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“先生向来对于旅行的兴趣如何？”在开始谈话时，我便这样问。
“很欢喜的，因为旅行可以看到自然的美，还有各地许多特别的情形，能够在旅行中知道的。”蔡先生很高兴地说。
“先生第一次出外旅行的情形怎样？”
“那时是到杭州去考试，我第一次出外旅行，当然是杭州了。从绍兴到杭州，是坐一种橹船，绍兴人称为乌篷船，总是夜里动身上船，第二天早上到西兴，过江就是杭州。在那个时候，新市场还是旗营，我们去游西湖，是从湧金门外下船，现在大不相同了。”
“先生不是去过欧洲好几回吗？对于欧洲的旅行，感想怎么样？”
“是的，我去欧洲，先后五次。其中，在德国耽搁的光阴最久，先后计算起来共有五年。在法国，差不多先后也有三年。在欧洲，旅行是很方便的，以我个人的感想，尤其是在德国。在大战以前，我们在德国，往来很自由，不要护照，简直和德国人一样。那时是在欧洲大学听讲的，到了暑假，便去德国名胜的地方游历，有时到瑞士去。瑞士的山水，是足以使人流恋的，因为语言通、交通便，所以瑞士时常有我的足迹。”
“先生旅行欧洲，最喜欢哪几个地方呢？”
“第一当然推瑞士了。瑞士的确可爱，自然风景很好，设备很方便，瑞士的人又很和平。瑞士的人，对有色人种，并不注意，一样看待，一样亲爱，所以到瑞士去游历，总觉得很舒服。除了瑞士以外，还有法国南方及意大利边境一带，像丽士、蒙脱利爱，一直往南去，我都非常欢喜。因为这些地方都是向阳的，海水是接青天，所谓碧海青天，的确不错。在这许多地方去旅行，身心都感觉到非常愉快。还有一点，我觉到越是冷的地方，越是清洁，如荷兰以北的丹麦、瑞典、挪威这几个国家，气候愈冷，他们愈注意清洁。至于气候热的地方，就大不相同了，甚至于愈热愈差，对于清洁，比较冷的地方，就相去得远了。”
说到此外，先生又长谈下去：
“我在旅行的时候，除游览名胜而外，对于有美术馆的城市，格外注意，如德国的Munchen——这个地名在英文好像读Munich〔慕尼黑〕——意大利的Rome〔罗马〕、Florence〔佛罗伦萨〕，还有法国的巴黎，在每一个有美术馆的地方，我总是很细心地去看的。总括地说，我向来旅行，很注意三点：第一，是看一种不同的自然美；第二，研究古代的建筑；第三，是注意博物院的美术品。”
我又问：“先生，在中国，喜欢些什么地方呢？”
“很惭愧，在中国走路，并没有在外国那样得多。”先生很谦虚地说。
先生又继续告诉我：“可是，我很爱西湖，富春江真可爱，我还流恋北平的西山，现在看看太湖。西湖有许多地方，可以比瑞士。但是拿瑞士比西湖，西湖是太小了。如果要比瑞士的话，应该拿西湖的全部，连太湖、天台、雁荡这许多地方合起来，才可以和瑞士比较。”
“旅行是奢侈的，是要舒适的，关于坐火车、坐轮船、住旅馆，总要求其华美罢！先生对于这一点，有什么见教？”我很犹疑地问。
先生笑了，继续说道：“假使经济宽裕的话，当然啰，不妨这样办。依我的意见，就是舟、车和旅馆不舒适，我相信旅行所得到的快乐，也可以抵偿的。”
“北平现在不是办游览区吗？先生的意见如何？”
“那是很好的。北平游览的去处有两种：一种是郊外的风景，一种是城里的古代建筑，还有许多美术品。假使交通和旅馆办得好一点，一定可以吸引许多游客的。”
“招致外国游客，对于中国的认识，当然清楚一些；但是，可以提高中国在国际的地位吗？”
“提高国际地位吗？我的看法，不是这样。但是，总可以引起一点好感觉，不过不十分大。”
“先生对于中国的避暑区，认为那一个地方顶好？”
“还是青岛好。庐山，我去过的，庐山是不错，但是那里有山，没有海；在山上看鄱阳湖，太渺小了。北戴河，我也曾去过，可是北戴河有了海，又没有雄伟的山，总觉得不十分好。青岛的好处，是有山有海。青岛又是一个都市，有山水的乐趣，又有都市的方便，这是其他避暑的地方不能比较的。另外，青岛还有大学，到图书馆去参考，也是很方便的。”
“关于游记这一类的书，先生大概看得很多的，但是印象最深的、内容最切于实用的，是那几种呢？”
“是的，游记一类的书……我想《水经注》虽不是游记，但是可以看，书中有许多地方可以增进旅行的智识。另外要算徐霞客的《游记》了。不过霞客的游记，实际上可以供我们参考，并不是一种文艺的作品。”
“先生最近还想到外国去游历一趟吗？”
“是的，还想去一趟。”先生很高兴地说。
先生又继续告诉我：“我虽然到欧洲去了五次，但是，有两次是固定的，住在一个地方，游历的机会很少。有一年是专诚出国去游览的，走的地方很不少。但是西班牙、葡萄牙及巴尔干半岛，还不曾去过，我想终久要弥此缺憾的。”
“先生到过美洲吗？”
“哦，美洲去过两次。黄石公园（Yellow Stone Park）和尼加拉大瀑布（Niagara Falls）都去看过，各国都有不同的自然美。”
（选自蔡元培《关于旅行的谈话》）
世界无涯涘也，而吾人乃于其中占有数尺之地位；世界无终始也，而吾人乃于其中占有数十年之寿命；世界之迁流，如是其繁变也，而吾人乃于其中占有少许之历史。以吾人之一生较之世界，其大小久暂之相去，即不可以数量计；而吾人生，又决不能有几微遁出于世界以外，则吾人非先有一世界观，决无所容喙于人生观。
虽然，吾人既为世界之一分子，决不能超出世界以外，而考察一客观之世界，则所谓完全之世界观，何自而得之乎？曰：凡分子必具有全体之本性；而既为分子，则因其所值之时地而发生种种特性；排去各分子之特性，而得一通性，则即全体之本性矣。吾人为世界一分子，凡吾人意识所能接触者，无一非世界之分子。研究吾人之意识，而求其最后之元素，为物质及形式。物质及形式，犹相对待也。超物质形式之畛域而自在者，唯有意志。于是吾人得以意志为世界各分子之通性，而即以是为世界之本性。
本体世界之意志，无所谓鹄的也。何则？一有鹄的，则悬之有其所，达之有其时，而不得不循因果律以为达之之方法，是仍落于形式之中，含有各分子之特性，而不足以为本体。故说者以本体世界为黑暗之意志，或谓之肓瞽之意志，皆所以形容其异于现象世界各个之意志也。现象世界各个之意志，则以回向本体为最后之大鹄的。其间接以达于此大鹄的者，又有无量数之小鹄的。各以其间接于最后大鹄的之远近，为其大小之差。
最后之大鹄的何在？曰：合世界之各分子，息息相关，无复有彼此之差别，达于现象世界与本体世界相交之一点是也。自宗教家言之，吾人固未尝不可于一瞬间，超轶现象世界种种差别之关系，而完全成立为本体世界之大我。然吾人于此时期，既尚有语言文字之交通，则已受范于渐法之中，而不以顿法，于是不得不有所谓种种间接之作用。缀辑此等间接作用，使厘然有系统可寻者，进化史也。
统大地之进化史而观之，无机物之各质点，自自然引力外，殆无特别相互之关系。进而为有机之植物，则能以质点集合之机关，共同操作，以行其延年传种之作用。进而为动物，则又于同种类间为亲子朋友之关系，而其分职通功之例，视植物为繁。及进而为人类，则由家庭而宗族，而社会，而国家，而国际。其互相关系之形式，既日趋于博大，而成绩所留，随举一端，皆有自阂而通、自别而同之趋势。例如昔之工艺，自造之而自用之耳。今则一人之所享受，不知经若干人之手而后成。一人之所操作，不知供若干人之利用。昔之知识，取材于乡土志耳。今则自然界之记录，无远弗届。远之星体之运行，小之原子之变化，皆为科学所管领。由考古学、人类学之互证，而知开明人之祖先，与未开化人无异。由进化学之研究，而知人类之祖先与动物无异。是以语言、风俗、宗教、美术之属，无不合大地之人类以相比较。而动物心理、动物言语之属，亦渐为学者所注意。昔之同情，及最近者而止耳。是以同一人类，或状貌稍异，即痛痒不复相关，而甚至于相食。其次则死之，奴之。今则四海兄弟之观念，为人类所公认，而肉食之戒，虐待动物之禁，以渐流布。所谓仁民而爱物者，已成为常识焉。夫已往之世界，经其各分子经营而进步者，其成绩固已如此。过此以往，不亦可比例而知之欤？
道家之言曰：“知足不辱，知止不殆。”又曰：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。”此皆以目前之幸福言之也。自进化史考之，则人类精神之趋势，乃适与相反。人满之患虽自昔借为口实，而自昔探险新地者，率生于好奇心，而非为饥寒所迫。南北极苦寒之所，未必于吾侪生活有直接利用之资料，而冒险探极者踵相接。由推轮而大辂，由桴槎而方舟，足以济不通矣；乃必进而为汽车、汽船及自动车之属。近则飞艇、飞机，更为竞争之的。其构造之初，必有若干之试验者供其牺牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文学家、美术家最高尚之著作，被崇拜者或在死后，而初不以及身之不得信用而辍业。用以知：为将来而牺牲现在者，又人类之通性也。
人生之初，耕田而食，凿井而饮，谋生之事，至为繁重，无暇为高尚之思想。自机械发明，交通迅速，资生之具，日趋于便利。循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人类不复为口腹所累，而得专致力于精神之修养。今虽尚非其时，而纯理之科学，高尚之美术，笃嗜者固已有甚于饥渴，是即他日普及之朕兆也。科学者，所以祛现象世界之障碍，而引致于光明。美术者，所以写本体世界之现象，而提醒其觉性。人类精神之趋向，既毗于是，则其所到达之点，盖可知矣。
然则进化史所以诏吾人者：人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉快而非为体魄之享受，固已彰明而较著矣。而世之误读进化史者，乃以人类之大鹄的，为不外乎其一身与种姓之生存，而遂以强者权利为无上之道德。夫使人类果以一身之生存为最大之鹄的，则将如神仙家所主张，而又何有于种姓？如日人类固以绵延其种姓为最后之鹄的，则必以保持其单纯之种姓为第一义，而同姓相婚，其生不蕃。古今开明民族，往往有几许之混合者。是两者何足以为究竟之鹄的乎？孔子曰：“生无所息。”庄子曰：“造物劳我以生。”诸葛孔明曰：“鞠躬尽瘁，死而后已。”是吾身之所以欲生存也。北山愚公之言曰：“虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子，子子孙孙，无穷匮也；而山不加增，何若而不平。”是种姓之所以欲生存也。人类以在此世界有当尽之义务，不得不生存其身体；又以此义务者非数十年之寿命所能竣，而不得不谋其种姓之生存；以图其身体若种姓之生存，而不能不有所资以营养，于是有吸收之权利。又或吾人所以尽务之身体若种姓，及夫所资以生存之具，无端受外界之侵害，将坐是而失其所以尽务之自由，于是有抵抗之权利。此正负两式之权利，皆由义务而演出者也。今曰：吾人无所谓义务，而权利则可以无限。是犹同舟共济，非合力不足以达彼岸，乃强有力者以进行为多事，而劫他人所持之棹楫以为己有，岂非颠倒之尤者乎。
昔之哲人，有见于大鹄的之所在，而于其他无量数之小鹄的，又准其距离于大鹄的之远近，以为大小之差。于其常也，大小鹄的并行而不悖。孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”孟子曰：“好乐，好色，好货，与人同之。”是其义也。于其变也，绌小以申大。尧知子丹朱之不肖，不足授天下。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰，终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。禹治洪水，十年不窥其家。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”墨子摩顶放踵，利天下为之。孟子曰：“生与义不可得兼，舍生而取义。”范文正曰：“一家哭，何如一路哭。”是其义也。循是以往，则所谓人生者，始合于世界进化之公例，而有真正之价值。否则庄生所谓天地之委形委蜕已耳，何足选也。
（选自蔡元培《世界观与人生观》）
什么叫旧生活？是枯燥的，是退化的。什么叫新生活？是丰富的，是进步的。旧生活的人，是一部分不作工，又不求学的，终日把吃著嫖赌作消遣。物质上一点也没有生产，精神上也一点没有长进。又一部分是整日作苦工，没有机会求学，身体上疲乏得了不得，所做的工是事倍功半，精神上得过且过，岂不全是枯燥的么？不作工的人，体力是逐渐衰退了；不求学的人，心力又逐渐萎靡了；一代传一代，更衰退，更萎靡，岂不全是退化么？新生活是每一个人，每日有一定所作工，又有一定的时候求学，所以制品日日增加。这不是丰富的么？工是愈练愈熟的，熟了出产必能加多；而且“熟能生巧”，就能增出新工作来。学是有一部分讲现在作工的道理，懂了这个道理，工作必能改良。又有一部分讲别种工作的道理，懂了那种道理，又可以改良别种的工。从简单的工改到复杂的工；从容易的工改到繁难的工；从出产较少的工改到出产较多的工。而且有一种学问，虽然与工作没有直接的关系，但是学了以后，眼光一日一日地远大起来，心地一日一日地平和起来，生活上无形中增进许多幸福。这还不是进步的吗？要是有一个人肯日日作工，日日求学，便是一个新生活的人；有一个团体里的人，都是日日作工，日日求学，便是一个新生活的团体；全世界的人都是日日作工，日日求学，那就是新生活的世界了。
（选自蔡元培《我的新生活观》）
孟子有言：“一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。”盖吾人一身之需要，未有不藉他人所作之工以供给之者。顾吾人何以能受此供给而无愧？曰：吾人所作之工，亦所以供给他人之需要。通功易事，惟人人各作其工，斯人人能各得其所需。神农之教曰：“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。”苟有一人焉，舍其工而弗事，则人类之中，必有受其弊者。是以作工为吾人之天职。
洒扫，至简单之工也，而《管子·弟子职》篇著其法；农圃，至普通之工也，而孔子自谓不如老农、老圃。工无大小，无繁简，鲜有不学而能者。故自古有师徒传受之制。而今之实业学校，及职业补习学校，几举吾人可作之工，而一一为教授之设备，是学而后工也。且古谚有之曰：“巧者不过习者之门。”习于工者，往往能自出新意，符同学理。吴士德因煮水而悟蒸气之理，福格林因售药而窥化学之奥，比耳因织布而悟印花之术，工中自有学在也。然则吾人当作工时代，固已有预备之学力，而且即工即学，随在皆是，似无待他求焉。虽然，学之范围至广大，决非一工之能赅；而吾人嗜学之性，亦决不能以学之直接隶属于工者为限。吾之作工，必以物质为原料，则矿学、生物学及化学之所关也；吾之作工必以力，则重学、机器学之所关也；吾之工必有数量，则数理之所关也；吾之工必有形彩，则美学之所关也；吾之工所以应他人之需要，则生理、心理、人类、社会等学之所关也。盖学之不属于工、而与工有密切关系者，所在皆是；吾苟择其性之所近者，而随时研究之，其能裨益于吾工者，决非浅鲜；而且令吾人作工之时，亦增无穷之兴趣，此绝非吾人所可忽视也。且吾生有涯，而知也无涯。饥食渴饮，足以度日矣；而真理之饥渴，或甚于饮食。好好色，恶恶臭，足以表情矣；而美感之冲动，有逾于色臭。例如发拉第业钉书，而特注意于书中之电学；都耐业理发，而好以其暇练习绘事。电学之于钉书，绘学之于理发，若不相涉也，而好学也若是。吾国古人有以桶匠而谈《易》者，有以饼师而吟诗者。《易》之于桶，诗之于饼，若不相涉也，而好学也若是。然则吾人之于即工即学以外，又不能无特别之学问，不可诬也。
虽然，通功易事，最完全之制，如吾人理想所谓“各尽所能，各取所需”者，尚未能见诸实行也，现今社会之通功易事，乃以工人之工作，取得普通之价值，而后以之购吾之所需。两者之间，往往不能得平均之度；于是以吾工之所得，易一切之需要，常惴惴然恐其不足焉。吾人于是济之以勤。勤焉者，冀吾工之所得，倍蓰于普通，而始有余力以求学也。顾勤之度终有际限，而学之需要，或相引而日增，则其道又穷。吾人于是又济之以俭。俭焉者，得由两方面而实行之：一则于吾人之日用，务撙节其不甚要者，使有以应用于学而无匮。弗拉克蒙欲赴罗马而习造像，与其妻日节衣食之费，五年而旅费乃足。律宾斯敦执业棉厂，而研究拉丁文及植物学、医学，所得工资，从不妄费，而悉以购书。是其例也。一则于学问之途，用其费省而事举者。书籍，学者所需也，吾力能购则购之，否则如伯律敦之借用于书肆，吴尔之借抄于友人，可也。仪器，学者所需也，吾力能购则购之，否则，如伯拉克之以一水锅、两寒暑表治热学，弗具孙之以毯一方、珠一串治星学，可也。勤于工作、而俭以求学如是，而犹不足以达吾好学之鹄的，宁有是理耶？
昔者李石曾、齐竺山诸君之创设豆腐公司于巴黎也，设为以工兼学之制，试之有效，乃提倡俭学会。俭学会者，专持以俭求学之主义者也。而其中有并匮于俭学之资者，乃兼工以济学。其与豆腐公司诸君，虽有偏重于学及偏重于工之殊，而其为工学兼营则一也。继豆腐公司诸君而起者，有地浃泊（人造丝）厂诸君。人数渐增，范围渐广。于是李广安、张秀波、齐云卿诸君，按实定名，而有勤工俭学会之组织。由此勤于工作、而俭以求学之主义，益确实而昭彰矣。
李石曾君又有见于勤工俭学之举，由来已久，而其间著名之学者，各具有复杂之历史，不朽之精神，类皆足以资吾入之则效，而鼓吾人之兴会，爰采取而演述之，以为《勤工俭学传》，月刊一册，华法对照，俾读者于修养德性之余，兼得研寻文字之益。其所演述，又不仅据事直书，而且于心迹醇疵之间，观察异同之点，悉以至新至正之宗旨，疏通而证明之，使勤工俭学之本义，昭然揭日月而行，而不致有歧途之误，意至善也。余既读其所述樊克林、敷莱尔、卢梭诸传，甚赞同之，因以所见，述勤工俭学会之缘起及其主义，以为之序。
（选自蔡元培《〈勤工俭学传〉序》）
积人而成群。群者，所以谋各人公共之利益也。然使群而危险，非群中之人出万死不顾一生之计以保群，而群将亡。则不得已而有舍己为群之义务焉。
舍己为群之理由有二：一曰，己在群中，群亡则己随之而亡。今舍己以救群，群果不亡，己亦未必亡也；即群不亡，而己先不免于亡，亦较之群己俱亡者为胜。此有己之见存者也。一曰，立于群之地位，以观群中之一人，其价值必小于众人所合之群。牺牲其一而可以济众，何惮不为？一人作如是观，则得舍己为群之一人；人人作如是观，则得舍己为群之众人。此无己之见存者也。见不同而舍己为群之决心则一。
请以事实证之。一曰从军。战争，罪恶也，然或受野蛮人之攻击，而为防御之战，则不得已也。例如比之受攻予德，比人奋勇而御敌，虽死无悔，谁曰不宜？
二曰革命。革命，未有不流血者也。不革命而奴隶于恶政府，则虽生犹死。故不惮流血而为之。例如法国一七八九年之革命，中国数年来之革命，其事前之鼓吹运动而被拘杀者若干人，临时奋斗而死伤者若干人，是皆基于舍己为群者也。
三曰暗杀。暗杀者，革命之最简单手段也。歼魁而释从，惩一以儆百，而流血不过五步。古者如荆轲之刺秦王，近者如苏斐亚之杀俄帝尼科拉司第二，皆其例也。
四曰为真理牺牲。真理者，和平之发现品也。然成为教会、君党、若贵族之所忌，则非有舍己为群之精神，不敢公言之。例如苏格拉底创新哲学，下狱而被酰；哥白尼为新天文说，见仇予教皇；巴枯宁道无政府主义，而被囚被逐，是也。
其他如试演飞机、探险南北极之类，在今日以为敢死之事业，虽或由好奇竞胜者之所为，而亦有起于利群之动机者，得附列之。
（选自蔡元培《舍己为群》）
凡吾人共同享受之利益，有共同爱护之责任，此于《注意公众卫生》及《爱护公共之建筑及器物》等篇，所既言者也。顾公益之既成者，吾人当爱之；其公益之未成者，吾人尤不得不建立之。
自昔吾国人于建桥、敷路，及义仓、义塾之属，多不待政府之经营，而相与集资以为之。近日更有独力建设学校者，如浙江之叶君澄衷，以小贩起家，晚年积资至数百万，则出其十分之一，以建设澄衷学堂。江苏之杨君锦春，以木工起家，晚年积资至十余万，则出其十分之三，以建设浦东中学校。其最著者矣。
虽然，公益之举，非必待富而后为之也。山东武君训，丐食以奉母，恨己之失学而流于乞丐也，立志积资以设一校，俾孤贫之子，得受教育，持之十余年，卒达其志。夫无业之乞丐，尚得尽力于公益，况有业者乎？
英之翰回，商人也，自奉甚俭，而勇于为善；尝造伦敦大道；又悯其国育婴院之不善，自至法兰西、荷兰诸国考察之；归而著书，述其所见，于是英之育婴院为之改良。其殁也，遗财不及二千金，悉以散诸孤贫者。英之沙伯，业织麻者也，后为炮厂书记，立志解放黑奴，尝因辩护黑奴之故，而研究民法，卒得直；又与同志设一放奴公司，黑奴之由此而被释者甚众。英之菜伯，铁工也，悯罪人之被赦者，辄因无业而再罹于罪，思有以救助之；其岁人不过百镑，悉心分配，一家衣食之用者若干，教育子女之费若干，余者用以救助被赦而无业之人。彼每日作工，自朝六时至晚六时，而以其暇时及安息日，为被赦之人谋职业。行之十年，所救助者凡三百余人。由此观之，人苟有志于公益，则无论贫富，未有不达其志者，勉之而已。
（选自蔡元培《尽力于公益》）
子贡问于孔子曰：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎：己所不欲，勿施于人。”他日，子贡曰：“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人。”举孔子所告，而申言之也。西方哲学家之言曰：“人各自由，而以他人之自由为界。”其义正同。例如我有思想及言论之自由，不欲受人之干涉也，则我亦勿干涉人之思想及言论；我有保卫身体之自由，不欲受人之毁伤也，则我亦勿毁伤人之身体；我有书信秘密之自由，不欲受人之窥探也，则我亦慎勿窥人之秘密；推而我不欲受人之欺诈也，则我慎勿欺诈人；我不欲受人之侮慢也，则我亦慎勿侮慢人。事无大小，一以贯之。
顾我与人之交际，不但有消极之戒律，而又有积极之行为。使由前者而下一转语曰：“以己所欲施于人。”其可乎？曰是不尽然。人之所欲，偶有因遗传及习染之不善，而不轨于正者。使一切施之于人，则亦或无益而有损。例如腐败之官僚，喜受属吏之谄媚也，而因以谄媚于上官，可乎？迷信之乡愚，好听教士之附会也，而因以附会于亲族，可乎？至于人所不欲，虽亦间有谬误，如恶闻直言之类，然使充不欲勿施之义，不敢以直言进人，可以婉言代之，亦未为害也。
且积极之行为，孔子固亦言之曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”立者，立身也；达者，道可行于人也。言所施必以立达为界，言所勿施则以己所不欲概括之，诚终身行之而无弊者矣。
（选自蔡元培《己所不欲，勿施于人》）
孔子曰：“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。”韩退之又申明之曰：“古之君子，其责己也重以周，其责人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。”其足以反证此义者，孟子言父子责善之非，而述人子之言曰：“夫子教我以正，夫子未出于正也。”原伯及先且居皆以效尤为罪咎。椒举曰：“惟无瑕者，可以戮人。”皆言责人而不责己之非也。
准人我平等之义，似乎责己重者，责人亦可以重，责人轻者，责己亦可以轻。例如多闻见者笑人固陋，有能力者斥人无用，意以为我既能之，彼何以不能也。又如怙过饰非者，每喜以他人同类之过失以自解，意以为人既为之，我何独不可为也。不知人我固当平等，而既有主观、客观之别，则观察之明晦，显有差池，而责备之度，亦不能不随之而进退。盖人之行为，常含有多数之原因：如遗传之品性，渐染之习惯，熏受之教育，拘牵之境遇，压迫之外缘，激刺之感情，皆有左右行为之势力。行之也为我，则一切原因，皆反省而可得。即使当局易迷，而事后必能审定。既得其因，则迁善改过之为，在此可以致力；其为前定之品性、习惯及教育所驯致耶，将何以矫正之；其为境遇、外缘及感情所逼成耶，将何以调节之。既往不可追，我固自怨自艾；而苟有不得已之故，决不虑我之不肯自谅。其在将来，则操纵之权在我，我何馁焉？至于他人，则其驯致与迫成之因，决非我所能深悉。使我任举推得之一因，而严加责备，宁有当乎？况人人各自有其重责之机会，我又何必越俎而代之？故责己重而责人轻，乃不失平等之真意，否则，迹若平而转为不平之尤矣。
（选自蔡元培《责己重而责人轻》）
蔬食主义，先生之论，实获我心，盖吾两人之性质，实最相近者也。亚兄之言，则以论理学之法相绳，亦持之有故。但此主义，乃情感上之问题（弟前函言感觉，似不如情感为妥），而非知识上之问题；即兼知识言之，亦进化论之范围，而非目的论之范围。
现在人类之知识，尚不能有确定之目的论，即将来之人类，亦恐终无从而确定。至于进化论，则已有公例可循。而蔬食主义者，于进化论之公例，实为不悖。盖人类文化愈浅，则其所牺他以自益者，愈与己近似；而文化渐进，则所牺者以渐疏远。最显之例，其始以人舁人，如我国及日本之肩舆及人力车，稍进则用马车，更进则用油用电。其理由有二：一以知识进步，利用之术渐精；二则情感进步，恻隐之心渐广也。野蛮人能食人，而开化之民族则不能，以野蛮人尚无人类同等之观念，其视异种之人，犹开化人之视禽兽也。自达尔文进化论发行后，人兽同祖之说，积渐为人类所公认，而动物心理及动物教育之成迹，日渐进步，于是人兽同等之观念，日渐萌茁于普通人之脑中，而蔬食主义渐行矣。
现在动植物之关系，尚无确定之进化论，他日自当有发见之一日；及其时，则人类或并可不食植物而专食无机物，亦未可知。友人自法京贻书告我，谓西欧卫生学者，于饮食一门，谓当以化学制造品代自然生物。近日热心研究者颇多。窃意彼等所研究者，自必先取资于植物。然由此进化，必可由植物而蜕为无机物，盖可悬揣也。
人体中消化机，几占大部分，使腰不能细，不合于普通人审美之观念，致有矫揉以为之者。而排泄物尤为讨厌。若他日食物，由固体而嬗为液体，又渐由液体而嬗为气体；于是即以发血管及回血管专有营养、排泄之作用。而腹中之消化机、排泄机，因无用之故，以渐缩小，终至消灭，殆亦一快事；然此事不知在若干万年之后。近人所公认者，尚只有达尔文派之生物进化论，则只能为肉食主义、蔬食主义交换时代之起点，而其他，则不能不让之后人也。
人之所具，为物理的身体，而其所生活者，为物理的世界，则皆范围于进化论，而不能绳之以目的论。一切举动，皆为比较的，而非绝对的。如蔬食主义者，不特植物亦有生命，与戒杀之名不合；即姑加戒杀以不杀动物之界说，而一叶之蔬，一勺之水，固亦有无数之小动物生活其间，然则蔬食者，固仍不可谓达其戒杀之目的也。
至于弟之从此主义，则为间接而又间接之受动的；且亦动于情感，而非动于理论。去年阳历3月间，同学齐君游巴黎而归，为言高阳李君，日以蔬食主义劝同国人，而从之者甚少甚少。李君者，字石曾，研究农学，尝在法国卫生学会演说中国豆腐可以代外国牛酪之理，而大受该学会之赞成，因而集股设豆腐公司于巴黎者也。彼既实行蔬食主义，且日以其理论聒于人，而从之者究竟甚少甚少。盖世界实行之事，大抵动于情感，而非动于理论者也。弟迩时闻齐君之言，而忽有所感动；又闻此地有蔬食馆数处，遂试验之，觉于吾之口及胃，均无甚不适，而于吾心则甚惬，遂立意久持之。且因此而欲寻其理论，则所得德文之书皆小册。其关于此主义之起原及沿革者，竟不可得。论其关于卫生之原理者，亦甚略，盖此主义本不创自德人，而弟所得者，又皆近出之书，所记皆不过短时之演说若杂志之论说故也。中有一小册，曰《托尔斯泰及蔬食主义》，托氏本俄国之释迦，尝演说屠肆及猎场之惨状，此小册译述之，亦弟所深受其刺戟者也。
（选自蔡元培《致寿孝天函》）
人情喜群居而恶离索，故内则有家室，而外则有朋友。朋友者，所以为人损痛苦而益欢乐者也。虽至快之事，苟不得同志者共赏之，则其趣有限；当抑郁无聊之际，得一良友慰其寂寞，而同其忧戚，则胸襟豁然，前后殆若两人。至于远游羁旅之时，兄弟戚族，不遑我顾，则所需于朋友者尤切焉。
朋友者，能救吾之过失者也。凡人不能无偏见，而意气用事，则往往不遑自返，斯时得直谅之友，忠告而善导之，则有憬然自悟其非者，其受益孰大焉。
朋友又能成人之善而济其患。人之营业，鲜有能以独力成之者，方今交通利便，学艺日新，通功易事之道愈密，欲兴一业，尤不能不合众志以成之。则所需于朋友之助力者，自因之而益广。至于猝遇疾病，或值变故，所以慰藉而保护之者，自亲戚家人而外，非朋友其谁望耶？
朋友之有益于我也如是。西哲以朋友为在外之我，洵至言哉。人而无友，则虽身在社会之中，而胸中之岑寂无聊，曾何异于独居沙漠耶？
古人有言，不知其人，观其所与。朋友之关系如此，则择交不可以不慎也。凡朋友相识之始，或以乡贯职业，互有关系；或以德行才器，素相钦慕，本不必同出一途。而所以订交者，要不为一时得失之见，而以久要不渝为本旨。若乃任性滥交，不顾其后，无端而为胶漆，无端而为冰炭，则是以交谊为儿戏耳。若而人者，终其身不能得朋友之益矣。
既订交矣，则不可以不守信义。信义者，朋友之第一本务也。苟无信义，则猜忌之见，无端而生，凶终隙末之事，率起于是。惟信义之交，则无自而离间之也。
朋友有过，宜以诚意从容而言之，即不见从，或且以非理加我，则亦姑恕宥之，而徐俟其悔悟。世有历数友人过失，不少假借，或因而愤争者，是非所以全友谊也。而听言之时，则虽受切直之言，或非人所能堪，而亦当温容倾听，审思其理之所在，盖不问其言之得当与否，而其情要可感也。若乃自讳其过而忌直言，则又何异于讳疾而思医耶？
夫朋友有成美之益，既如前述，则相为友者，不可以不实行其义。有如农工实业，非集巨资合群策不能成立者，宜各尽其能力之所及，协而图之。及其行也，互持契约，各守权限，无相诈也，无相诿也，则彼此各享其利矣。非特实业也，学问亦然。方今文化大开，各科学术，无不理论精微，范围博大，有非一人之精力所能周者。且分科至繁，而其间乃互有至密之关系。若专修一科，而不及其他，则孤陋而无藉，合各科而兼习焉，则又泛滥而无所归宿，是以能集同志之友，分门治之，互相讨论，各以其所长相补助，则学业始可抵于大成矣。
虽然，此皆共安乐之事也，可与共安乐，而不可与共患难，非朋友也。朋友之道，在扶困济危，虽自掷其财产名誉而不顾。否则如柳子厚所言，平日相征逐、相慕悦，誓不相背负；及一旦临小利害若毛发、辄去之若浼者。人生又何贵有朋友耶？
朋友如有悖逆之征，则宜尽力谏阻，不可以交谊而曲徇之。又如职司所在，公而忘私，亦不得以朋友之请谒若关系，而有所假借。申友谊而屈公权，是国家之罪人也。朋友之交，私德也；国家之务，公德也。二者不能并存，则不能不屈私德以从公德。此则国民所当服膺者也。
（选自蔡元培《朋友是外在的我》）