叶内地佛教和道教相继传入羌区；清末羌区南部东部的村寨，汉式庙宇已较普遍，有的立于寨中心、寨前后，有的分布于寨旁或立于邻近之地，都影响着村寨的规划布局。汉式庙宇多为木构歇山式，受内地形制支配，占地不多，形貌与石砌平顶羌宅形成巨大反差。两种风格截然不同的建筑混在一起，是国内不多见的建筑文化景观。由于庙宇量少体小，有的下半部墙体采用石砌，反差中仍显得非常协调，表现出内地宗教在传入过程中，羌汉建筑从群体到单体的融会，以及此过程中羌族建筑的主导地位。其庙宇内供奉之神有观音、如来、老君、玉皇、关圣、川主、地母娘娘、罗汉等。

附一：羌族民居主室中心柱窥探

羌族民居的各种类型中，包括一般石砌民居、碉楼民居、土夯民居、人字坡屋顶民居，都存在一种独特现象，即在主室内的中央竖立起一根支撑着木梁的木柱。即使是底层作为主室，亦同样置柱于室内对角轴线的中间，并与火塘形成对角，与角角神平面顶端构成一条轴线。而中心柱又不是各层的通柱，且仅限于羌人活动的主要空间中心，空间也不论大小，若在6平方米以上，则不少人家发展成距中心位置等距离的双柱，房间更大者则发展成4柱。当然，从数量上言，4柱少一些。然而这种羌族民居主室中心构成的1柱、2柱及4柱现象以及由此产生的神秘气氛，甚至于房间中心立一根柱子致使空间不好使用等现象，却给我们提出诸多问题。

为什么羌族民居主室普遍有中心柱现象，而其他房间没有？它从何而来？西南或西北凡古代氐羌族系后裔民居主室内是否都存在这种现象？这种现象能否说明以川西北岷江上游地区羌族民居中心柱为古制之最的延续？这是否直接承袭上古农牧兼营时代穴居式的窑洞及帐幕制度，甚至仰韶时期半坡人茅屋的遗制？它和石窑寺里的中心柱又有何关系？等等。面对种种艰深问题，笔者才疏学浅，又非考古学人，仅能从有限的现象积累中作些联想推测，难免谬误丛生。

梁思成在《清式营造则例》中说“柱有五种位置……在建筑物的纵中线上，顶着屋脊，而不在山墙里的是中柱”。这是指汉式木构建筑而言，然而他指出必须是“纵中线上”的木柱这一特定位置的确定。故羌族民居中柱不少正是在主室的纵中线上。羌族民居以石砌墙为承重体系，且主室面积大小差别很大，又长方、正方甚至不规则平面居多，跨梁有长有短。羌人使用中柱往往取室中心位置立柱，以支撑梁承重楼层荷载之不足，起稳定安全作用，对室内空间划分并没有表现出特殊的使用功能。因此羌人主室中心立柱首先必有一根粗梁在中间轴线上空，无论梁是横着或纵向搁置在石砌墙上，如此方可达成支撑柱有中心可言，方可与火塘、角角神位构成对角轴线。如果主室是长方形平面，亦首先需满足中柱、火塘两角、角角神位平面顶端三者成一直线这一要求。此时若柱不在中心，亦可和另一距中心等距离的立柱形成双柱。但大多数羌族民居主室平面呈方形，所以柱往往在室中心位置，俗称中心柱，四川藏族叫“都柱”，普米族称“格里旦”或擎天柱。

中心柱现象不独羌族民居才有，还普遍反映在古氐羌族系的西南各少数民族，比如，除藏族、普米族外，还出现在彝、哈尼等族民居主室中，这就显得此制不是羌人别出心裁了，其必然涉及上古此制的发端，以及后人对此制的崇拜。因为上述诸族不少仍把中心柱作为家神来祭祀，且有不少禁忌，比如羌人认为：“羌人还天愿打太平保护时，须用一只红鸡公向中柱神请愿念经，平时家中有人患病，如是触犯中柱神而引起的，则须请端公用酸菜、柏枝、荞秆七节，清水一碗，祭拜中柱神，以解除病痛。”“理县桃坪乡等地称中央皇帝”，普米族把木楞房内的中柱又称擎天柱等，说明氐羌族系民族民居中中柱家神，有着物质和精神双重意义。中心柱必然涉及渊源古风，以及古风随着历史变迁、羌人迁徙而传播的遗存。

古建筑史学家张良皋教授在《建筑与文化》中认为帐幕是公认的游牧民族居住方式，“中央一柱，四根绳索，就可顶起‘庐’”“帐幕由一柱很容易发展成双柱”“帐幕的中柱成了中国古代双开间建筑的先行者……双柱帐幕就是庑殿的前身”。张教授又说：“帐幕出于迁徙，只要有迁徙，早晚必发明帐幕，实不限于游牧。”最早居住在西北的氐羌，不仅游牧，还兼农业，其居住形式不仅有帐幕，还有其他固定形式。这里除帐幕有不可置疑的中柱外，其他居住形式，诸如窑洞、干栏民居之类是否也有中柱的存在呢？这里除干栏民居尚缺乏资料证实有中心柱的古制外，窑洞理应存在着中心柱的端倪。西北窑洞有多样平面与空间处理，其中有“两窑相通形成一明一暗的双孔套窑”者，其“两窑”“双孔”间内有一门挖通成套以联系，则等于把中间变成隔墙，因是泥土不敢加宽每孔的跨度，若是石质则加宽跨度不是大问题。但古人仍不放心，于是我们看到广元千佛岩盛唐佳作大云弥勒雕像身后有一堵石墙平面呈“ ”形，其中墙紧紧地连着窑后壁。这种做法只有在西北隧道式窑洞一明一暗模式中找到相似平面和做法。石窑寺的传播，无论南北，皆由西北而来，南路四川石窑中出现类似窑洞中有隔墙的做法和空间，虽笔者不敢断言这就是借鉴了西北窑洞民居中的“隔墙”一式，然而古往今来“舍宅为寺”，自当不唯木构体系一范围，窑洞同为舍宅，诚也可作为寺用。外部形态可用，内部结构与构造何尝又不可同用。与此同时，西北游牧之帐幕中都有中心柱存在，帐幕为游牧人民居即舍宅。那么，敦煌莫高窟诸石窟寺必然亦有借鉴帐幕的做法。《中国古代建筑史》中有这样的论述：“云岗第5至第8窟与莫高窟中的北魏各窟多采用方形平面，或规模稍大，具有前后二室，或在窟中央设一巨大的中心柱，柱上有的雕刻佛像，有的刻成塔的形式。”这也使我们看到广元皇泽寺中南北朝建造的支提式窟里的中心柱来历，以及千佛岩镂空透雕背屏恐是中心柱的发展，把中心柱的支撑力作用彻底转换成美学作用的一次具有历史意义的尝试。

综上，仅广元千佛岩、皇泽寺两处，我们就看到了西北窑洞民居、帐幕民居在中心柱一式上对石窑寺产生深刻影响的序列，次序是呈“ ”形的中隔墙，呈“ ”字形的中心，呈“ ”形的背屏镂空雕。三式也许是西北民居影响佛教石窟建筑在四川中心柱构造上的句号，同时也是回光返照，在没有窑洞和帐幕民居的四川其必然消失。这种现象在广元出现最恰当不过，因为广元是西北入川大道上的第一个城市，而再往南，巴中、大足等地则罕见此现象。如果说文化影响是一个整体，任何影响都不可能孤军深入地单独构成，那么从广元一带民居受秦陇砖木结构影响来看，尤瓦屋顶从硬山式向西向南渐变为悬山式，和石窟寺的渐变是同理同构的。只不过民居还多了自然气候等因素的影响，具体特征是往西往南屋面出檐越变越长。而西北砖木结构民居从山花到屋前后基本上无出檐，或出檐很短。最后笔者亦必须指出，外来宗教建筑在中国化过程中，也融进了西北民居的做法，而不仅仅是宗教表现本身。

既然西北窑洞、帐幕民居对石窟寺都可以构成影响，那么对川中民居是否更可构成影响呢？尤其是川西北直接来自西北地域的羌民族，他们的民居是否还保留着西北游牧兼农业时代的遗迹呢？从盆地内汉民居来看，显然这种影响是不存在的。唯羌、藏二族民居，若拿中心柱而言仅是影响的一部分。而羌族是古氐、羌后裔，藏族亦与古羌人有渊源，说影响似不妥，言延续更确切，因为它是血缘关系在空间形态上的反映。

众所周知，中国人对祖先的崇拜和以家庭为中心的社会结构是互为完善的，它不仅表现在传宗接代、同姓同宗的延续机制上，凡一切可强化这种机制的物质与精神形态，皆可纳入并为之所用。修祠建庙、续谱纂牒、中轴神位、伦理而居等仅是摆在明处的现象。而建筑内部结构、构件组合等似乎文化含量少的东西，仅是一种技术处理。其实一幢建筑在某些关键部位结构上的处理才更具永恒意义，因生存是第一位的，弃之不得。如此，把恋祖情结缠系其上，显然更具维护宗族与家庭凝聚力的永恒作用，所以羌人才视中心柱为“中央皇帝”，平时叫小孩儿“摸不得”，若有病痛，亦认为是触犯了中柱神，个中包括物质保护和精神寄托两种作用。这是任何一个原始民族不能例外的地方。氐、羌族在上古时期游牧西北时，民居以帐幕为主要形式。要支撑起帐幕，内部立一根中心柱是关键，中心柱断裂则帐幕空间不复存在，这自然是一个家庭极其注意之处。因此，羌人视中心柱为神圣自为情理中事。

羌人迁徙岷江上游地区，不仅涉及汉代南迁的西北羌人，亦涉及汉以前世居此地的土著冉駹人，还有理县境内唐代东迁的白苟羌人及汶川县绵虒乡一带唐以后从草地迁入的白兰羌人。上述二系出于西羌，同源异流而后又合流，恰如民居外部空间形态表现出两者略有区别，而在内部空间主室内的中心柱一制上完全一致，建筑古制遗存充分表明了“异流同源”的渊源。更有甚者，无论散布在安宁河谷的彝族还是云南高原古羌支系各族，他们的民居布局都多多少少遗存着西北古羌人居住空间的制度。而中心柱一制亦仍在部分少数民族民居中流传，最明显的如普米族，其主房单层木楞房内有中间柱，称格里旦或擎天柱。部分彝、哈尼等族民居中普遍使用这一古制。此无疑又是异流同源在建筑上的反映。笔者查阅《新疆民居》一书，亦注意到天山南部古婼羌之地的少数民族民居平面中，也偶有标准的中心柱现象。不过，从对众多民族民居中心柱现象的归纳比较中，我们发现作为古羌直系后裔的今羌人居住地的茂县曲谷、三龙、黑虎等乡一带的羌族民居中，在中心柱的布局上至为严谨，这当然又影响到其他地区，特征是，中心柱和火塘、角角神构成一条轴线，形成一组家神系列。中心柱的精神作用紧密地和其他主要家神联系在一起，铸成一个不能分割的整体，从而制约着羌族民居主室的发展。两千年来，如此保证了羌族民居稳定的空间格局，于是我们可以推测，今羌族民居基本上是两千年前的原始形态，并没有太大的变化。原因是，中心柱、火塘、角角神三点一线主宰着主室空间，主室空间又决定着民居平面，平面又直接影响空间形态。故核心不变，其他亦不可能大变。故古制之谓，即由此出。所以有历史学家、考古学家、古建筑史学家谓羌族建筑是中华建筑的标本、活化石，诚为上论。亦可言今西部各羌系少数民族民居之源在岷江上游，因为这里是羌人从西北迁徙各地之后遗存其古制最多、最纯正的地方。更何况如徐中舒先生在《论巴蜀文化》一书中所言，远在西北时，“戎是居于山岳地带城居的部落”。张良皋先生亦说道：“说明这个古国历来以建城郭著称，算得上建筑大国，楚与庸邻，交往密切，最后庸国被楚国兼并。”庸，“语转为邛，庸、邛的本义为城的最可靠注释”。综此诸义而言之，庸之为戎，就其所居则为庸，邛笼就是它的最适当说明。因此又可说迁徙到岷江上游的羌人不仅带来了帐幕、窑洞制度，同时也把城居的砌墙技术带到了川西北，而不是到了岷江上游之后才开始学做以石砌墙构建“城居”“小石城”似的“邛笼”的。古建筑史论家张良皋先生更认为藏民居是“石砌的干栏”“木石兼用之干栏”，因古羌秦陇之地原气候温和，河泽林木密布，有“阪”屋即干栏的存在。更不用说羌民居更具“石砌加干栏”的粗犷和原始了。那么，羌族民居为中华建筑活标本、活化石之谓更具有了全面性，因为中华建筑起源的“三原色”—穴居、巢居、帐幕都可以在羌民居中找到蛛丝马迹。因此中心柱虽仅是古制中一处微小结构，却使我们从中窥视到羌族民居古制遗存的全面。

附二：羌族建筑及民居分类

自《后汉书·西南夷传》及后来的《蜀中广记·风俗记》《寰宇记》《四川新地志》等典籍，对位于四川西北部岷江上游河谷地带的羌族建筑，均有大同小异、统而述之的描述，有的描写甚至已近乎科学分类。至近现代，亦有大批中外学人深入实地考察，从不同角度，或多或少地、或粗或细地做了一些阐述。因没进行专业性的类型研究，我们无法从数量的积累中对羌族建筑进行排列、对比。就是我们涉猎了五六十个羌寨，参观了二三百例羌族建筑，测绘了五六十例单体，亦不可妄称羌族建筑全在手心之中，断言全数尽悉。恰恰相反，越深入下去我们越感到羌族建筑非同一般，她的博大与深邃不是一代人跑十年八年可弄清楚的。笔者今斗胆提出羌族建筑分类之说，意在抛砖引玉，并望更多学人能花更多时间、更多功夫，共同做好这一有意义的工作，把对祖国传统文化的挖掘、整理推向一个更宽、更深的层面。

分类概说

羌族建筑类型的分法，似乎从空间形态、特征归纳出共同性质以形成类型更好。若从考古学之类型学，则非测定其年代不可。但建筑研究在必须充分考虑这些形态及特征形成年代的同时，还应特别注重分布地区、人口构成、自然状态、地理情况、文化宗教等方面对类型形成的影响。所以，从建筑学角度来看，今遗存之空间是第一位的。

若从建筑本身而言，按功能和作用亦是一种分类方法，因功能和作用可直接影响建筑空间划割、结构方式、材料应用等。按照这种思路，似乎比较全面地顾及了类型的诸多方面。以此观察羌族建筑存在的大貌，我们尚可清晰地梳理出类型概况，不过让人有面面俱到反而不得要领之感。

从整体着眼，羌族地区建筑有防御、居住、交通、宗教、教育、行政等方面的不同作用，并产生相应空间形态，亦有不同的特征，也可以据此分类形成上述类型。不过这样分类淡化了羌族建筑固有的民族文化色彩，还容易混淆羌区内寺庙宫观、学校、部分官寨内汉式建筑的区别，因这些建筑不少为木构体系，它们混迹于羌族境内，使得羌族建筑的纯度受到一定影响。

若按空间形态、特征来分类，则一目了然，鲜明易记忆，又容易使人联系起它的功能作用。比如碉楼，使人一下就想起它高耸的空间形态是用来防御敌人的。从这个意义上讲，空间形态、特征和功能作用又是互为表里，互为因果的。以两者相联系作为羌族建筑的分类基础，似乎更全面。

当然，也可按材料、结构形式等来分类。比如，因片石材砌墙体的多寡，而在羌族建筑中形成了全石砌建筑体、土泥夯筑体、半石砌半木构混合体的类型。不过这类分法更少了许多文化色彩，内涵较为单薄。

羌族建筑现状

具有本民族固有空间形态，以及与其他民族建筑迥然不同的特征，应是羌族建筑可识别性最重要的方面，也是羌族建筑不可取代的价值所在。它们分布在四川阿坝藏族羌族自治州境内的茂县、汶川、理县及绵阳市北川县等县境内。现存的建筑有民居、碉楼、官寨、寺庙、桥梁、栈道、作坊、关隘等，这些建筑有可识别性很强的空间特征及形态，让人一辨即知。比如，碉楼有石砌和土夯之分，形态有四角、六角、八角之分，分布地有茂县和汶川之分，它们均有相当数量，亦构成类型量的基础。其他类型也有类似之处。唯民居较为复杂，它不仅占羌族建筑90%以上的数量，而且形态、特征容易混淆，又有分布地域广，涉及历史、社会、自然条件、材料等方方面面的因素。因此，对民居的分类当是羌族建筑分类问题的核心。

虽然羌族民居只是羌族建筑大类型中的一个类型，但因其大数量存在，大面积分布，突出的空间形态和特征，最具历史内涵的延续，建筑文化底蕴的丰厚，建筑技术全面、精湛等，尤其是古往今来在碉楼和民居间存在着许多模糊空间识别，因而产生诸多类型，概念含糊不清，以至于一说到羌族建筑及民居，多用依山居止、垒石为巢一言以蔽之。所以我们大可把羌族民居类型从羌族建筑类型中分离出来，并一一分析之。否则不能弄清羌族建筑全貌，同时也不能阐释清楚羌族民居的概念。

羌族民居分类

《后汉书·西南夷传》说：“冉駹者……众皆依山居止，垒石为室，高者十余丈，为邛笼。”《蜀中广记》亦说：“故垒石为巢而居以避患，其巢高至十余丈，下至五六丈。”又《蜀中广记·风俗记》引《寰宇记》说：“高二三丈者谓之鸡笼，十余丈者谓之碉，亦有板屋土屋者，自汶川以东皆有屋宇不立碉巢。”综上三引，非常让人惊叹者在《寰宇记》中，古人对羌族建筑已做了比较准确的分类。这应是很了不起的发现，若按今天我们调研的范围，不花长时间细致观察，是难以做出如此准确的分类判断的。下按《寰宇记》分类列式：

鸡笼（邛笼）—高二三丈者的石砌民居；

碉——高十余丈者的碉楼；

板屋——木构坡屋顶加外围石砌墙民居；

土屋——土泥夯筑民居；

碉巢——碉楼民居（两者结合体）。

综上，除碉楼外，《寰宇记》列出四类羌族民居类型，这和我们的调研结果完全一致，于此不得不佩服古人的严谨了。而《后汉书·西南夷传》说的“高者十余丈，为邛笼”，似乎把碉楼与邛笼混在一起，就没有《寰宇记》准确了。因为就是按汉代官尺一尺合23.0879875厘米（一般以23.10厘米为标准）计算，“高者十余丈”也在24～30米之间，这正是现在碉楼的高度，而达到此高度，形同现在8层以上的高层建筑了，羌族民居中尚未发现这样的高度。

笔者现将羌族民居分类详述于下：

一、石砌民居

石砌民居为羌族民居中所占比例最大的一类，即“鸡笼”“邛笼”者，一般分为三层，有类似的空间和特征。一层用于畜养、柴火堆放。二层为主室、卧室。三层为晒台、罩楼。依山而建者，一层或至二层后墙利用原生岩作为墙，其余四周或有的中间隔墙全用片石材叠砌。从底部至屋顶，墙体有收分，因而亦构成整体下大上小的收分状态，呈貌似梯形的稳定感。外形变化有致，空间形态十分优美。

也有高至五层，矮至一二层者。规范者唯数三层，数量也最多，广泛分布于羌族地区，高度亦如《寰宇记》中言“二三丈”，相当于现在的10米左右，正是三层民居的惯用高度。面积大则数百平方米，小则仅百平方米左右。

然而，在三层普遍的标准模式中，内部空间的组合和划割就千姿百态了，有下沉式窑洞，又有四合院格局，中留天井四周建房者，还有受汉族堂屋影响，中开三门六扇，设汉族“天地君亲师”位，同时又有角角神，因而使火塘和神位分移不同房间者。更多的是生活集中于主室，主室布置陈设丰富庞杂，其他空间自由随意。于是出现了统一的楼层和较统一的外观，然而在平面与内空间组合上，几乎家家不同，形成一家一个样的民居内部空间形式多样化的民居大观。一般人多看外观以获取关于建筑的认识和空间感受，殊不知影响外观的内部空间所营建的空间气氛，才是建筑体验与欣赏最隽永而温馨的内核所在。羌民居中石砌类空间能造成这样的氛围，能让非常多的人产生空间丰富的赞叹。而今城市住宅从内到外的模式化，给人空间冷漠呆板的感受。相比之下，两者内空间对人的感情调动能量大小不同，足可见究竟是谁更具空间感染力。当然，石砌民居空间是一种原始自由空间组合。然而正是两千余年封建制度规范了汉族空间，使得汉民居模式千篇一律，亦更让人们向往极度自由化的空间。

综上石砌民居类，内外有明显不同特征，可归纳如下：

外部空间形态特征较统一。

内部空间变化自由随意，结构原因是石砌墙为承重体系。内部各层如有支撑柱亦无通柱，各层如成柱网亦无规律。还有则是主室地位的至高无上，其他空间的淡漠化所致。但总体构成了一层至三层空间发展序列。

二、土夯民居（土屋）

土夯民居和石砌民居的区别主要是材料，前者是用泥土夯筑墙体。至于形态特征、内部空间等方面，则两种民居无区别。土夯民居主要分布于汶川县布瓦等寨，数量少，分布范围亦不大。此类从形态特征上可归于石砌民居类。

三、板屋（阪屋）

谭继和在《氏、氐与巢居文化》一文中考证，“其实板字为陇阪之阪，阪屋就是干栏”，是“巴蜀秦陇之间……干栏式建筑”“巢居式建筑”“是岷江河谷直至成都平原的土著创造的干栏楼居文化”。谭先生之论吻合《寰宇记》中“汶川以东……”的地区分布，主要在现今汶川县绵虒乡一带。其形态特征是，人字顶两坡斜面屋顶，内以穿逗木构框架，周护以木板，下外圈以石砌墙体。若去掉墙体裸露出内部，干栏则昭然如白日。它是木构承重体系。若以土石墙体支撑承重木构屋体，则是以土石带木之干栏，即张良皋教授所言之“木石兼用”的干栏。

更多的现象是，一座羌族民居不是整体都在坡顶屋面覆盖之下，有的仅一半覆盖，有的仅罩楼覆盖，屋顶部分多多少少都留有平台以晒粮食。板屋的本质意义是内部必须是梁柱木构作为支撑承重体系，于此方为板屋完整概念，不在乎外空间形态坡顶覆盖的面积和位置。但认识内部结构往往先是通过外观形态。

板屋平面到内空间，和石砌民居无甚大的区别。三层为主，少见四层以上者，此同说明木构承重比石砌墙承重受力要弱的事实。

四、碉楼民居

《寰宇记》说“自汶川以东皆有屋宇不立碉巢”。恰汶川以东之羌锋寨中就有碉楼一座，但不是碉巢，说明碉与碉巢是有区别的。《蜀中广记》记载，“垒石为巢而居”，故“巢”即为石砌民居。显然，碉巢就是碉楼和石砌民居的结合体，我们姑称之碉楼民居。而“碉巢”一词可能是关于碉楼民居空间概念最早的命名，也是科学的空间结论。

碉楼民居是羌族民居中最具特色的部分，目前主要分布在茂县曲谷、三龙、黑虎等乡的各寨，在县境内其余地区也广为分布，但以上述三乡的古制最为纯粹，亦最具特色。另外，碉楼民居在杂谷脑河下游地区如桃坪、布瓦等寨亦有分布，但碉楼和民居的空间结合就远不如茂县境内的纯粹了。所谓纯粹，是碉楼完全融入民居之中，内部空间有门和民居内空间相通，有的甚至拆去碉楼一至二面民居内墙，仅留有碉楼外部转折的墙体以和民居外墙形成围护。但空间形态及特征十分明显，一座高耸的碉楼下紧连着一座住宅，结构受力、空间组合、材料使用、空间分配等均彻底融为一体。有的碉楼一层改作畜养，二层作为卧室，三层用于贮藏，再上诸层作为防御，已成为纯粹私家性质居住与防御的统一体。而杂谷脑河下游诸寨的碉楼民居是：碉楼和住宅之间有一定距离，虽然靠得很近，却是相互独立的两个空间体，二空间没有达成共同受力的空间亲和状态。虽然这里的碉楼民居也是私家性质的，但它远没有茂县境内的纯粹了。所以也可说碉楼民居仍有类中之类之分。

碉楼民居现象如徐中舒先生《论巴蜀文化》中言：“把城的范围缩小到仅能保护自己和他的家属，这就显示了在这个时期的戎族，是已经从氏族制进入家族制了。”文中之“城”徐先生又称“小石城”，想必就是既可居住又可防御的石砌民居和碉楼民居了。两类本质上只是体现防御的程度不同而已。然而它是在家族制基础上产生的。无论古羌人把碉楼移入住宅之中，或住宅靠拢碉楼，均是羌人生存质量反映在建筑上的一种深化，是一种文明程度进化的表现。兴许无意中产生了此一民居类型，如此恰又展示了羌族建筑特有的形态和风貌，亦正是社会发展的必然。这和汉代望楼、坞堡、敌楼、射栏，甚至阙等高耸建筑物应是异曲同工的，反映出羌族在建筑、艺术、技术方面的辉煌成就，在汉代其某些方面是和汉族地区同步发展的。

综上羌族民居分类与《寰宇记》分类的对比，结果基本一致。这就为今后深入羌族民居研究廓清了类型及形态、特征方面的思路。以此思路再追溯历史、文化、社会等方面的背景，想来也是一种综合研究羌族建筑的方法。而方法的多视角展开，亦更能成就全面之说。

中国传统民居分类，或按地域、民族、民系来分类，虽多有强调羌族民居为颇具特征、空间形态别具一格的一类典型，但往往以“石砌”一言概括，少有羌族民居的种、类、型、式，及发展序列和相互之间共生、平行组合关系的深入研究，这就缺乏系统性。当然，本文远远没有达到上述要求，尚待进一步的探索。 o8EQwg1VHEBBVdKsmBR+p49xCAcun6poALIElCadIV5h/xrpHPXJ1GMWe56Xu3Gv