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义利关系是伦理的基本问题之一，中国传统的义利之辨是思考义利关系的典范。祛弱权则为义利之辨困境奠定了价值基准。
中国传统伦理思想是人类伦理思想的重要理论资源，义利之辨是中国传统伦理思想的核心问题。如程颢所说，“天下之事，惟义利而已”（《河南程氏遗书》卷十一）。在人类面临种种道德冲突和伦理问题的当下，从祛弱权的角度反思中国传统义利之辨，既是中国伦理学重构的实践需求，也是祛弱权伦理的重要使命。
这里首先面临的问题是：在人类伦理学的演进轨迹中，中国传统的义利之辨和中国传统伦理学处在何种地位？
从人类伦理史的视域看，伦理学的演进轨迹可以大致概括为古典经验伦理学、现代理论伦理学、当代应用伦理学。古典经验伦理学的一个重要标志是没有形成独立的伦理学体系。传统生活方式中，人们相对缺乏反思事物的能力和批判精神，“神”或君主之类的绝对权威预定和控制着人类的整个生活方式。人的自由意志仅仅是从正确之中选择错误的自由（即违背绝对权威命令，脱离绝对权威所设定的生活方式）。人的正确行为意味着避免选择，即遵循由绝对权威设定的惯例化生活方式。人的自由意志和行为方式受到教会或皇权之类的总体性权威的全面钳制。各种习俗或道德规范如三纲五常、信仰、爱上帝等本质上是扼杀自由的锁链。砸碎这种锁链的标志性思想运动是文艺复兴。文艺复兴脱离了神学绝对权威的“整体性标准”的控制，致使传统的各种习俗、规范、价值和标准处于分崩离析的境地。人们从神的总体型虚幻中踏入世俗化的现代社会，社会生活在“整体性标准”的碎片中寻求一种可以依赖的普遍道德价值体系。古典经验伦理学在此过程中开始了向现代理论伦理学的艰难蜕变。现代理论伦理学肇始于哲学家的反思精神和批判意识的日益觉醒并逐步成熟。哲学家认为人类决不能祈求、依赖传统的形而上学和神话宗教等人类理性之外的力量（康德称为他律）作为禁锢自由的绝对权威，应当依靠实践理性或道德理性构建人类行为的道德规范（康德称为自律）。有基于此，现代理论伦理学家试图探寻一种新的世俗标准，自觉充当“立法者”角色。康德提出了著名的人为自然立法、人为自我立法的道德形而上学的义务论，边沁、密尔则建构了追求最大多数人的最大幸福的功利主义伦理体系。正因如此，康德的义务论和边沁、密尔的功利论成为现代理论伦理学的经典范式。换言之，现代理论伦理学本质上就是义务论和功利论重叠交织的演进过程。义务论和功利论的颉颃其实就是现代理论伦理学的义利之辨。现代理论伦理学经过元伦理学（元伦理学是现代理论伦理学自我批判的一个理论环节）的洗礼，于20世纪70年代前后进入当代应用伦理学的新领域。
那么，中国传统的义利之辨和中国传统伦理学处在何种位置呢？通常认为，伦理学是中国学术文化的核心，孔子的《论语》是中国伦理学形成的标志。
在中国古代，伦理学是同政治、军事、经济、农业、中医等紧密结合、融为一体的。先秦时代的一切学术思想都笼统地称为“学”。宋代有了“义理之学”的名称。义理之学主要由三部分构成：道体（天道）、人道（人伦道德）和为学之方（治学方法）。其中，人道部分属于伦理学范畴。蔡元培在《中国伦理学史》中分析说，中国伦理学范围宽广，貌似一种发达学术，“然以范围太广，而我国伦理学者之著述，多杂糅他科学说。其尤甚者为哲学及政治学。欲得一纯粹伦理学之著作，殆不可得”
。是故，“我国既未有纯粹之伦理学，因而无纯粹伦理学史”
。这就是我们不得不正视的一个问题：中国传统伦理思想并没有真正形成一种专业的伦理学学科或道德哲学体系。这大概可以作为对中国伦理学的一个基本定性——它属于古典经验伦理学范畴。与此相应，中国传统义利之辨既没有形成以“最大多数人的最大幸福”为道德法则的功利论，也没有形成以“人为目的”为绝对命令的义务论，而是笼统地把功利与道义贯穿于义利之辨的无休无止的经验偶然性争论之中。可见，中国义利之辨属于古典经验伦理学范畴（为简洁起见，如无特别说明，这里把“中国传统的义利之辨”简称为“义利之辨”）。那么，从祛弱权来看，何为义利之辨？义利之辨如何获得新生？
就其本质而论，义利之辨的义与利是被设想为必然结合着的两方，以至于一方如果没有另一方也归属于它，就不能被义利之辨涵纳。这种结合本质上是一种判断或命题。在一切判断中，从其主词对谓词的关系来考虑，这种关系可能有两种不同的类型：一种是分析判断，一种是综合判断。
义利之辨和其他判断一样，要么是分析的，要么是综合的。因此，义利之辨有两种基本模式：（1）分析判断主张义即是利，义利是同一范畴；（2）综合判断主张义是行为法则，利是个人私利，义与利是对立的范畴。康德认为，分析判断和综合判断各有优劣，其出路在于先天综合判断。
由此看来，义利之辨的两种基本模式潜藏着其可能出路——义利之辨的先天综合判断。
从祛弱权来看，中国传统义利之辨的基本伦理精神是以君主（坚韧性）为目的、以臣民（脆弱性）为工具，是与祛弱权精神背离的一种义利观。这体现在，义利之辨既要假借家国同一之名来实现家天下，又要使君主凌驾于臣民之上而具有绝对权威。前者需要分析命题以便混淆家国之别，后者需要综合命题严格区分君主和臣民以便论证君主的神圣权威。分析命题和综合命题之间的内在矛盾把义利之辨最终推向绝境。这意味着作为古典经验伦理学形态的义利之辨的终结，同时也预示着祛弱权视域的义利之辨即义利之辨的先天综合判断的发端。
义利之辨扬弃其分析判断与综合判断，把自身提升到先天综合判断，把祛弱权作为价值基准，实现由自然暴力为基础的自然法则向自由人性为基础的自由法则的历史转变，也在某种程度上综合并超越现代理论伦理学的功利论和义务论，为追寻当下祛弱权伦理体系提供祛弱权义利观。如果说义利同一的分析判断、义利对立的综合判断都是奠定在坚韧性基础上的，那么义利统一的先天综合判断则是奠定在祛弱权基础上的。
康德认为，在分析判断中，谓词B属于主词A，B是隐蔽地包含在A这个概念中的概念。谓词和主词的联结是通过同一性来思考的。分析判断的谓词并未给主词概念增加任何内涵，只是把主词概念分解为它的分概念，这些分概念在主词中已经（虽然是模糊地）被想到了。因此，一切分析判断都是先天的，它是一种说明性判断，可以澄清概念，具有必然性，但并不能增加新的知识。
义利之辨的分析判断的基本形式是：义即是利。义利是同一范畴，其遵循的逻辑规律是同一律：A是A。义利同一的分析判断（为简洁起见，如无特别说明，后文一律表述为“分析判断”）表面上是公私不分，其真实意图是以私代公，故必然导致损公害私的严重后果。
分析判断的本质是公私不分。从形式上看，义利同一的分析判断可以简单地表述为“义，利也”（《墨子·大取》），或“仁义未尝不利”（《河南程氏遗书》卷十九）。对于国家而言，“国不以利为利，以义为利也”（《大学》第十一章）。对于个体（主要是圣人）来说，“圣人以义为利，义安处便为利”（《河南程氏遗书》卷十六）。如果分析判断遵循同一律即义是利（A是A），那么该判断就可能如黑格尔（G．W．F．Hegel）所说：在A 是A这里，“一切都是一”，“就像人们通常所说的一切牛在黑夜里都是黑的那个黑夜一样”
。义利冲突就不会存在，义利之辨也失去其必要性。或者说，义利之辨的使命就完成了。事实并非如此，义利同一潜藏着公私混淆或公私不分的玄机。这就要求进一步追问义利的真实含义及其联结的根据。
何为义利？程颢一语道破天机，“义与利只是个公与私也”（《河南程氏遗书》卷十七）。义包括公义、私义，利包括公利、私利。私义的实质是臣民的私利或私心，“必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。……污行从欲，安身利家，人臣之私心也”（《韩非子·饰邪》）。公义表面上是君主、臣民的公正，“夫令必行，禁必止，人主之公义也；……修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也”（《韩非子·饰邪》）。究其实质，公义和公利是君主个人的私义和私利。墨子认为，“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也”（《墨子·兼爱中》）。仁人就是国君，“国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：‘闻善而不善，必以告天子。天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行。’则天下何说以乱哉？察天下之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）。君主一人之利即是天下大义或公义，由此衍生出一系列行为规范：“为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝；为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之，不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。”（《墨子·兼爱下》）追逐圣王个人私利的圣王之道被冒充为“万民之大利”，臣民的公义也就转化为摒弃个人私心私利以便绝对维系君主的私心私利。这就把公私完全混为一谈。或者说，把君主一人的私义私利混同于公义公利。
既然义、利的含义都是公利，“义，利也”的真实含义是：（1）义是指公义，利是指公利。所以，公利才是公义，或者公义才是公利。义利之辨的分析判断实际上是说：“公义是公利”。可见，分析判断的义和利把私义和私利排除了。这是典型的违背同一律的偷换概念。这种逻辑错误遮蔽着分析判断的真实意图。（2）臣民的私义（私利）不是君主的公义（公利），即不是分析命题所说的“义利”。（3）私利（私义）要么被排除被否定，要么只能听命于公利（公义），即“循公灭私”或“开公利而塞私门”。由于公义（公利）实际上是君主一人的私利，而私义（私利）则是臣民的私利。私义（私利）的正当性被公义（公利）遮蔽了。分析命题以私代公的真实意图也就暴露无遗了。
公私不分的真实意图是以私代公。分析命题所说的私利是与君主利益相对的臣民利益，是最大多数人的最大利益。与此相应，分析命题所说的公利并不是最大多数人的最大利益，更不是所有人的福祉，而是君主的一己之私利。如黄宗羲所言，君主“以我之大私为天下之大公”（《明夷待访录·原君》）。可见，公义公利是君主的私利，私义私利是臣民百姓的利益。公私不分的真实意图是以君主之大私取代天下之大公。
为达此目的，首先要严格区分君主利益（公利）和臣民利益（私利）：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”（《韩非子·饰邪》）韩非子解释说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”（《韩非子·五蠹》）然后，以公私之别为前提，再把君主私利冠以天下公义公利之名。这就触及了关键问题：如何处理公义公利与私义私利之间的关系？
在天下之公义公利的崇高目标之下，“私义行则乱，公义行则治”（《韩非子·饰邪》），故必须遏制私义私利，秉持“循公灭私”（《李觏集·上富舍人书》）或“开公利而塞私门”（《商君书·壹言第八》）的行为法则。“私门”就是所谓的私利，“开公利而塞私门”就是以公义公利作为行为根据，进而否定乃至剥夺私义私利。公义公利的根据则是所谓的明君圣主，“明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心”（《韩非子·饰邪》）。公利（公义）高于私利（私义）是为了“致霸王之功”（《韩非子·奸劫弑臣》）。韩非子说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用，赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子·八经》）什么是“人情”？韩非子说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）绝大多数臣民的私利私义乃至身家性命都附属于君主一人的私利私义，而且成为和整个专制制度不相容的不义甚或大恶。换言之，义利同一的分析命题追求的价值鹄的是：一人（君主或帝王）的最大利益是行为法则和伦理目的，最大多数人（臣民）的最大利益则是实现君主利益的微不足道的工具。当一个人（君主或帝王）的最大利益甚至最小利益与最大多数人（臣民）的最大利益发生冲突时，后者听命于前者。或者说，“循公灭私”或“开公利而塞私门”的目的是：牺牲最大多数人的最大利益，以维护最少数人的最大利益甚至最小利益。这是为了一个人自由（黑格尔语）而剥夺绝大多数人的自由境遇的功利论。它只追求依赖暴力维系君主个人的功利幸福，根本没有意识到每一个人的平等独立人格、自由思想和私有财产权的神圣性，也不可能从法治的角度反思这些问题。它导致的必然是一个人和最大多数人之间的寇仇状态：君主残酷屠杀臣民，臣民向君主复仇的血腥循环。如此一来，以私代公的后果必然是以虚假的私损害真正的私，同时也必然损害真正的公。
以私代公的后果是损公害私。在义即利的分析命题中，私利虽然是“不义”的，但私利又是合乎人性的，人们不可能不追求这种“不义”。黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。”（《明夷待访录·原君》）在朝令夕改、随心所欲的君权意志的人治之下，臣民的私人财产权和生命权得不到法律制度的有效保障，臣民利益乃至身家性命随时随地都有可能被君权剥夺。马克思曾说：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够 ‘创造历史’，必须能够生活。”
人要生存，就要有自己私人的生活资料。由于个人私利得不到道义舆论和法律制度的认同、支持，在巨大的生存压力和严酷的君权钳制下，人们不得不在满口仁义道德的掩盖下追逐私利，甚至急功近利、不择手段地疯狂敛财。这就造成了君权私利和臣民私利的内在矛盾和殊死博弈。君主和臣民个人私利间的明争暗斗遵循的是暴力的自然法则，结果是任何人（包括君主）的私利都得不到保障，都可以被暴力侵害剥夺。这就同时必然造成对真正的公利的损害。
事实上，只有通过遵循自由规律的合法程序，才能明确并保障合法正当的公利和私利。没有公利保证的私利不是真正的私利，而是虚假的私利。反之亦然，没有私利支撑的所谓公利是虚假的公利，至多是暴力冒名的公利（实质是私利）。一个只有虚假公利的地方，只能存在虚假的私利，不可能存在真正的私利。虽然分析命题中的君主私利拥有公利的遮羞布，但是它只能依靠暴力维系其私利，不可能得到臣民内心的真正认同和支持。一旦力量失衡乃至改朝换代，君主私利甚至身家性命同样会被暴力剥夺。利益冲突本质上只在私利之间发生，真正的公利被相互残害的私利完全遮蔽了。这只不过是自然状态中人对人如豺狼般的动物性资源争夺，其遵循的弱肉强食的自然法则否定并践踏了人类自由的伦理法则。是故，“循公灭私”或“开公利而塞私门”必然导致损公害私的严重恶果，这也是义利之辨的分析判断的必然宿命。
问题是，义利之辨的分析判断的根源何在？毋庸讳言，义利之辨的分析判断深深植根于家国不分、家国同构的中国伦理传统中。中国（和东方其他国家）数千年的成文史贯穿着父权制，这体现为伦理上的移孝作忠以及政治上的移家作国、以孝治天下的治国根本方略。黑格尔分析说，中国传统的家庭关系渗透于国家之中，“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的 ‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不是人格，因为他们在里面生活的那个团结的单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格；因为国家内大家长的关系最为显著，皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门”
。支撑这一家国同构的父权专制制度是以自然血缘原则为本位的封建公有制。关于这一点，马克思和恩格斯在论及东方亚细亚社会时有过深刻的批判。恩格斯在1876年为《反杜林论》所写的材料中指出，“东方的专制制度是基于公有制”
。马克思说，“在印度和中国，小农业和家庭工业的统一形成了生产方式的广阔基础”
，“在这里，国家就是最高的地主。在这里，主权就是在全国范围内集中的土地所有权。但因此那时也就没有私有土地的所有权，虽然存在着对土地的私人的和共同的占有权和使用权”
。支撑封建公有制大一统的是君权至上和权力本位的专制制度。君权高于一切，也高于金钱甚至生命。君权至上和权力本位必然要求一人独尊的父权政府。在康德看来，父权政府“是所有政府中最专制的，它对待公民仅仅就像对待孩子一样”
。中国的皇帝、皇后是国父、国母，官吏是百姓的父母官。他们金口玉言，以百姓的权威和父母自居，视百姓如无知孩童，根本不把百姓当作独立的、自由的个体，不但不尊重其人格尊严，甚至随心所欲地任意处置其身家性命。实际上，由于缺乏自我意识和自我反思能力与合人性的法律制度的保障，君主也没有自由的思想和独立的人格尊严。封建王朝史无非是一部分人和另一部分人喋血争夺君位和权力、争当国父皇帝或父母官的历史闹剧的一幕幕重演，个人尊严则被淹没在君权等权力之下。这种家国同构的父权政府的实质是公私不分、以私代公的家天下，其结果必然是君主之私利和绝大多数臣民之私利的相互损害，真正的国家公利却在臣民私利和君主私利的无休止的争斗中荡然无存。
严格说来，分析判断既然主张义即是利，就应该遵循同一律，在义即是利的前提下，从义中分析出利来，或者说利是义的应有之义。可是，分析判断首先把义利区分为公义公利（君主利益）与私义私利（臣民利益），然后否定了私义私利的正当性，只承认公义公利的正当性。是故，它违背了同一律（A是A）和分析判断的要求：把义利偷换为公义公利，把“义即是利”偷换为“公义即公利”。显而易见，“公义即公利”不是从义（公义私义）中推出利（公利私利），而是排除了私义私利，仅仅肯定公义即公利。其目的是把公义公利（君主利益）作为私义私利（臣民利益）存在的目的，进而要求臣民利益绝对服从君主利益。为此，分析判断推崇以暴力为后盾的自然法则：绝大多数人的利益屈从于君主个人的最大利益甚至最小利益。其结果只能导致公义公利与私义私利（本质上是利益与利益或私利与私利）的尖锐矛盾冲突。利益之间的这种矛盾冲突内在地呼唤超越于暴力和利益之上的价值范畴的义（而非“等同于利益的义”）的出场。这已经超出义利同一的分析判断的限度，触及义利有别的综合判断。或者说，义利之辨的分析判断潜藏着其综合判断的内在因素。
康德认为，在综合判断中，谓词B完全外在于主词A，谓词和主词的联结不是通过同一性来思考的。综合判断在主词概念A上增加了谓词B，这个谓词B是在主词概念A中完全不曾想到过的，是不能由对主词概念A的任何分析抽绎而来的，因此它是一种可以拓展知识的判断。
义利的结合如果是综合的，它就必须被综合地设想，也就是“被设想为原因和结果的联结：因为它涉及到一种实践的善，以及通过行动而可能的东西”
。它是在遵循矛盾律（A不是A）的前提下进行判断的。所以，义利之辨的综合判断（如无特别说明，下文一律简称为“综合判断”）要求：义利是互不包含、相互对立的范畴（义不是利），义是行为法则，利则是应当摒弃的恶（非义）。或者说，义是使利成为应当摒弃或排除的恶的原因和根据。综合命题秉持重义非利的基本理念，在确立义的神圣地位以遮蔽利的正当诉求的进程中，带来义利俱灭的严重后果。
综合判断秉持义不是利的基本原则，主张义利对立，“大凡出义则入利，出利则入义”（《河南程氏遗书》卷十一）。在此前提下，其首要使命是确定义与利何者优先，它选择的是义优先于利。出于这样的思维逻辑，义利对立的综合判断首先必须论证义的绝对性、普遍性，以便确立义的神圣性。
义首先经历了由偶然经验的义到先天普遍的义的论证过程。荀子认为，义源自先王君子，“君子者，治之原也。官人守数，君子养原；原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣”（《荀子·君道》），又说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也”（《荀子·劝学》）。在荀子这里，听命于礼的义只不过是个体的君子和经验的礼的附属品，是一个偶然性概念。与荀子经验论的义的论证不同，孟子认为义是源自人人生而固有的内在天性，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。义是人人心中先天固有的普遍性原则，“仁义根于人心之固有”（《孟子集注·梁惠王上》），“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。戴震诠释孟子的这一思想时说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰 ‘是不可易也’，此之谓同然。”（《孟子字义疏证·理》）不过，这种先验的普遍的义还不具有绝对神圣性。
为了把义的先验性普遍性提升为义的神圣性，董仲舒认为内在的义源自一个本体的天，是天之道。何为天？从地位上看，天既是“万物之祖”（《春秋繁露·顺命》），又是“百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》）。从属性上讲，“天，仁也”（《春秋繁露·王道通三》），“天志仁，其道也义”（《春秋繁露·天地阴阳》）。天是人之本源，“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也”（《春秋繁露·为人者天》）。是故，“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》），“仁义制度之数，尽取之天”（《春秋繁露·基义》）。义成了先验不变的绝对神圣的天道。但是，这种“人之曾祖父”之类的天暴露了其低俗的经验性，很难经得起推敲。同时，独断地未经任何论证的断言“天志仁，其道也义”，其实是犯了将事实直接等同于价值的自然主义谬误。尽管那时的人们还没有意识到这一点，义的神圣地位至少在理论上依然处在可以动摇的危险之中。
为了稳固义的神圣地位，弥补董仲舒理论上的漏洞，程朱理学主张天人一理，认为义源自形而上的理。朱熹说：“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者。”（《朱子语类》卷一）二程认为：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地、考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”（《河南程氏遗书》卷二上）“未有天地之先，毕竟也只是理。”（《朱子语类》卷一）朱熹也说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷九五）天理内在具有的正当性就是义。朱熹说：“义者，天理之所宜。”（《论语集注·里仁》）既然天人一理，那么义也是人的行为应当遵循的内在命令，“义者，心之制，事之宜也”（《孟子集注·梁惠王上》）。义综合荀子、孟子等思想，剔除董仲舒以经验论证先验的错误，在天理这里提升到一个规范人心、引领言行的具有绝对命令地位的形而上的神圣的普遍法则。
维系义的神圣地位至少有两种选择：否定利（个体利益）的正当性，或者肯定利的正当性。义利综合判断选择前者，这就是它的另一深层意蕴。
确立了义的神圣地位，也就意味着遮蔽乃至彻底否定利的正当诉求，以达到义绝对优先于利的企图。
综合判断把义绝对化为规范利的道德行为法则。孔子主张“君子义以为上”（《论语·阳货》），因为“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）。孟子甚至说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这是为什么呢？朱熹解释说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。”（《孟子集注·梁惠王上》）义作为人心固有的公理，比生命和利欲珍贵，在义和生命之间应当舍生取义。孟子曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）孟子这种天理之公的义被董仲舒改造为道。董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（董仲舒：《举贤良对策》，即《天人三策》），所以应当“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（班固：《汉书·董仲舒传》）。义成为否定利的大原或根据，其真实意图是推崇臣民绝对服从君权的绝对义务，忽视乃至蔑视臣民相应的权利诉求。但是，君权只具有对臣民的绝对权力，君主不仁不义的行为（如荒淫误国、残害百姓）却不承担相应的责任和义务。尤为甚者，那些为君主服务的官吏（百姓的父母官）也仅仅对君主负责，却不承担对百姓的责任，乃至有刑不上大夫的免责传统。韩非子甚至说：“为人臣不忠，当死；言而不当，亦当死。”（《韩非子·初见秦》）其经典形式演化为著名的“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。董仲舒说：“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）源自天的神圣的三纲的实质是“君要臣死，臣不得不死”“父（夫）要子（妻）亡，子（妻）不得不亡”的绝对服从和无条件牺牲。三纲的要害在于君为臣纲，而父为子纲、夫为妻纲只不过是其衍生品。由于君是义，臣是利，“君（义）为臣（利）纲”也就意味着综合命题的义与利的因果联结：义（君）是正当性的根源，利（臣）自身不具有正当性。只有绝对服从义（君）的利（臣），才具有相对的正当性。
义由本体的不变的天道最终具象为经验的个体的君主权力或意志，义与利的对立也就转化为普遍性的天理与特殊性的利欲的对立，实即公（天理）与私（人欲）的对立。如程颐所说，“不是天理，便是私欲”（《河南程氏遗书》卷十五）。既然“灭私欲则天理明”（《河南程氏遗书》卷二十四），自然也就要求“损人欲以复天理”（《二程集·周易程氏传·损》）。天理的义由此成为灭绝私欲的利的根据。综合命题把义利作为原因和结果的联结，其意图非常明显：崇义弃利，或者说，义是否定乃至摒弃利的原因和根据。
我们知道，在分析命题中，君主一人的利益和幸福是道德标准，绝大多数人的利益和幸福都必须以君主一人的利益和幸福为目的，二者发生冲突时，前者无条件屈从于后者。如果说分析命题还主张利欲可言，综合命题则主张利欲不可言。君主在综合命题中被赋予天理、天道、大原的绝对神圣高度，君主的利益幸福成为被这种形上神圣性遮蔽的不可言说的潜规则。如孟子所说，“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）践行潜规则的行为规则是，“不论利害，惟看义当为与不当为”（《河南程氏遗书》卷十七）。利在义的评价体系中毫无价值可言，如荀子所说，“保利弃义谓之至贼”（《荀子·修身》）。朱熹则一言以蔽之：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”（《朱子语类》卷一二）。由此看来，义利综合命题必然不可摆脱义利俱灭的严重后果。
分析命题囿于经验的利益问题，君权被同化为君主利益的偶然表象，自然也就降低了君权的神圣地位和绝对权威。为了弥补这个缺憾，论证君权的神圣性并借此蔑视臣民利益的正当性也就成了综合命题的历史使命。综合命题极力推崇君权神圣至上的不可侵犯性，为君权寻求形而上的合法根据，借此否定甚至牺牲臣民利益，把臣民利益遮蔽于所谓的义（即神圣君权）之下。
如果说分析命题还为臣民利益的存在留下一点可能性的话，综合命题在否定了臣民利益之后，余下的只是空洞的天道仁义，这天道仁义的实质依然是经验的君权。君权在压制剥夺臣民利益的同时，也动摇了君权神圣性和君主利益的根基，义利俱灭的结果也就成为必然。
首先，义对利的肆意践踏。
义利综合命题把人分为君主和臣民两大对立主体。君主是绝对的义的主体，是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。臣民则是利的主体，必须依靠义维系其做人的资格。一般来说，“夫人有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存”（《春秋繁露·身之养重于义》）。原则上讲，“若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》）。义表面上指行为必须遵循的道德命令，实际上是天下大公掩盖下的君权。因此，它骨子里追求的主要是君主权力（实际上也包括君主的个人利益）绝对不可动摇的神圣权威。臣民必须绝对听命于义，不奉行义的人就是小人、盗贼，甚至是禽兽。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子也说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）为了否定利的正当性，竟然用“禽兽”“非人”等否定人的资格和尊严的极端手段。这就不仅践踏了利，而且败坏了德性的根本。德性的丧失也就意味着温情脉脉的“义”可以毫无顾忌地肆意践踏利益。对此，黑格尔说：“在中国，那个 ‘普遍的意志’直接命令个人应该做些什么。个人敬谨服从，相应地放弃了他的反省和独立。假如他不服从，假如他这样等于和他的实际生命相分离。‘实体’简直只是一个人——皇帝——他的法律造成一切的意见。”
义利综合命题把君主权力作为天道大义，在所谓神圣的义的绝对命令之下，君权剥夺臣民的个体利益甚至生命似乎都是替天行道的义举。当生命都可以被义随时剥夺时，臣民利益也就被所谓的义彻底遮蔽了。然而，义对利的肆意践踏也就同时意味着义丧失了其存在的根据。
其次，义对利的肆意践踏使义自身丧失存在的根据。
表面看来，在义利综合命题这里，神圣君主是义的化身，卑微臣民是利的载体。集天地君亲师于一体的君主具有最高的绝对权力，臣民必须履行服从君主权力的绝对义务，即利必须绝对听命于义。实际上，这恰好为埋葬义自身挖掘了坟墓。
不可否认，传统伦理也有“君不仁，臣投他帮”“父不慈，子走他乡”的思想观念。墨子就说：“为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝；为人兄必友，为人弟必悌。”（《墨子·兼爱下》）但是，由于缺少对人的尊重的基本理念，这些合理思想常常流于空谈。君主的绝对权力致使君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、长幼有序等观念成为表面的幻象。君主钳制臣民的绝对权力以及臣民被迫承担的对君主的绝对义务把君主权力推向否定人的普遍性、平等性乃至人格尊严的极端。诚如戴震所痛斥：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”（《孟子字义疏证·理》）这实际上是对义的形上的普遍性和神圣性的深刻质疑、否定。显而易见，人类的第一个君主源自非君主，是从百姓大众中产生出来的。后来的君主轮流更换，亦是如此。没有天生的君主，君主或天子的不断变化和不变的义或天道自相矛盾，这就否定了君权的绝对神圣性。另外，君主是绝对权力者，绝对权力导致绝对腐败。绝对服从义（君主）的臣民由于被剥夺了人的资格和权利，对所谓的义务只是出于恐惧而被迫履行。神圣性的义只不过是自然暴力的代名词而已，义的法则只不过是动物世界弱肉强食的丛林法则，而非伦理的自由法则。一旦有力量反抗，被压制的臣民就会抛弃所谓的绝对义务，运用君主奉行的动物法则、暴力法则对抗甚至杀戮绝对权力者。君主专制和臣民利益绝对对立，君主臣民双方都不会把对方和自己当作自由的有尊严的人。如果一方胜利，又一轮暴力对抗就会重新开始。在这种人对人如豺狼的自然状态下，神圣性的义在刀剑之下原形毕露，君主的权威在生死考验时刻顿时化为乌有。从这个角度看中国几千年传统史，其实是暴力对抗暴力的暴力史。贯穿暴力史始终的则是弱肉强食的自然法则。
那么，义利俱灭的综合命题（取义弃利）的根源何在？我们知道，家国同构的自然状态祈求分析命题，但是分析命题把绝大多数人的最大利益归结为君主一人的个体利益，不能解决君权利益的绝对合法性和神圣性问题，反而具有否定君主利益的危险性。同时，把君主一人的个体利益归结为义，理论上也犯了自然主义谬误。即使借助天的名义，也不可避免。墨子说：“然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（《墨子·法仪》）法天是自然主义谬误，这种谬误导致这一命题不具有令人信服的理论力量（尽管当时人们不知道这是自然主义谬误的后果，但是直觉的“王侯将相，宁有种乎”之类的怀疑思想依然能够对它构成致命威胁）。
更深层的问题则在于，综合命题自身何以必要？家国同构的自然秩序虽然祈求分析命题去论证以孝治天下、移孝作忠等家国一致的自然需求，但是骨子里绝对不允许家国一致、君臣平等。对中国传统伦理而言，如果皇家和其他自然家庭平等或君主和臣民平等，这是大逆不道的不义甚至是禽兽行径。家国同一的目的是小家服从大家（国）、臣民服从君主，其实质是绝大多数的自然家庭所构成的家庭整体绝对服从君主一人的意志。可见，家国同构自然秩序的合法性需要把君主之家和臣民之家严格绝对地区别开来，并使前者对后者具有绝对的神圣地位，后者绝对听命于前者。这就要求必须论证君主利益的神圣性、至高无上性以及臣民利益绝对服从君权的无条件性，或者说臣民的合法性根据在于绝对服从君权。没有君权，臣民就没有存在的价值。如果说君权是目的价值，臣民在分析命题这里最多具有工具价值，那么在综合命题这里，臣民则没有丝毫价值可言。另外，由于义（君权）利（臣民利益）的实质都是经验的偶然的，所以义利之辨的综合判断是后天的或经验的综合判断，它虽然可以拓展义利的实践认知，但是只具有偶然性，而不能成为道德法则。
那么，从人类伦理视域来看，义利之辨如何获得新生？
要回答这个问题，需要后文进行详尽辨析和论证。尽管如此，我们依然可以基此理出基本思路。
从人类伦理视域来看，中国传统义利之辨的基本伦理精神是“君主为目的（义）、臣民为工具（利）”。它具体体现为：（1）义利之辨既要假借家国同一、家国一体之名来实现家天下，又要使君主凌驾于所有臣民之上而具有绝对权威。前者需要分析命题加以论证以便混淆家国之别，后者需要综合命题加以论证以便使君主严格区别于臣民进而具有绝对神圣权威。这就出现了“A 是A”（分析命题的义是利）与“A不是A”（综合命题的义不是利或利不是义）的矛盾，同时又出现了“A是－ A”（义是非义即利）的矛盾。（2）这种矛盾归根结底是和家国一体的超稳定结构互为因果造成的：君主既具有个体地位，更具有掌控最高权力的绝对权威；君主的家天下既具有家庭地位，更具有国家地位。与此相应，臣民家庭和个人利益则成为私利私义或不正当的符号。如果说家国一体的超稳定结构是义利之辨的实体，那么义利之辨则是家国一体的超稳定结构的精神支撑。（3）究其实质，义利之辨滞留在经验领域的利益冲突的藩篱内，遵循自然暴力为基础的自然法则并借此遮蔽实践理性的自由法则，几乎没有关注或有意无意地忽略了利益背后人的自由本质和人格尊严。所以，义利之辨不可能从人类伦理的角度思考国家和家庭的本质区别（国家是自由的政治伦理领域，家庭是自然的私人伦理领域）和内在联系，更遑论国家、公民及其利益的合法性和正当性，最终只能走向义利俱损的绝境。这既是作为古典经验伦理形态的义利之辨的终极宿命，又是现代理论伦理形态的义利之辨即义利之辨先天综合判断的发轫契机。
义利之辨的先天综合判断是如何可能的？先天综合判断寻求的普遍的义和普遍的利以及二者的联结，既源自人的本性，又以人为根本目的。（1）义与利具有各自独立的含义：义应当是规范利的价值根据和行为法则，利应当是在义规范下的感性事实（福祉利益）。（2）普遍的义或利是适用于每个人的先天的行为法则或感性事实，而不仅仅是适用于某个人、某些人或绝大多数人的行为法则或感性事实。（3）先天普遍的义是使先天普遍的利成为应当追求的正当权益的原因和根据，先天普遍的利是实现先天普遍的义的工具路径并因此具有工具价值。如此一来，义利之辨扬弃其分析判断与综合判断，把自身提升到先天综合判断，实现由自然暴力为基础的自然法则向自由人性为基础的自由法则的历史转变，也在某种程度上综合并超越现代理论伦理形态的功利论和义务论，为追寻当代人类道德视域的应用伦理体系提供了某种理论思路。
义利之辨是中国传统伦理的一个古老话题。在义利之辨中，义与利被设想为是必然结合的，一方如果没有另一方归属于它，就不能被义利之辨涵纳。这种结合是一种判断或命题。义利之辨是何种判断或命题呢？
康德认为，在一切判断中，从其主词对谓词的关系来考虑，这种关系可能有两种不同类型：一种是分析判断，一种是综合判断。
分析判断和综合判断各有优劣，其出路则是先天综合判断。
义利之辨和其他判断一样，要么是分析的，要么是综合的。换言之，义利之辨有两种基本模式：分析判断和综合判断。
分析判断主张义即是利，义利是同一范畴，“义，利也”（《墨子·大取》）。对于国家而言，“国不以利为利，以义为利也”（《大学》第十一章）。对于圣人来说，“圣人以义为利，义安处便为利”（《河南程氏遗书》卷十六）。义利同一的实质是强调所有个体都毫无例外地共同隶属于国家皇权，否则就是不义。在分析判断义利同一的前提下，综合判断区分义利内涵，并确定二者地位。综合判断主张义利是对立的范畴。义其实是公利，利则是个人私利。如程颢所说：“义与利只是个公与私也。”（《河南程氏遗书》卷十七）就二者的地位而论，公利是私利正当与否的行为法则。质言之，义利之辨的基本伦理精神是以君主为目的、以臣民为工具。为此，义利之辨既要假借家国同一之名来实现家天下，又要使君主凌驾于臣民之上而具有绝对权威。前者需要分析命题以便混淆家国之别，后者需要综合命题严格区分君主身份和臣民身份以便论证并确立君主的神圣权威。
义利之辨的分析判断和综合判断共同维系绝对义务，摒弃权利诉求，其实是崇尚暴力的丛林法则在伦理世界的暴虐所致，这种暴虐把义利之辨推向道禅追求的非义弃利的虚无与涅槃的寂灭绝境。或者说，道禅追求的非义弃利其实是义利之辨的本质使然。然而，正是这种绝境潜在地预示着义利之辨的重生——义利之辨的先天综合命题。
义利之辨的分析判断和综合判断在理论上催生了其极端形式：道禅两家既不重利，也不崇义，把义利之辨由虚无推进到涅槃，从而否定了义利之辨的可能性和必要性。
道禅两家对义利之辨的解构，从根基上否定了义利之辨的价值。老子说：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）既然仁义利害有悖大道，拒斥仁义利害、达到“圣人”“至人”境界也就成为当然要求：既要“忘年忘义”（《庄子·齐物论》），又要“不就利，不违害”（《庄子·齐物论》）。这种境界“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣”（《庄子·天道》）。在此前提下，进一步超越功利道义，“不利货财，不近富贵；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。显则明。万物一府，死生同状”（《庄子·天地》）。这样的终极状态就是“恬淡寂寞，虚无无为”（《庄子·刻意》）。庄子说，“此天地之平而道德之质也”（《庄子·刻意》）。义利之辨由此进入虚无状态。
与道家思路颇为类似，禅门主张摆脱生死名利。通琇说：“名不能忘不可以学道，利不能忘不可以学道。”（通琇：《普济玉琳国师语录》卷一一）
禅门根本目的是跳出三界（即欲界、色界、无色界诸天）之外，否定并超越名利仁义，以达到寂灭的涅槃之境。何为涅槃？僧肇解释说：“既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅槃矣。”（僧肇：《涅槃无名论》）
可见，道禅两家追求否定生死、拒斥义利的无我境界，试图在无生无死、无义无利中超越义利，以达到大道或涅槃之境。这就否定了义利结合的任何可能性。就是说，义与利既不可能结合为分析命题，也不可能结合为综合命题。义利之辨在道禅两家的解构中似乎只能堕入虚无寂灭的绝境。
如果义利之辨的虚无寂灭仅仅是理论的玄想，这还不能证明其现实性。遗憾的是，义利虚无寂灭的玄想在某种程度上得到了历史的验证。义利寂灭体现出的传统政治制度是君主和臣民极端对立的君主专制或君主家长制。生活在君主家长制权威下的臣民（利的符号），对君主（义的符号）恨之入骨。臣民和君主之间的尖锐冲突在鸦片战争期间演化为义利寂灭的历史事实：“那些纵容鸦片走私、聚敛私财的官吏的贪污行为，却逐渐腐蚀着这个家长制的权力，腐蚀着这个广大的国家机器的各部分间的唯一的精神联系。……所以很明显，随着鸦片日益成为中国人的统治者，皇帝及其周围墨守成规的大官们也就日益丧失自己的权力。”
当有一种强力危害君权的时候，臣民竟然成了君主的看客，宁可被动地和君主屈从于暴力法则。对此，马克思写道：“当时人民静观事变，让皇帝的军队去与侵略者作战，而在遭受失败以后，抱着东方宿命论的态度服从了敌人的暴力。”
质言之，利（臣民）宁可选择与义（君主）同归于尽，也不愿与义（君主）同心协力地拼搏图存。神圣的义和为之殉葬的利在暴力法则之下灰飞烟灭、荡然无存。马克思沉痛深刻地总结说：“一个人口几乎占人类三分之一的幅员广大的帝国，不顾时势，仍然安于现状，由于被强力排斥于世界联系的体系之外而孤立无依，因此竭力以天朝尽善尽美的幻想来欺骗自己，这样一个帝国终于要在这样一场殊死的决斗中死去，在这场决斗中，陈腐世界的代表是激于道义原则，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这的确是一种悲剧。”
中国传统的义利原则在现代英国的功利主义原则面前不堪一击。鸦片战争的炮火所蕴含的现代英国的功利主义原则把传统义利之辨的伦理传统推向了灰飞烟灭的境地，把既不重利也不崇义的道禅两家的思想转化为铁的历史事实。清朝臣民的麻木和皇权贵族的无耻无能体现得淋漓尽致。这种表面的失败其实是义利之辨寂灭的历史结局。然而，义利之辨在绝境中蕴藏着其重生的可能要素。
义利之辨的寂灭只是一种自我陶醉的幻象，透过幻象就可以探求到它潜藏着自由法则的重生因素。
义利的虚无涅槃违背基本的人性根据。忘利害的前提是忘利害者依然在念念不忘利害。如果真的忘了利害，也就无须要求忘利害了。如果利害忘不了，又自以为忘了利害，则是自欺欺人，“夫妄言者，为自欺身，亦欺他人”（《佛说须赖经》）
。如果把利害摒除干净，完全超脱于义利之外，走向无关利害甚至超越生死的虚无逍遥或寂灭涅槃，这种存在者就不再是有限的理性存在者，就不再是有血有肉的现实世界的人，当然不需要义利的分析判断，也不需要其综合判断。但是，义利之辩是基于现实世界的人的利害关系的正当性反思，这种反思不可能摆脱人自身的有限境遇，必然会返回世俗的义利之辨。是故，“惟佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和，弘善示天堂之乐，惩非显地狱之苦”（李师政：《内德论》）
。实际生活中，有的人追求大隐隐于朝、中隐隐于市、小隐隐于野，甚至放下屠刀立地成佛。这类经验表象也说明：忘利害与不忘利害是对立的，试图使二者同一（把忘利害等同于不忘利害）是不可能的。
就理论而言，以儒学为主的儒道禅三教合流的宋明理学以及近代中国传统伦理的演进都没有完全否定义利，这也确证了寂灭虚无的义利在学理上是经不起诘难的。明末元贤禅师说：“人皆知释迦是出世底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能入世也。”（元贤：《永觉元贤禅师广录》卷二九）
义利是人的世俗生活境遇中的伦理追求，完全否定甚至企图摆脱义利是一种虚妄的幻想。
不过，问题绝非如此简单。这种虚无涅槃的现象背后所道说的真相是：在无力反抗君权的境遇下，道禅试图摒除义利的实质是试图消极躲避君权迫害以求自保的权宜之计，是以超验的路径试图追求经验的保命图存的最低要求——不被杀害。实际上，这是坚韧性为主的弱肉强食的丛林法则主导伦理生活进而呈现出来的人事表象。丛林法则主导下的追求只能是保全自然生命。只有自由法则的伦理世界，才可能在维系自然生命的前提下追求人性尊严和正当诉求。换言之，义利之辨寂灭的后果是对自由法则的遮蔽。
总体而言，义利之辨把义的根基奠定在君主的个人德性涵养上。荀子说：“请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子·君道》）君主集天地君亲师于一身，其个人意志之下的金口玉言就等于国家法令。义只是囿于自然人伦亲情前提下的封闭性家国同构性的自然伦理范畴。这种经验性、偶然性、随意性的义遮蔽自由法则，没有也不能上升到（康德主义）先验意志自由，也就很难推出（密尔主义）经验的法律自由。
义利之辨缺失经验自由和先验自由的维度，即它遮蔽自由法则带来的结果是：把绝对服从君主个人意志（坚韧性）作为道义的根本，以此否定臣民利益（脆弱性），蔑视个体权利，进而导致父权泛滥乃至权利观念和责任意识的淡薄匮乏。马克思分析说：“就像皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏也都在他所管辖的地区内被看作是这种父权的代表。”
不具备权利主体的人的权利观念的匮乏，也就意味责任意识的极端淡薄。在他们看来，一切问题如地震、腐败、传染病、灾异、贪污、外敌入侵等，似乎都是外在客体逼迫的（常见的理由如人口多、国际环境复杂、敌对势力凶狠狡猾、历史环境决定等等），当事人似乎没有什么责任。治乱的根源在君主，君主是绝对道义的化身，臣民无权追究君主的任何责任。荀子说：“君子者，法之原也。”（《荀子·君道》）这种蔑视权利带来的相应的责任意识淡薄只能导致家长制权力的衰亡和道德沦丧。黑格尔说：“在中国，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别必然不大。大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。正是他们自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。”
然而，义利之辨的主体（人）毕竟是有限的理性存在者，弱肉强食的丛林法则并不能绝对地遮蔽自由法则。义利之辨在其遮蔽自由法则、陷入丛林法则的进程中具有潜在地追求自由法则的萌芽。
义利之辨的分析命题把私利和公利都看作功利，在追求公利的同时也在某种程度上承认私利和个体的地位。尤其到了宋代，这种思想逐步得以凸显。北宋李觏反对孟子“何必曰利”的思想，他说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言！欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言！……孟子谓何必曰利，激也，焉有仁义而不利者乎？”（《李觏集·原文》）王安石认为杨朱“拔一毛而利天下不为也”的利己是不义，墨子“摩顶放踵以利天下”的利他是不仁，“是故由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁”。他认为，“为己，学者之本也”，“为人，学者之末也”（《王安石文集·杨墨》），进而主张“欲爱人者必先求爱己”（《王安石文集·荀卿》）。明清时期思想家如黄宗羲、顾炎武、唐甄、李贽等甚至明确主张废除君主集权，提倡经济自由放任、各尽所能、维护私利等可贵的启蒙思想。这些思想具有接近合理利己主义的某种倾向。如果再往前跨一步的话，就有可能达到自由功利主义。虽然中国传统的功利思想到此止步，没能跨进追求自由、权利和功利的现代功利主义，但是毕竟具有了这种可能性。
义利之辨的综合命题追求精神力量和人格尊严。孟子曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。……一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？”（《孟子·告子上》）荀子也说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡。”（《荀子·荣辱》）这种把义置于生命、权贵和利益之上的思想火苗正是追求自由法则的可能基础。从某种意义上看，义利之辨的综合命题还具有把功利和道义综合起来的倾向和努力。董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。”（《春秋繁露·身之养重于义》）叶适也说：“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”（叶适：《习语记言序目·汉书三》）不过，这种精神力量和综合倾向不可被夸大，因为精神力量最终要归结于王霸之业的审判，义的根据依然在于维系君权而不是为了人性和自由，其实质还是把人格尊严钳制在君权之下，未能提升到追求普遍道德法则和人为目的的义务论的理论高度。设若把综合功利道义的倾向推进到普遍法则的境地，就可能进入义利之辨的先天综合判断。遗憾的是，它并没有完成这个自我超越，依然停留在经验偶然的义利层面。
在某种程度上，义利之辨缺乏关乎明确权利责任、追求正义公平的法律和政治制度的深入思考，不具有现代陌生人境遇中的功利、自由、权利诉求的理论胸襟和实践气度。尽管如此，义利之辨的合理要素依然为义利之辨的重生埋藏了有生命力的种子，它涅槃重生的路径就是义利之辨的先天综合判断——以祛弱权为价值基准的义利观。
何为先天综合判断？康德认为，先天综合判断是一种既具有先天性、普遍必然性，又能够增加新的知识的判断。
据此，义利之辨的先天综合判断是：（1）从内涵讲，义利不是同一的，不能简单地认为义是利或利是义。义利必须具有各自独立的含义，借此确保判断的综合性。（2）从外延讲，义利不是适用于某个人、某些人或绝大多数人的概念，而是具有普遍性的适用于每个人的概念，借此确保判断的分析性或普遍必然性。（3）从义利的联结来看，利是达到义的工具路径或具有工具价值，义则是利的价值原因或目的根据。简言之，义是使利具有正当性的原因和根据，利是达成义之目的的工具途径。据此，义利之辨的先天综合判断（或义利之辨的出路）可以归结为四个基本层面：在厘清义利边界的前提下，探求普遍之利，确定普遍之义，实现义利的先天综合联结。
义利同一的分析命题混淆了义（公利）利（私利）的边界，义即利的实质是“义是君主私利”或“君主私利就是义”。这里的义利其实都属于利的事实范畴。义利对立的综合命题的义其实是把君主权力偷换为国家、礼、道、天或天理等，使之具有神圣不可侵犯的绝对目的的地位，并且要求绝大多数人及其利益绝对服从君主权力并成为其工具。就是说，义不过是依靠暴力维系的绝对神圣权力而已，其本质则是和个体利益相对立的自然暴力，与利一样同属于事实范畴。可见，义利之辨囿于事实范畴，并没有真正澄清义与利的区别。
从根本上讲，利主要是满足人的感性需求的客观存在如财富、幸福等，属于事实范畴。墨子说：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼。其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇于天下，后世子孙毁之，至今不息。故为不善以得祸者，桀纣幽厉是也。爱人利人以得福者，禹汤文武是也。爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。”（《墨子·法仪》）这种与祸害相反对的福利都属于利的事实范畴。
与利不同，义则是规范行为的道德法则，属于价值范畴。孟子说：“义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡。”（《荀子·荣辱》）孟荀这里所说的义具有规范行为的性质，属于经验领域的行为规范（礼或先王之法）。其实，义应当是自由价值，是人的实践理性自身所具有的普遍价值法则。义与利的区别和边界是：义属于价值范畴，利属于事实领域。同时，义利的共同根据是人，离开了人，义利之辨就失去存在的根基。所以，二者具有内在联系：义应当是规范利的价值根据和行动法则，利应当是在义规范下的感性事实。先天综合判断所寻求的普遍的义和普遍的利以及二者的联结，既源自人的本性，又以人为根本目的。这就是寻求普遍的利和普遍的义的人性根据。
义利之辨的先天综合判断（以下简称“先天综合判断”）的前提是冲破家国一体、义利同一的思想藩篱，厘定个体利益与国家利益的界限，确定普遍先天的利。其基本程序如下：
（1）先天综合判断遵循同一律，明确国是国，家是家。同时，先天综合判断遵循矛盾律，把国与家严格区别开来（国不等于家）：家与国具有本质差异，家是以血缘关系为纽带的自然伦理实体，国是以契约法律为纽带的自由伦理实体。在厘清家国界限的前提下，彻底打破以自然血缘为基础的家国一体、家国不分的熟人伦理模式。
（2）先天综合判断遵循同一律，明确公利是公利，私利是私利，既不以公利冒充私利，也不以私利冒充公利。同时，先天综合判断遵循矛盾律，把公利和私利严格区别开来：公利是国家利益，私利是公民及其家庭利益。这就要求运用法律制度，明确厘定公利和私利的界限以达成公私分明，避免公利和私利混淆不清的谬误。
（3）法律确定的利不是个别人或最大多数人的利益，而是每个人和所有人的幸福和福利即一种普遍的先天性的利。如果私利侵害公利或者公利侵害私利，根据法律予以惩处，使其承担相应的法律责任。只有坚守公利不得非法侵害私利的界限或底线法则，公利才能成为合法的、受到私利认同和保护的公利。因为公利源自私利如税收等，其合法根据在于，公利是为了更好地保护私利，而不是侵害私利。私利是目的，公利只是保护私利的途径和手段。只有依据法律，才能避免以公利之名侵害私利或以私利冒充公利的假公济私，才能把利提升为每个人的普遍利益，而不是某个人、某些人或绝大多数人的利益。利的工具目的指向的是社会公正和人的价值，这已经涉及普遍的义。
传统义利之辩肯定义的绝对性优先性，却以偶然性的义（君主权力）冒充普遍性的义。在君主即是义的范畴中，义就是君权高于一切的神圣价值。义依赖君主个人主观意志的乾纲独断。可见，传统的义是偶然的经验的义或者说是君主个人的独断意志。先天综合判断必须把这种偶然的义改造提升为关注每个人的普遍价值的自由法则——正义。
正义是权利的恰当分配。权利是所有人存在的正当诉求，是正义追求的价值目的。由于每个人具有平等的道德价值，同时又各有差异，正义必须关注这种普遍而又多样的人性。维奇（Robert M．Veatch）说：“（1）没有人应当索求多于或少于可用资源的平等分享的一份，在这个意义上，人们具有平等的道德价值。（2）此世界中的自然资源总是应当看作具有与它们的用途相关的道德资源。它们从来不是 ‘无主的’可以无条件使用的资源。（3）人类作为道德主体具有自明的绝对责任：运用此世界中的自然资源建构一个平等地分配资源的道德社会。”
正义的核心在于平等优先于差异，或者说正义要求在平等优先的前提下，尊重差异性和多样性。这种关注人的普遍性和差异性的正义就是一种适用于每个人的普遍的义。质言之，这种普遍的义就是以祛弱权为价值基准的义。
如何联结普遍的利和普遍的义呢？换言之，利是义存在的根据，还是义是利存在的根据？回答这些问题，必须首先回答先天综合判断所追求的目的是义还是利？
亚里士多德在《尼各马可伦理学》的开篇就说，善是万物之目的，每一种艺术和研究，每一种行为和选择都以某种善为目的。
义或正义是有限的理性存在者——“人”所追求的内在价值，它决不能降格为可以用金钱、财富或权势等外在的功利来衡量的可归结为“物”的东西。质言之，正义属于“应当”的自由的价值范畴，是人之为人的资格规定。正义作为人性自身目的，“远远超出了所有的实际功利、所有的经验目的及其所能带来的好处”
。利本身是没有价值的，只是因为以正义为目的才具有价值。如果说正义是以人自身为目的的价值目的，利则因为弘扬人性和正义而具有工具目的或工具价值。因此，祛弱权的先天综合判断以义为目的，它要求把普遍的义（祛弱权）作为普遍的利的正当性的原因和根据。有鉴于此，义利先天综合判断的基本含义是：
第一，当正义和利益不发生冲突时，正义保障利益的正当性合法性，利益则在正义的秩序中得到实现。密尔认为，功利主义并不否定为了他人的利益牺牲自己的利益的正当性，“它只是拒绝承认牺牲本身是一种善。一种牺牲如果不增加或不能有利于增加幸福的总量，功利主义则把它看成是浪费”
。功利主义追求功利的目的是追求公民自由或社会自由，也就是“社会所能合法使用于个人的权利的性质和限度”
。先天综合判断把避免每个人的苦难作为前提，它要求：尽最大努力消除可避免的苦难，把可避免的苦难降到最低程度，并尽可能平等地分担不可避免的苦难。
第二，当正义和利益发生冲突时，正义优先于利益。正义是权利的恰当分配，具有对利益的优先地位。德沃金（Ronald Dworkin）把权利看作“王牌”（trumps），认为真正的权利高于一切，为了实现权利，甚至能以牺牲公共利益为代价。
用罗尔斯的话说：“正义所保障的权利决不屈从于政治交易或社会利益的算计。”
质言之，正义优先于任何利益是先天综合判断解决义利冲突问题的基本法则。
义利之辨的先天综合判断要求：（1）义与利具有各自独立的含义。（2）义或利是普遍的适用于每个人的先天的行为法则或感性事实，而不仅仅是适用于某个人、某些人、绝大多数人的行为法则或感性事实。（3）先天普遍的义以祛弱权为价值基准，是使先天普遍的利成为应当追求的正当权益的原因和根据，先天普遍的利是实现先天普遍的义的工具路径并因此具有工具价值。（4）不但先天普遍的义的基础是祛弱权，而且先天普遍的利的基础也是祛弱权。祛弱权既是利的价值基准，也是义的价值基准。只有在祛弱权的基础上，义利之辨才具有客观普遍价值和具体实践意义。
至此，义利之辨的先天综合判断扬弃其分析判断与综合判断，把自身提升到先天综合判断，完成了由自然暴力为基础的自然法则向自由人性为基础的自由法则的历史转变，也在某种程度上综合并超越功利论和义务论，为追寻祛弱权伦理体系提供了正确处理义利问题的理论思路。