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曾有学者指出：“从知识与想象方面看，中国形象包含三层意义：一是西方对现实中国在一定程度上的认知与想象，二是西方对中西关系的自我体认、焦虑与期望，三是对西方文化自我认同的隐喻性表达。”
由此，我们也可以说，从日本汉诗到日本作家的中国游记，“江南”形象的变化实际上意味着不同历史时期的日本社会与日本人通过想象与观察中国来表达他们在国际社会的自我定位与期许。特别是明治维新之后，日本宣扬“脱亚入欧”，为了从政治、文化、审美等全方位地“挤”入“西方”世界，以“西方”的知识标尺审视中国，也是他们在努力脱离“被审视的东方”结构中不得不选择的价值手段和表达面向。但我们需要意识到，以上诸多关于“江南”形象的认知与建构，是日本社会局限于“某一阶段”的“概念式”的中国经验。而实际上，在东亚历史上，将“江南”形象传播到海外的，除了长期以来作为文化“效仿者”与“观察者”身份的日本人之外，还有作为文化“见证者”与“参与者”的海外华人。“江南”是他们的出生成长求学地，对他们而言，“江南”不是难以抵达的审美高地，也不是新奇的“趣味”，更不是以某种“文明”的标尺“审视”的对象——“江南”是伴随着他们具象的生活随处鲜活的记忆和习惯。
琦君的“江南”散文讲述的不仅是她个体命运的故事，更传达了与她一样在动荡岁月里颠沛流离的华人群体关于故乡的心声。她的《桂花雨》，写尽了中秋前后江南生活的清甜细腻、童趣盎然：“‘摇桂花’对于我是件大事……帮着在桂花树下铺篾簟，帮着抱桂花树使劲地摇，桂花纷纷落下来，落得我们满头满身……母亲洗净双手，撮一撮桂花放在水晶盘中，送到佛堂供佛。父亲点上檀香，炉烟袅袅，两种香混合在一起，佛堂就像神仙世界。”
杭州满觉陇的桂花栗子糕、西湖白莲藕粉的雅淡清香更成为伴随作者成长的“摇花乐”余絮。而她在《水是故乡甜》中回想起父亲喝的山泉水，母亲喜爱的虎跑泉水，龙井茶、雁荡山的茶、龙湫的水；在《喜宴》《春节忆儿时》中细致描绘温州永嘉的婚礼与春节习俗……江南水乡的秀美风景、淳朴民情、清雅趣味都跃然纸上。因此，记忆中如此“美”的细碎生活中养成的“审美”感觉，是作者生命中不可分割的部分，这与谷崎润一郎等找寻的“中国趣味”所带来的关于“美”的认知，是截然不同的。同样成长于江南的艾雯，从报纸上得知台北下雪的消息，就开始不自觉地怀想故乡苏州隆冬的皑皑白雪。她期待着“雪是回家的征兆”
，要把万斛乡愁化为无限祝福。这种来自“江南”日常生活的“趣味”，一方面抚慰身处流离状态的诸多华人思念故乡的情绪；另一方面也指引他们在远离故乡生存的岁月中发现“美”的眼光和创造“美”的可能。因而有张漱菡写在新竹的动人的“风城画”：“偶然走来四五白羽黄冠的鹅群，在嫩绿天鹅绒般的草地上悠闲散步，对人引颈长鸣，仿佛是浪迹天涯的歌者，在赞美着春光未老；多情的风，是如何爱抚着这座朴素的小城。”
由此，我们可以说，“江南”以其吸引过日本缙绅诗人的古典、诗意和浪漫再次成为远离故土的华人内心深处遥远却温暖的精神寄托，这种“在地”营造的与“江南”的“一体感”不是缙绅诗人笔下的审美乌托邦，而是华人在异乡生活中不曾泯灭的关于美好生活的期许和深厚的文化修养。
当然，正如芥川等注意到近代上海所呈现的“江南”气质的特殊性，我们也需要从海外华人的书写中重新发现上海的意义。白先勇热衷于通过“舞厅”这个场域来展现“老上海”风情。其中小说《孤恋花》与《金大班的最后一夜》，都以舞女为叙述主体，她们是上海这座繁华都市的旁观者，同时也是参与者。她们的上海经验，或挣扎在黑恶势力的夹缝中求生存；或通过摩登的歌舞场阅尽浮世魅影、人世苍凉。《孤恋花》讲述一位由上海流落台北的迟暮酒家女阿六人生亲历的两位同为酒家女的亲密女友五宝、娟娟在不同时代、不同生存空间里惊人相似的悲剧命运。五宝在上海万春楼遭遇流氓华三，被华三以鸦片控制虐待，以至服毒自尽；而台北五月花酒家的娟娟，因长相酷似五宝受到阿六格外照拂怜惜，也未能逃脱“黑窝主”柯老雄的纠缠虐待。《金大班的最后一夜》从美人迟暮的金大班决定“老大嫁作商人妇”切入，伴随她的回忆追溯了深藏在心中二十年的爱情悲剧以及任黛黛等舞女基于现实生存的人生选择。两个小说在“今昔对比”“美人迟暮”的命题之外，实际上透露着一个相当严酷的社会问题：在“江南”社会被资本裹挟着走向现代化的环境中，“江南”女性的生存安全、生存空间与生存法则都发生了变化。如果她们不从旧式的习俗习惯诸如对男性从情感到经济上的依附以及受制于男性命令的倾向中逃脱，那么被折磨甚至受虐待都是必然的。而流落到台北的阿六和金大班，各自从对五宝、娟娟、朱凤、任黛黛等同阶级女性命运的凝视中反观自己以寻求“人的生活”。如果说芥川龙之介和村松梢风关于上海的观察展现了步入现代主义情境中的江南城市在经济、交通、餐饮、娱乐、治安乃至卫生等诸多方面的大致面貌，那么以白先勇为代表的海外华人则关注到生存其间的中国人，特别是出现在“现代”社会生活领域中的女性境遇。《孤恋花》和《金大班的最后一夜》或许展现出一些女性在犹豫和忍受的过程中遭遇失败、缺憾的故事，但阿六拯救娟娟的努力以及金大班给朱凤的忠告，又向我们呈现出在充满压制的社会环境中女性自我意志与领悟能力的觉醒——这当然跟日本作家基于“中国趣味”而试图建构的“浪漫”江南无甚关联，但却是在西方“文明”的标尺下走进“现代”风潮的“江南”社会不可忽视的重要阶段。
谷崎润一郎在《秦淮之夜》中写他在南京妓馆寻欢的经历，对他而言，或许不过是寻找“隔江犹唱后庭花”的荼蘼以满足他关于“中国趣味”的探索，因而，当他遭遇女性为了“被选中”，无一例外皆以“性”的身份呈现自己的时候，又使他兴味索然。谷崎关于“秦淮”的想象，是“豆蔻词工”“青楼梦好”的风月繁华，代表着某种经久不衰的文人情趣，也曾是“江南”文化生活的重要组成。但是，在海外华人的叙述中，当“亡国之恨”真正来临，秦淮“商女”首先是有着强烈的民族国家意识的“赤胆巾帼”。严歌苓的《金陵十三钗》以日军占领南京城为背景，描述了十多位秦淮河的妓女在避难教堂时与美籍神父、唱诗班的女学生、逃难的伤兵因缘际会的场景。小说震撼人心的高潮在于当日本军官觊觎教堂唱诗班的女学生并发出“聚会邀约”时，这群妓女为保护女学生，决定乔装集体献身——她们的选择当然是勇敢而高贵的，同时她们的命运也预示着在日军侵华过程中所有中国受暴妇女的缩影。“中国妇女随时随地都可能被强暴……没有一个地方是神圣不可侵犯，日军在尼姑庵、教堂与圣经训练学校攻击妇女，十七名士兵在神学院里轮流强暴一名妇女。”“日军对中国妇女的所作所为，不能用一些统计表来估算。我们永远无从得知确切的精神损失。” [1] 小说并未从正面曝光日军在南京乃至整个中国的兽性暴行，但《金陵十三钗》却以象征着人间“风月”的女性为镜像，映照出日军在侵华战争中不堪入目的杀戮图像。
需要特别提出的是，除了呈现中国人在日军的侵略战争中艰难的抵抗之外，海外华人作家不约而同都在其作品中书写了诸多凭借正义的良知拯救战争难民的“西方英雄”以及不同种族、国籍的人在战火“江南”中的命运。严歌苓《金陵十三钗》中的英格曼神父在日军威逼下竭力捍卫教堂及女孩们的安全；张翎也在《劳燕》中让比利牧师拯救了被日军强暴、被未婚夫抛弃的温州孤女姚归燕；而哈金的《南京安魂曲》记录了传教士明妮·魏特琳在担任金陵女子文理学院教导主任期间，殚精竭虑护卫校园，建立彼时南京屈指可数的“国际安全区”，庇护了上万妇女儿童的安全。他们是战时中国境内的神职人员和外籍正义人士总体形象的代表。而严歌苓的《寄居者》，更记录了“二战”期间由欧洲逃难至上海的犹太人的命运遭际。自1937年纳粹开始迫害、驱赶犹太人之时，上海是唯一对他们签发签证、敞开怀抱的海港。因此，我们可以说，在世界反法西斯战争时期，“江南”被战争的残酷和野蛮摧毁过，也被国际社会中正义的力量拯救过，更以其宽厚温暖的胸怀向同处于时代苦难中的人提供过生存的希望和可能。
因而，在海外华人作家的视线中，“江南”是他们在异国他乡的生活中闪耀着人生来时路的温暖光辉，是始终支撑着他们在艰困与琐碎中发现“美”、创造“美”的习惯与修养；是中国社会从半封建半殖民地的处境中走向“现代文明”的试验场；也是世界反法西斯战争历史中不能被忘却的“生死场”。他们理解与陈述中的“江南”形象，不是建立在“文化他者”视域下的完美寓言，而是融合着诗情、苦痛与悲辛的民族经验；也是世界话语、民族历史、个体生命彼此交织的不断对话与发展的社会文化形态。
[1] 张纯如：《被遗忘的大屠杀——1937南京浩劫》（ The Rape of Nanking The Forgotten Holocaust of World War Ⅱ ），萧富元译，天下文化出版公司1997年版，第108—110页。