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生育权利是人人生而具有的自然权利。在自然生殖的范畴内，对于没有生育能力的人来说，其生育权利也就失去了其真正的道德价值和实在意义。与此相应，在自然生殖的范畴内，生育责任则是具有生育能力的人应当承担的义务，没有生育能力的人则不具有严格意义的生育责任。这是非常清楚的，不清楚的是生殖技术带来的生育权利和生育责任问题。为此，我们主要研究祛弱权视角的生殖技术带来的生育权利和生育责任问题。
20世纪中叶以来，试管婴儿、克隆技术和人造生命等生殖技术的发展突破了传统自然生殖的藩篱，给生育权利和生育责任带来了前所未有的道德冲击和伦理挑战。生殖技术既为没有生育能力者提供了维系其生育权利的可能性，也为拥有生育能力者提供了推卸或逃避生育责任的可能性，同时也带来了诸多涉及未来人类的伦理冲突。这些问题使人类在选择和应用生殖技术的实践中陷入了一种进退两难的道德困境。用詹姆斯（Scott M．James）的话说，“在面对挑战中有两种选择，但是每一种选择看起来都不是善的。如果你做，你会受到谴责诅咒，如果你不做，你也会受到谴责诅咒”
。这也意味着问题的另一面：每一种选择看起来都不是恶的。如果你做，你会受到（谴责你不做的那部分人的）称赞；如果你不做，你也会受到（谴责你做的另一部分人的）称赞。那么，是否应当利用先进的生殖技术维系生育权利？如果答案是肯定的，在利用生殖技术时，是否应当承担相应的生育责任？这就涉及生殖技术视域的生育权利和生育责任的内涵及二者之间的内在联系问题。
我们知道，《世界人权宣言》第16款对生育权利有一种模糊性表达：“每个成年男性和女性，不受种族、国籍或宗教信仰的限制，都有权利结婚并组建家庭。”
不过，结婚组建家庭的权利并不等同于生育权利，只是生育权利的可能前提。何为生育权利呢？
一般而言，权利有消极权利和积极权利的基本诉求，即“保护个人免受风俗习惯制度和众人侵害的权利；赋予个人在不侵害他人权利限度的范围内，以自己的方式安排其生活的能力的权利”
。与此相应，在生殖技术视域内，生育权利主要有消极生育权利和积极生育权利两个层面。围绕二者，人们展开了激烈的争论。争论的焦点集中在“个人是否具有要求他者帮助其生育的权利或者生育权利是否仅仅要求他人不干预其生育过程”
。为什么会有这种争论呢？
消极的生育权利是建立在体内受精和孕育这一合乎自然的生物学事实上的，它主张合乎自然是生育权利的基本准则。拜尔茨说：“直到今天，在天主教会对于避孕、人工授精以及体外受精的谴责中，是否合乎自然仍然起着关键的作用；想有一个孩子的合理愿望，正如教皇庇护十二世所说的，任何时候都不允许通过违反自然的行为来加以满足。”
所谓合乎自然就是合乎自然生殖的生物学事实。与其他哺乳动物一样，人的受精和妊娠都是必须在雌性身体内完成的自然过程。所以，只有男女之间肉体的结合，才能实现人的繁殖。由于这种生物学事实的限制，“在迄今为止的人类历史中，性交一直都是人类繁殖的一个必不可少的前提条件”
。对于大多数基督教性伦理学家来说，“性行为与繁殖的统一不仅是生物学上的一个事实，而且还是一种受到现代生殖技术伤害的道德要求和规范”
。正因如此，罗伯逊（John A．Robertson）说：“作为消极权利的生育权利是反对公共干涉生育或个人干涉生育的权利。”
这种生育的消极权利也被罗伯逊称为生育自由。什么是生育自由呢？“从基因遗传的意义上看，生育自由与否也包括养育与否……包括妇女怀孕是否和生育孩子有基因遗传关系”
。值得注意的是，消极权利者也认为生育是个人身份的核心，否定或剥夺生育能力“是人生经历的巨大损失”
。因此，消极生育权利明确否定积极生育权，认为积极生育权具有严重问题，因为它是对自然生殖的挑战和否定。问题是，对于没有生育能力的人而言，根本不存在剥夺生育能力的可能，如果秉持自然生殖方式下的消极生育权利，其实也就等于否定了其生育权利和个人身份。另外，自然生殖真的不可挑战吗？
对于没有生育能力或者丧失了生育能力的人来说，治疗不育症似乎并没有引起大的争论。因为一旦治愈，其生殖过程依然属于传统的生物学事实。既然自然赋予其不能生育的体质，那么治疗也是违背自然的人工行为。这本质上和体外受精、克隆、人造生命等是一样的，都是人工技术在改变、抗争自然，不同的只是抗争的广度、深度乃至涉及的价值观念冲突等。对于没有生育能力的夫妇而言，“他们面临的不是在自然方式和人工方式之间进行选择，而是在放弃孩子还是通过人工途径获得孩子之间进行抉择”
。就是说，他们实际上并不享有消极生育权利，仅仅具有享有积极生育权利的可能性。如果否定了积极生育权利，也就否定了其生育权利。尽管治疗不育症其实已经是肯定且满足积极生育权利的诉求的事实路径，但是并非所有的不育症都可以治愈。那些不可治愈或没有治愈的不育症夫妇的生育权利又如何保障呢？这是消极生育权利的致命缺憾，也是对积极生育权利的可能诉求。
事实上，20世纪中叶以来，消极的生育权利受到了空前的质疑、挑战和事实的否定。人工授精等生殖技术的发展突破了传统自然生殖方式的藩篱，使受精和妊娠在没有男女肉体的结合或性交的前提下成为可能乃至现实。体外受精等生殖技术把受孕过程转移到了人体之外的器皿中，“已经存在了数十万年之久的性交意义上的性行为与繁殖的统一开始被打破”
。众所周知，1978年7月25日，人类历史上第一个试管婴儿路易斯·布朗（Louise J．Brown）在英国一家医院诞生，这是人类繁殖技术革命的标志性事件。对此，拜尔茨说：“一个迄今一直在人体的黑暗中发生的过程，不但被带到了实验室的光明之中，而且还被置于技术控制之下，它就超越了通常意义上的技术进步。同时，它又只不过是一次发展的开端；在这一发展之中，人的整个繁殖过程的每一步骤，都将会被一个接一个地从技术上加以掌握。”
生殖技术的研究和应用在一定程度上弥补了治疗不育症失败的缺憾，实现了满足积极生育权利诉求的技术突破。正因如此，皮尔森（Yvette E．Pearson）不同意罗伯逊等人把生育权仅仅理解为消极权利（生育自由）的观点，明确主张“生育权是一种积极权利”，积极的生育权利“意味着赋予部分其他的人以义务即确保权利主体能够享有权利”
。可见，简单地拒斥生育积极权利是不合理性的独断论。
值得注意的是，罗伯逊等人主张消极权利，反对积极生育权利的忧虑并非毫无道理。试管婴儿出现之后，1995年发生了著名的奥斯丁（James Austin）杀婴案。奥斯丁付给代理母亲3万美金，得到婴儿，在婴儿接近6周时，他杀死了这个婴儿。
这种恶劣后果告诫人类：如果没有人对生育后代的前途福利予以关注，积极生育权利将会引发诸多质疑和反对。不过，仅仅依靠消极权利或完全拒斥积极权利并不能解决问题，反而会扼杀生殖技术的发展并完全剥夺不具备自然生育能力的人的生育权利。所以，真正应该思考的问题不是拒斥积极生育权利，而是如何认可并保障积极生育权利，同时又避免其可能带来的不良后果。也就是说，问题的根本不在于积极生育权利，而在于相应的道德责任。
为了回应生育权利的诉求，就应当明确并履行相应的生育责任。不幸的是，尽管人们意识到生育权利和生育责任具有密不可分的关系，生育权利自身具有对生育责任的诉求，但是人们易于忽视生育责任而仅仅关注其自身的权利、欲求和利益，进而过分强调生育权利却不切实履行相应的生育责任，“结果个人很难认识到对未来后代的责任以及对参与生育过程的他人的责任”
。必须肯定的是，一些人要求生育权利，另一些人必须有责任提供相应的权利保证。不被干涉的生育权利要求不被干涉的生育义务，保障生育的权利要求满足生育诉求的义务。因此，解决问题的关键是，为了保护生育权利，必须诉之于相应的生育责任。换言之，积极生育权利的实现途径是运用生殖技术尊重并满足不具备生育能力者的人工生育的正当诉求。
生殖技术视域的生育责任主要限定为生殖技术层面的责任，不包括自然生殖层面的责任。生育责任源自行动者完成事件的因果属性，“因为他做了，所以他要对此负责”
。这意味着生殖技术主体必须对其行为后果做出回应。这种回应主要有三大层面：人类实存律令赋予生殖技术的责任、生殖技术自身蕴含的责任以及生殖技术应用的责任。
无论以往人类的历史绵延、当下人类的生存活动还是未来人类的可能延续，人类实存都是居于首位的第一律令。约纳斯（Hans Jonas）说：“世界内责任的所有客体中，与人的实存密切相关的责任的可能性居于首位。”
人类实存是先验的可能性的自在责任，保持这种可能性是宇宙使命，也是人类实存的义务。人的实存仅仅意味着地球上生活着人类，而善的生活则是第二位的律令。直接执行人类实存的第一律令的就是生殖能力。
生殖能力有责任听命于人类实存的第一律令，因为它意味着人类基因的复制和传承。从自然规律来看，人是受基因控制的存在者。如牛津大学的道金斯（Richard Dawkins）所言，“我们熟悉的我们星球上的个体不一定必然存在。只有存在于宇宙的每一个地方的不朽的复制者（基因），才是为了生命存在、兴盛而必须存在的唯一一种实体”
。就此而论，人类和所有生物“都是基因创造的机器”
。不过，这只是服从自然因果性的人类。此外，人类还是自由规律的主体。道金斯的基因机器论把鸟类等动物解释为基因机器（gene machine），人类不过是另一种基因机器。由于自私的基因的决定作用，人类只不过是具有粗暴自私特性的内在性匪徒。对此，詹姆斯批评道金斯说：“如果他（指道金斯——译者注）是对的，那么人们将从来不会有兴趣做正当之事（更不会在意知道什么是做正当的事情）；人们将从来不会敬慕德性，不会奋起反对不正义，或者为了陌生者的福利而牺牲自己的福利。”
其实，道金斯本人也意识到了这个问题，他在《自私的基因》的结尾告诫说：“仅仅奠定在普遍的冷酷自私的基因法则之上的社会，将是一个使生活其中的人们深恶痛绝的社会。”
人并不是完全被自私基因控制的机器，人的生殖能力也并不完全受制于基因。实际上，自然并没有赋予每个基因机器的人都具有生育能力，丧失或不具备生育能力者也就意味着不具备直接执行第一律令的生殖能力。由此带来的不育后果并不是当事者的过错，而是自然的因果性所致。那么，人类是完全屈从于自然因果性，还是起而抗争？
作为自由的存在者，人并非完全直接地服从自然和基因控制，而是借助各种技术包括生殖技术不断地适应自然甚至改变自然。在此过程中，“人最初只是自然的一个产物，后来成为其自然状态的创造者和主体”
。人类利用一切手段与自然因果性抗争是一种人道的诉求，生殖技术就是与之抗争的技术途径和伦理追求。生殖技术以一种生物学不能解释的方式超越了进化的必然因果性的根基，也赋予了我们把握生殖道德秩序的能力和责任。从某种意义上讲，生殖技术的发展和应用确证着人类和自然世界其他部分的分离和超越，确证着人类并不完全受制于基因机器的自由本性。如今我们已经能够运用各种生殖技术以及其他医疗技术进行遗传选择和预见先天性疾病等。在这种情况下，“仍然通过对怀孕和生育不加控制的性的轮盘赌来产生我们的孩子并且对两性偶然组配的结果干脆予以将就，是一种不负责任的态度。如果我们能从医学上对突变进行控制，那么我们就应该进行控制；如果我们能够控制但却不去控制，这是不道德的”
。是故，人们有责任运用生殖技术去执行人类实存的第一律令，以保证那些缺失生育能力且自愿要求生育子女的夫妇的生育权利，即帮助那些丧失或没有生育能力的人们生育孩子。这也是生殖技术自身蕴含的责任所要求的。
生殖技术的本质决定了其自身应当承担相应的责任。虽然生殖技术属于应用的自然科学，但是生殖技术并非仅仅是和价值毫无关联的中性的辅助生殖工具。
生殖技术自身具有的道德目的和价值是由技术的本质决定的。柏拉图早就认为：“辩证科学所研究的可知实在，要比从纯粹假设出发的技术科学所研究的东西更明晰。技术科学研究实在时虽然不得不通过思想，而不通过感官，但是它们并不追溯到本源，只是从假设出发。”
在柏拉图这里，技术科学得到的只是意见，而非知识或真理。的确，如果不反思生殖技术的本源目的和存在根据，人类就会成为生殖技术的奴隶。对此，海德格尔（Martin Heidegger）说：“所到之处，我们都不情愿地受缚于技术，无论我们是痛苦地肯定它或者否定它。而如果我们把技术当作某种中性的东西来考察，我们便最恶劣地被交付给技术了；因为这种现在人们特别愿意采纳的观念，尤其使得我们对技术之本质盲然无知。”
技术的本质是什么呢？我们知道，从词源学讲，希腊词techné主要指偶然发明的技艺和技能。后来，techné的意义引申为可以传授训练的工艺方法即technique。到了公元17世纪，人们把techné（技艺）和logos（讨论、演讲、理性等）结合为一个新的语词“technology”。“technology”指关于技艺的讨论、演讲或理性本质。这个“道”或“理”（logos）主要有两层含义：一是指技艺所遵循的规则或知识。就此而论，技术是一种（如何制造东西或如何去做工作的）知识。二是指技艺的理性目的即道德目的。如果超越了technique的techné的层面，就可深入到其根基性的logos。是故，海德格尔断言：“技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在真理的发生领域中成其本质的。”
。技术的本质就是技艺所蕴含和追求的道德目的，生殖技术亦不例外。
生殖技术主要关涉生育的各种行为，它既不绝对地隶属于中性的事实世界，也不绝对地隶属于应当的价值世界，而是隶属于生殖技术事实所追求的应当价值的世界。因为生殖技术是一种超越基因控制的自由的解蔽方式，其目的和根据是自由——自由正是道德哲学的本体根据。生殖技术本身并不是目的，其客观功能应当听命于其伦理目的。或者说，生殖技术既属于生物科学范畴，也属于生育道德哲学范畴。除了其客观的自然科学功能，生殖技术的伦理意义在人类的目的中具有核心地位。在这个意义上，生殖技术既是自然科学技术的一个分支，更是道德哲学的一个分支。由于生殖技术直接与人的存在和生命相关，所以生殖技术的道德风险“与其他技术操纵不一样，对人的繁殖进行干预所产生的风险始终直接影响人的个体。把一台功能良好的机器搞坏了，可以修理也可以拆除，但如果在体外受精或者基因操纵中发生了失误，那可是无法挽回的”
。生殖技术的道德风险和道德目的都要求它承担生殖方面的相关责任。就此而论，避免或降低道德风险，进而确保生殖技术的道德目的是生殖技术的道德责任的基本法则。这种责任直接体现并落实为生殖技术主体的责任。
在生殖技术的应用过程中，生殖技术主体和生殖技术客体也随之生成。因此，生殖技术应用的道德责任主要落实为生殖技术主体的道德责任和生殖技术客体的道德责任。
首先，生殖技术主体的道德责任。生殖技术主体就是研究、掌握和应用生殖技术的专业人士，主要包括该领域的科学家、医务人员等。生殖技术主体的思想和行为应当尊重生殖技术的道德目的和伦理诉求。生殖技术主体面临的问题集中体现为人们对生殖技术的质疑：由于生殖技术的任何应用都是涉及我们自身和我们后代的决定，因此最令人担忧的是生殖技术的干预对于人类来说是善还是恶。生殖技术主体为自己行为所负的责任主要就是对这个质疑的有效回应。
如何回应呢？必须寻找最为核心的问题根源。生殖技术主体的能力和思想行为不仅决定后代是否应该活，而且还影响甚至在某种程度上决定后代应该怎样活。因此，生殖技术应用所要达到的目标就成了问题的关键。生殖技术主体在考虑、规划未来生育个体的过程中，在和需要生殖技术帮助来满足生育诉求的夫妇的伦理商谈中，对于未来子女目标的确定方面将会面临巨大的困惑。无论如何，他们应该考虑未来子女乃至后代怎样更好地生活，应该对未来子女乃至后代必须具备的适应未来世界的基本素质有所预见。可是，“只要看一看未来之规划者部分荒诞不经的错误预测，就会知道，在实现这一意图时，失策的可能性该有多大”
。错误预测的根本原因在于个体所应具有的未来素质是不可规划的偶然预测。所以，未来后代的素质不能成为应用生殖技术主体的责任根据。那么，这个责任的根据是什么呢？
生殖技术主体在一定程度上决定着后代的生命和部分生存方式。从这个意义上讲，生殖技术主体的确在扮演准上帝的角色，由此产生的责任是任何其他责任都无法相比的。拜尔茨分析说：“我们后代的生命质量和生存机会主要取决于我们进行操纵时所依据的价值。当然，我们知识的可靠性和完整性、我们技术的作用范围和安全性也起着非常重要的作用；但是，一步一步地向前推进使得这些科学技术问题是可以解决的。在此前提下，纳入我们决定中的价值立刻就成了一个中心问题。”
只有可以确定的价值法则才能成为责任的根据，所以有效回应的关键是探求应用生殖技术所依据的价值法则。生殖技术主体责任是该主体具有运用生殖技术的力量（power）所产生的积极回应。对于其参与的生殖技术的事件而言，该事件成为生殖技术主体的事件，因为生殖技术主体的力量使然，即生殖技术主体的力量和业已发生的事件具有因果性联系。在这个因果性链条中，生殖技术主体直接面对的是人，是和自己同类的应当存在。由此产生的是一种应当存在之间的自由因果性联系。因此，这种价值必须具有形式上的普遍性和内容上的无害性。生殖技术主体必须在对人的普遍理解中把握这种普遍价值。
把握这种普遍价值的途径是，生殖技术主体悬置各种人（包括应用生殖技术所诞生的人如试管婴儿等）的偶然性，探求人的普遍性，最终把人的存在理解为目的论的应当存在。这种应当存在在生殖技术主体的一切行为与意图中起着支配作用。生殖技术主体借此把自己理解为对人的存在和行为负责的主体。是故，与未来人的行为和主体相对应的伦理命令诚如约纳斯所言：“要这样行动，使你的行为后果和真正人类生活的恒久不息协调一致；或者否定性表述为：要这样行动，使你的行为后果不要对当下如此生活的未来可能性造成毁坏。”
这是生殖技术主体必须遵循的道德法则和价值依据。具体而言，其一，它要求生殖技术主体积极行动，为确保没有生育能力者的生育权利而思考研究和应用生殖技术。其二，生殖技术主体仅仅为没有生育能力且自愿要求生育权利者履行责任。其三，生殖技术主体在不危害人类生存境遇和生活质量的前提下履行责任。其四，生殖技术主体必须禁止自己为那些具有生育能力者提供生殖技术应用服务。因为这些人具有生育能力，如果他们放弃了生育权利，就应当自己承担相应的生育责任。同时，如果为他们提供生殖技术服务，就会带来诸多不可预测的消极甚至有害后果，如家庭矛盾、利益冲突、后代同辈之间的伦理关系混乱等。
其次，生殖技术客体的道德责任。生殖技术客体是生殖技术主体应用生殖技术所服务的对象以及产生的生命如试管婴儿及其父母等。所以，这里的核心问题是生育目的以及由此而来的诸多责任。对此，皮尔森说：“由于生育目的应当是创造父母子女间的关系，未来的父母们应当竭尽全力提升处理子女与父母关系的能力。”
这个诉求同样适用于通过生殖技术而产生的父母子女间的关系以及相应的责任。在尊重生殖技术客体（无生育能力的夫妇）意愿的前提下，生殖技术对生殖过程的干预所带来的直接后果（父母和子女关系的出现）要求生殖技术客体（父母和子女）承担相应的责任。这是由普遍意义上的父母子女之间的关系（包括自然生殖和生殖技术所产生的父母和子女关系）所决定的。
父母子女之间的关系是一种互为“我他”的权利责任关系。一般来说，人的生命的意义和价值是通过自我对他者诉求的回应不断加以确证、不断加以提升的。在互为“我他”的关系境遇中，他者的诉求向我显现出其目的价值，把我引向他人的存在境遇。如萨特（Jean-Paul Sartre）所说，对于自己来说，“他人是我们身上最为重要的因素”
。他人的存在目的向我发出予以回应的责任的权利诉求。在尊重目的价值和回应的权利诉求中，我接受他者的命令，把他者的命令转化为责任并遵守践行即为此负责。这正是生命存在的价值和意义所在。所以，列维纳斯认为：“我的生命有意义的确是因为我遇到需要我并要求我给予帮助的他者，我因此支持他们，对他们负责，在我的欠缺和回应中，仁善和圣洁融入我的生命。”
相反，如果自我与他者的关系被异化为工具关系，如果父母与子女的关系被扭曲破坏，那么父母只能是子女的地狱。或者，子女是父母的地狱。1995年发生的著名的奥斯丁杀婴案就是典型的践踏父母子女之间的权利责任关系的恶性事件，其实质是“我他”关系的工具性异化的恶果。同样，作为生殖技术客体的子女如试管婴儿一旦成人并具有行为能力，就必须承担和自然生殖的成人同样的责任，当然也享有和自然生殖的成人同样的权利。尽管责任不可细数，难以具体确定，但是底线责任是可以确定且必须承担的伦理命令。底线责任应当“懂得某些事情不能做是因为这些事是不正当的”
。道德责任的底线要求是否定性的禁止作恶的伦理命令。在父母与子女（包括以生殖技术为中介的父母子女）的关系中，不得相互伤害是基本的道德法则，也是基本的道德责任。而且，这种责任必须从道德责任转化为法律责任。其前提是，必须在法律上承认通过生殖技术而产生的人和自然生殖的人具有同样的人格尊严，享有基本的人权如生命权等，因此也承担同样的法律责任。
生育权利是一种生而具有的“应当”的诉求，回应这种诉求的就是以生育能力为基础的生育责任。自然并没有赋予所有的人生育能力，这就剥夺了一部分人的正当诉求使其成为极度脆弱的存在者。人类不是自然的奴隶，具有拒绝自然选票的自由和能力。约纳斯就说：“向自然说不的能力是人类自由具有的特殊权利。”
生殖技术正是人类反抗自然宿命、维系生育权利的有力武器，尤其是维护极度脆弱者生育权的坚强保障。有鉴于此，尽管应用生殖技术和拒斥生殖技术都会受到谴责和称赞，但是不应当囿于这样的道德悖论中裹足不前。相反，应当以祛弱权为价值基准，在把握生育权利和生育责任的内涵与二者内在联系的基础上，利用先进的生殖技术正当地维系生育权利，勇敢地承担相应的生育责任，彰显崇高无上的人性尊严。
生命的延续不仅需要生育权利和生育责任，也需要食物权或食品的日常维系。因此，食物伦理也是生命伦理的必要一环。