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一般而言，人类社会主要推崇人类生活的乐观状态，相应地，伦理学主要推崇人的坚韧性而贬低人的脆弱性。关于脆弱性的伦理思考，正如玛莎·努斯鲍姆（Martha C．Nussbaum）在《善的脆弱性》的修订版序言中所说：“即使脆弱性和运气对人类具有持久的重要性，但直到本书出版之前，当代道德哲学对它们的讨论却极其罕见。”
建立在坚韧性基础上的理论形态主要是乐观主义伦理学，典型的如柏拉图（Plato）以来的优生伦理学，亚里士多德（Aristotle）的幸福德性论，边沁（Jeremy Bentham）、密尔（John Stuart Mill）等古典功利主义的最大多数人的最大幸福原则，康德（Immanuel Kant）等古典义务论的德性和幸福一致的至善，达尔文主义的进化论伦理学等。尤其是尼采（Friedrich Nietzsche）的超人哲学过度夸大人类的坚韧性而蔑视人类的脆弱性，其推崇的必然是丛林法则而不是伦理法则，希特勒（Adolf Hitler）等法西斯分子给人类带来的道德灾难和人权灾难就是铁证。
麦金太尔（Alasdair MacIntyre）通过考察西方道德哲学史也指出，脆弱和不幸本应当置于理论思考的中心，遗憾的是，“自柏拉图一直到摩尔以来，人们通常只是偶然性地才思考人的脆弱性和痛苦，只有极个别的例外”
。乐观主义伦理学在乐观地夸大人的坚韧性的同时，却有意无意地遮蔽了人的脆弱性。
不可否认，人类对坚韧性的否定方面即脆弱性的思考也源远流长。苏格拉底（Socrates）的“自知其无知”，契约论伦理学家［如霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau）等］的国家起源论在一定程度上也是基于人的脆弱性。不过，脆弱性在坚韧性的遮蔽之下并未成为传统伦理学的主流。以坚韧性（理性、自由和无限性等）为基础的传统伦理学所追求的目的主要是乐观性的美满和完善，即使探讨脆弱性也只是为了贬低它以便提高坚韧性的地位，如基督教道德哲学把身体的脆弱性作为罪恶之源以便为基督教伦理学作论证，或者主要是在把人分为弱者和强者的前提下关注强者，如尼采的超人道德哲学等。这和关注普遍脆弱性并基于此提出人权视域的祛弱权相去甚远。
二战以来，深重的苦难和上帝救赎希望的破灭激起了人们对自身不幸和脆弱性的深度反省，人们在反思传统乐观主义伦理学贬低脆弱性并基于此夸大、追求人的无限性和完满性的基础上，已经明确地意识到脆弱性在伦理学中的基础地位，这是以脆弱性同时进入当代德性论、功利论和义务论为典型标志的。当代英国功利主义哲学家波普尔（Kaul R．Popper）批判谋求幸福的种种方式都只是理想的、非现实的，认为苦难一直伴随着我们，处于痛苦或灾难之中的任何人都应该得到救助，应该以“最小痛苦原则”（尽力消除和预防痛苦、灾难、非正义等脆弱性）取代古典功利主义的最大多数人的最大幸福原则。
如果说波普尔主要从消极的功利角度关注个体的脆弱性，麦金太尔的德性论则把思路集中到人类的各种地方性共同体，认为它们在某种程度上就是以人的生命的脆弱性和无能性为境遇的，因而它们在一定程度上是靠着依赖性的德性和独立性的德性共同起作用才能维持下去的。
当代义务论者罗尔斯（John Rawls）批判功利论，把麦金太尔式的个体德性提升为社会制度的德性，明确提出公正是“社会制度的首要德性”，并把公正奠定在最少受惠者的基础上。
在一定程度上，这些重要的理论成果已经把脆弱性引入了应用伦理学领域。
上述对脆弱性的理论研究和近年来新的天灾人祸和伦理问题（如恐怖事件、金融危机、环境危机、克隆人、人兽嵌合体等问题）一起，从理论和现实两个层面把人类的脆弱性暴露无遗，彻底摧毁了柏拉图以来的乌托邦式的空想或超人的狂妄，脆弱性不可阻挡地走向前台，深入到伦理学各个领域，尤其是和脆弱性直接相关的生命伦理学领域。
如今，在欧美乃至在世界范围内的生命伦理学研究中，对脆弱性的关注和反思，业已形成了一股强劲的理论思潮。美国生命伦理学家卡拉汉（Daniel Callahan）说：“迄今为止，欧洲生命伦理学和生命法学认为其基本任务就是战胜人类的脆弱性，解除人类的威胁”，“现代斗争已经成为一场降低人类脆弱性的战斗”。
其中，丹麦著名生命伦理学家鲁德道弗（Jacob Dahl Rendtorff）教授、哥本哈根生命伦理学与法学中心执行主任凯姆（Peter Kemp）教授等一批欧洲学者对脆弱性原则的追求和阐释特别引人注目。他们以自由为线索，把自主原则、脆弱性原则、完整性原则、尊严原则作为生命伦理学和生命法学的基本原则，并广泛深入地探讨了其内涵和应用问题。他们不但把脆弱性原则作为一个重要的生命伦理学原则，甚至还明确断言：“深刻的脆弱性是伦理学的基础。”
对此，智利大学的克奥拓（Michael H．Kottow）却不以为然。他特别撰文批评说，脆弱性和完整性不能作为生命伦理学的道德原则，因为它们只是“对人之为人的特性的描述，它们自身不具有规范性”。不过，他也肯定脆弱性是人类的基本特性，认为它“足以激发生命伦理学从社会公正的角度要求尊重和保护人权”。
克奥拓的批评有一定道理：描述性的脆弱性本身的确并不等于规范性的伦理要求。他的批评引出了人权和脆弱性的关系问题：描述性的脆弱性可否转变为规范性的伦理要求的祛弱权？
克奥拓的批评的理论根据源自英国著名分析哲学家黑尔（Richard M．Hare）。黑尔在《道德语言》中主张，伦理学的主体内容是道德判断。道德判断具有可普遍化的规定性和描述性的双重意义，因为只有道德判断具有普遍的规定特性或命令力量时才能达到其调节行为的功能。
他沿袭休谟（David Hume）与摩尔（George Edward Moore）等区分事实与价值，以及价值判断不同于，而且不可还原为事实判断的观点。他认为，价值判断是规定性的，具有规范、约束和指导行为的功能；事实判断作为对事物的描述，不具有规定性，事实描述本身在逻辑上不蕴含价值判断，因此单纯从事实判断推不出价值判断。但是，描述性的东西一般是评价性东西的基础，即对事物的真理性认识是对它作价值判断的基础。
道德哲学的任务就是证明普遍化和规定性是如何一致的。
我们认为黑尔的观点是有道理的。
现在的任务是，从描述性的脆弱性推出规范性的脆弱性，并把规范性的脆弱性提升为祛弱权。需要解决的主要问题是，脆弱性是否具有普遍性？从描述性的脆弱性能否推出价值范畴的规范性的祛弱权？如果能，祛弱权能否作为伦理学的基础？回答了这些问题，也就回答了祛弱权伦理何以可能的问题。
每个人都是无可争议的脆弱性存在，脆弱性在人的状况的有限性或界限的意义上具有普遍一致性，这主要体现在三个基本层面：非人境遇的脆弱性、同类境遇的脆弱性以及自我本身的脆弱性。
每个人相对于时间、空间以及非同类存在物如动物植物等都具有脆弱性，甚至可以说，“我们对外界的依赖丝毫也不少于对我们自身的依赖；在疑难情况下，我们宁肯舍弃我们自己自然体的一部分（如毛发或指甲，甚至肢体或器官），也不能舍弃外部自然界的某些部分（如氧气、水、食物）”
。
从进化论的角度看，人类是生物学上的一个极为年轻的种类。赫胥黎（T．H．Huxley）认为，人类大约在不到50万年前产生，直到新石器时代革命后，即1万年前左右，才成为一个占统治地位的种类。人的自然体并非必然如今天的样式，也可以是其他模样。所有占统治地位的种类在其历程开始时都是不完善的，需要经过改造和进化，直到把它的全部可能性发挥殆尽，取得种系发展可能达到的完满结果。
不过，种系发生学上的新构造越根本越彻底，其包含的弱点和不足的可能性就越大。据拜尔茨（Kurt Bayertz）说，意大利解剖学家皮特·莫斯卡蒂曾从比较解剖学的角度证明了直立行走在力学上的缺陷，他证明了人直立行走是违反自然且迫不得已的。人的内部构造和所有四条腿的动物本没有区别，理性和模仿诱使人偏离最初的动物结构直立起来，于是其内脏和胎儿处于下垂和半翻转的状态，这成为畸形和疾病如动脉瘤、心悸、胸部狭窄、胸膜积水等的原因。雷姆也认为虽然能保存下来的种类都是理想的，但造化过于匆忙，给我们的机体带来了四条腿的祖先没有的缺陷，他们的骨盆无须承担内脏的负担，人则必须承担，故而韧带发达，导致分娩困难，致使人类陷入无数的病痛之中。
更何况，今人仅仅处在一个新的阶段，有待更长更久更完善的改进和进化。面对无限的时空和无穷的非人自然，每个人每时每地都处于脆弱性的不完善的状况之中。这种非人境遇综合造成的人类的脆弱性，甚至是人类不可逃匿的宿命。不过，我们的当下使命不是抱怨为何没有被造成另外一种理想的样式，更不是无视自身的脆弱性而肆意夸大自身的坚韧性，而应当是勇敢地直面自身的脆弱性，把祛除脆弱性（dispelling fragility）上升为普遍人权。
霍布斯曾描述过人对人是豺狼的自然状态，这种状态实际上暗示了任何人在面对他人时都有一种相对的脆弱性。其实，国家制度等形成的最初目的正是祛除个体面对他者的脆弱性。
在每个人的生命历程中，疾病是一种具有普遍性的根本的脆弱性。患者相对于健康者，尤其相对于掌握了医学技术和知识的医务人员来讲，是高度脆弱性的存在者。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）在《健康之遮蔽》一书中认为，健康是一种在世的方式，疾病是对在世方式的扰乱，它表达了我们基本的脆弱性，“医学是对人类存在的脆弱性的一种补偿”
。医务人员相对于其他领域和专业如教育、行政、管理等方面的人员也同样是脆弱者。任何强者包括科学家、国家元首、经济大亨、体育冠军等在其他领域相对于其他人或团体都可能是脆弱者。如果尼采的超人是人的话，也必然是相对于他者的弱者。诚如雅斯贝斯（Karl Jaspers）所说：“在今天，我们看不见英雄。……历史性的决定不再由孤立的个人作出，不再由那种能够抓住统治权并且孤立无援地为一个时代而奋斗的人作出。只有在个体的个人命运中才有绝对的决定，但这种决定似乎也总是与当代庞大的机器的命运相联系。”
由于自我满足的不可能性，绝大多数人由于害怕毁谤和反对而被迫去做取悦众人的事，“极少有人能够既不执拗又不软弱地去以自己的意愿行事，极少有人能够对于时下的种种谬见置若罔闻，极少有人能够在一旦决心形成之后即无倦无悔地坚持下去”
。相对于他者，每个人任何时候都是弱者——既有身体方面的脆弱性，又有精神和意志方面的脆弱性；但每个人并非任何时候都是强者。没有普遍性的坚韧，却有普遍性的脆弱。就是说，坚韧性体现着差异，脆弱性则体现着平等。
人自身的脆弱性是自然实体（身体）的脆弱性和主体性的脆弱性的综合体。法国哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur）认为，“人的存在的典型方式是身体的有限性和心灵或精神的欲求的无限性之间的脆弱的综合”
。这种脆弱性显示为人类主体的有限性及其世俗的性格，我们必须面对生活世界中作恶的长久的可能性或者面对不幸、破坏和死亡。鉴于此，拜尔茨说：“我们和我们的身体处于一种双重关系之中。一方面，不容置疑，人的自然体是我之存在和我们主观的物质基础；没有它，就不可能有思想感觉或者希望，甚至不可能有最原始的人的生命的表现。另一方面，同样不容怀疑，从我们主观的角度来看，这个人的自然体又是外界的一部分。尽管他也是我们的主观的自然基础，可同时又是与之分离的；按照它的‘本体’状态，与其说是我们主观的一部分，还不如说他是外部自然界的一部分。”
我们作为个体，都是身体的实体的有限性和主体性的综合存在，但个体的实体是具有主体性的实体。不但实体是有限的脆弱的，而且实体的主体性也是有限的脆弱的。康德曾阐释了人的本性中趋恶的三种倾向：“人的本性的脆弱”即人心在遵循以接受为准则方面的软弱无力；心灵的不纯正；人性的败坏如自欺、伪善、欺人等。
其实，这都是主体性本身的脆弱性的体现。另外，人的自然实体（身体）是主体性的基础，它本身的规律迫使主体服从，主体对自身实体的依赖并不亚于对外部自然界的依赖。就身体而言，遗传基因和生理结构形成人的一种无可奈何的命运或宿命。人自婴儿起，就必须发挥其主体性去学会控制其自然实体、本能、欲望和疾病等。自然实体和主体性的对立、身体和精神的矛盾常常体现为心有余而力不足。“这种现象首先被看作是病态，它让我们最清楚、最痛苦不过地想到，有时候，我们的主观与我们的自然体相合之处是何等之少。”
每一个人都具有这种普遍的脆弱性。
尽管脆弱性的程度会随着个体的差异和人生经历的不同而有所变化，但基本的脆弱性是普遍一致的，如生理结构、死亡、疾病、生理欲求、无能等不会随着人生境遇的差异而消失，任何人都不可能逃匿自身的这种基本脆弱性。在这个意义上，人是被抛入脆弱性之中的有限的自由存在，人生而平等（卢梭语）的实质就是人的脆弱性的平等。每一个人都是有限的脆弱的存在者，自我和他人都是处于特定境遇之中的脆弱性主体，不论其地位、身份、天赋、修养等有何不同，概莫能外。因此，普遍的脆弱性“或许能够成为多样化的社会中的道德陌生人之间的真正桥梁性理念”
。不过，诚如克奥拓所言，身体生理、理性认识、主体性和道德实践的不足以及缺陷等脆弱性，都只是描述性的，如果它不具有价值和规范意义，就不可能成为价值范畴的人权。同时，另外一个不可回避的问题也出现了：由于脆弱性不可能靠脆弱性自身得到克服，乐观主义伦理学有理由质疑，如果人类只有脆弱性，那么人们凭什么来保障其脆弱性不受侵害呢？
传统乐观主义伦理学的功绩在于重视人的坚韧性（自由、理性、快乐、幸福等），其问题主要在于夸大坚韧性，忽视甚至贬低脆弱性。的确，人不仅是脆弱性的存在，而且也是坚韧性的存在。人主要靠坚韧性来保障脆弱性不受侵害。
我们认为，描述性的脆弱性或坚韧性不能形成规范性的权利的本真含义是：纯粹坚韧性或纯粹脆弱性都和价值无关，都不具备道德价值和规范性的要求。也就是说，只有相对于坚韧性的脆弱性或者相对于脆弱性的坚韧性才具有价值可能性。因此，只有集脆弱性和坚韧性于一身的矛盾统一体（人），才具有产生价值的可能性。换言之，人自身的脆弱性和坚韧性都潜藏着善的可能性和恶的可能性。
脆弱性既潜藏着善的可能性，也潜藏着恶的可能性。脆弱性具有善的可能性在于它内在地赋予了人类生活世界意义和价值。为简明集中起见，我们以作为脆弱性标志的死亡或可朽作为考察对象。
尽管我们梦想不朽以及运用自己的能力完全掌握我们的身体存在而摆脱自然力的控制，但是我们总是被自身的身体条件限制而使梦幻成空。实际上，如果生命不朽成为现实，它不但会徒增烦恼、忧郁，而且必然导致朋友、家庭、工作甚至道德本身都不必要而且无用，生活乃至整个人生就会毫无意义。因此，“不朽不可能是高贵的”
。康德曾经把道德作为上帝和不朽的基础，实际上应当把作为道德权利的普遍人权作为人生的基础。上帝和不朽的价值仅仅在于，它们只能作为一个高悬的永远不可达到的理念，在与可朽以及其他世俗的有限的脆弱性的对比中衬托或对比出后者的价值和意义。
生命（生活）的所有的价值和意义都是以可朽（必死）为条件的。似乎矛盾的是，在生命科学领域，“一些生物医学科学家不把死亡、极限看作人类本性的根本，而宁可看作我们在未来可以战胜的偶然的生物学事件。但是，这样一来就出现了我们是否能够彻底消除所有脆弱性的问题，诸如来自我们自身的死亡、极限和心理痛苦等问题，以及这样一来会产生什么样的人的问题。因此，极为重要的是，我们必须认识到各种形式的脆弱性对好生活的贡献是如此丰富和重要”
。脆弱性和有限性使追求完美人生的价值和德性具有了可能性，“道德的美和崇高在于我们能够捐献自己的生命，不仅是为了好的理由而牺牲，也是为了把我们自己给予他人。如果没有脆弱性和可朽，所有德性如勇敢、韧性、伟大的心灵、献身正义等都是不可能的”
。脆弱性不应当仅仅被看作恶，它应当被看作需要尊重的生命礼物和人类种群的福音。生命意义的根基就在于我们是在不断产生和毁灭的并在宇宙中生活的世俗存在。脆弱性基于此使善和德性具有了可能性。
脆弱性使善具有可能性本身就意味着它使恶也具有了可能性。因为如果没有恶，也就没有必要（祛恶）求善。恶是善得以可能的必要条件，反之亦然。奥古斯丁（Aurelius Augustinus）在晚年所写的《教义手册》中，曾从宗教伦理的角度阐释了脆弱性与恶的关系。他把恶分为三类：“物理的恶”“认识的恶”“伦理的恶”。“物理的恶”是由于自然万物（包括人）与上帝相比的不完善性所致，任何自然事物作为被创造物都“缺乏”创造者（上帝）本身所具有的完善性。“认识的恶”是由人的理性有限性（主体性）所决定的，人的理性不可能达到上帝那样的全知，从而难免会在认识过程中“缺乏”真理和确定性。“伦理的恶”则是由于意志选择了不应该选择的东西，放弃了不应该放弃的目标，主动背离崇高永恒者而趋向卑下世俗者所导致的善的缺乏。在这三种恶中，前二者都可以用受造物本身的有限性来解释，属于一种必然性的缺憾；但是“伦理的恶”却与人的自由意志（主体性）有关，它可以恰当地称为“罪恶”。奥古斯丁说：“事实上我们所谓恶，岂不就是缺乏善吗？在动物的身体中，所谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已……同样，心灵中的罪恶，也无非是缺乏天然之善。”
我们认为，如果祛除其上帝的神秘性，这三种恶其实就是人的脆弱性、有限性（描述性的）的较为完整的概括。如果说（对人来说的）“物理的恶”是自然实体即身体的脆弱性的话，“认识的恶”“伦理的恶”则是主体的脆弱性。由于脆弱性使人易受侵害，这就使它潜在地具有恶的可能性。奥古斯丁的错误在于他把描述性的脆弱性和其价值（恶）简单地等同起来，因为脆弱性只是具有恶的可能性，其本身并不就是恶，更何况它还同时具有善的可能性，且其本身也并不等于善。
脆弱性潜藏着善恶的可能性，是相对于与之一体的坚韧性而言的，也就是说，坚韧性既潜藏着善的可能性，也潜藏着恶的可能性。
坚韧性既潜藏着善的可能性，也潜藏着恶的可能性。1771年，康德对皮特·莫斯卡蒂反对进化论的观点进行了哲学批判，并肯定了坚韧性（主要是理性）的善的可能性。他说，人的进化固然带来了诸多问题，“但这其中包含着理性的起因，这种状态发展下去并在社会面前确定下来，人便接受了两条腿的姿势。这样一来，一方面，他有无限的胜出动物之处，但另一方面，他也只好暂且将就这些艰辛和麻烦，并因此把他的头颅骄傲地扬起在他旧日的同伴之上”
。我们同意康德的观点，即人直立行走等带来的脆弱性的代价赋予了人类独特的理性和自由等坚韧性。与脆弱性相应，坚韧性也体现在三个基本层面：非人境遇的坚韧性、同类境遇的坚韧性，以及集生理、心理和精神为一体的自我本身的坚韧性。坚韧性既有可能保障脆弱性（潜藏着善的可能性），也有可能践踏脆弱性（潜藏着恶的可能性）。
一方面，坚韧性潜藏着善的可能性。如果说“物理的善”的可能性是自然实体即身体的坚韧性，“认识的善”的可能性指理性具有追求无限的可能性，使人具有祛除认识不足的可能性，“伦理的善”的可能性则是主体坚强的自由意志使人具有克服脆弱性的可能性。也就是说，个体的坚韧性使主体自身具有帮助扶持他者的能力，并构成整体的坚韧性如伦理实体、国家、法律制度等的基础。因此，个体的坚韧性使主体祛除其脆弱得以可能。因为如果主体自身丧失或缺乏足够的坚韧性，只靠外在的帮助，其脆弱性是难以根本克服的。不过，坚韧性的这三种善只是潜在的而非现实的。比如，生命科学本身就是人类坚韧性的产物，它使人具有有限地祛除脆弱性的可能性。不过，只有生命科学实现其作为治病救人、维持健康、保障人权、完善人生的目的和价值时，才会具体体现出坚韧性祛除脆弱性的善。
另一方面，坚韧性也潜藏着恶的可能性。坚韧性具有善的可能性，也同时意味着它有能力践踏和破坏脆弱性，即具有恶的可能性——具有“物理的恶”（利用身体控制他人身体或戕害自己的身体）、“认识的恶”（利用知识限制他者的知识、戕害自己或危害人类）和“伦理的恶”（自由地选择为恶）的可能性。这在医学领域特别突出。医学本身是人类坚韧性的产物，但作为纯粹实证科学的医学把各种器官、结构仅仅根据身体功能看作生理过程和因果性的机械装置，它把疾病仅仅规定为能够导致人体器官的生理过程的客观性错误或功能紊乱。这种观念植根于解剖学对尸体分析的基础上：解剖学易于把身体作为一个物件和有用的社会资源，“当身体作为科学和技术干预的客体时，它在医学科学领域中不再被看作一个完美的整体，而是常常被降格为一个仅仅由器官构成的集合体的客体”
。实证的医学生命科学没有把人的身体看作一个完整的有生命的存在，亦没有把克服人体的脆弱性以实现人体的完美健康作为目的，从而丧失了人性关怀和哲学思考而陷入片面的物理分析，背离了其本真的目的和价值。这样一来，生命科学就会成为践踏人权的可能途径之一。
既然人的脆弱性和坚韧性都同时具有善与恶的可能性，那么祛弱权何以具有人权资格？
如上所述，描述性的脆弱性是相对于坚韧性而言的，它本身就潜藏着价值（善恶）的可能性。因此，从包含着价值的脆弱性推出作为价值的祛弱权并不存在逻辑问题。真正的问题在于，既然每个人都是坚韧性和脆弱性的矛盾体，他就同时具有侵害坚韧性、提升坚韧性、侵害脆弱性和祛除脆弱性四种（价值）可能性。何者具有普遍人权的资格，必须接受严格的伦理法则的检验。检验的标准是普遍性，因为人权是普遍性的道德权利，而且道德判断必须具有普遍的规定性（黑尔）。所谓道德普遍性，就是康德的普遍公式所要求的不自相矛盾。康德认为道德上的“绝对命令”的唯一原则就是实践理性本身，即理性的实践运用的逻辑一贯性。因此，“绝对命令”只有一条：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动。”
在这里，“意愿”的（主观）“准则”能够成为一条（客观的）“普遍法则”的根据在于，意志是按照逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一贯的，违背了它就会陷入完全的自相矛盾和自我取消。我们据此检验如下：
（1）侵害坚韧性。必然导致无坚韧性可以侵害的自相矛盾。
（2）提升坚韧性。人类不平等的根源就在于其坚韧性，尤其在后天的环境和个人机遇以及个人努力造就自我的生活世界中，人的坚韧性呈现出千差万别的多样性，且使人的差异越来越大。如果把提升坚韧性普遍化，结果就会走向社会达尔文主义，以同时破坏坚韧性和脆弱性为终结，导致自相矛盾和自我取消。
值得重视的是，虽然提升坚韧性不具有普遍性，不可能成为人权，但可以成为（在人权优先条件下的）特殊权利。合道德的特殊权利必须以不破坏人权平等为基准，以保障提升人权平等的价值为目的。否则，特殊权利就会导致而且事实上已经导致了人权平等的破坏。《世界人权宣言》等正是对这种破坏的抗议和抵制的经典表述。
（3）侵害脆弱性。如果人们提出了侵害脆弱性的要求，这就会危害到每一个人，终将导致人权的全面丧失和人类的灭绝，这是违背人性的自相矛盾和自我取消。
（4）祛除脆弱性。如前所述，没有任何一个人始终处在坚韧性状态，每一个人都不可避免地时刻处在脆弱性状态，即每一个人都是脆弱性的有限的理性存在者。从这个意义上讲，祛除普遍的脆弱性的价值诉求在道德实践中就转化为具有规范性意义的作为人权的祛弱权。就是说，描述性的脆弱性自身的价值决定了每个作为个体的人都内在地需要他者或某一主管对脆弱性的肯定、尊重、帮助和扶持，或者通过某种方式得以保障，这种要求或主张为所有人平等享有，不受当事人的国家归属、社会地位、行为能力与努力程度的限制，它就是作为人权的祛弱权。婴儿、重病人等尚没有行为能力的主体或者丧失了行为能力的主体不因其无能力表达要求权利而丧失祛弱权。相反，正因为他们处在非同一般的极度脆弱性状态而无条件地享有祛弱权。对于主体来讲，这是一种绝对优先的基本权利。其实质是出自人性并合乎人性的道德法则——因为人性应当是坚韧性扬弃脆弱性的过程。可见，祛除脆弱性合乎理性的实践运用的逻辑一贯性，它有资格成为普遍有效的人权——祛弱权。
这就为全球生命伦理学的共识奠定了坚固的基础，同时也回应了克奥拓的批评，解决了鲁德道弗等人的描述性事实到规定性人权的过渡问题。至此，“祛弱权作为生命伦理学的基础何以可能”或者“生命伦理学达成共识是否可能”的问题也就迎刃而解了。在祛弱权这里，恩格尔哈特（H．Tristram Engelhardt）所谓的“共识的崩溃”也就彻底崩溃了。
要把握祛弱权是何种权利，就涉及人权内容的划分问题。1895年，德国公法学家耶利内克（Georg Jellinek）在其作为人权史上重要文献的《人权与公民权利宣言》的论著中，将人权区分为消极权利、积极权利和主动权利，为人权内容的完整划分奠定了经典性的基础。我们沿袭这种划分，从消极意义、积极意义和主动意义三个层面阐释祛弱权的要义。
权利主体要求客体（医学专家等）不得侵害主体人之为人的人格完整性的防御权利。这项权利对客体的要求是禁止某些行为，如禁止破坏基因库的完整性，不得把人仅仅看作机器或各种器官的集合，不得破坏人格完整性等。客体相应的责任是：不侵害。
“Integrity”（完整性）这一术语源自拉丁文integrare，它由词根tegrare（碰，轻触）和否定性的前缀in构成。从字面上讲，“integrity”指禁止伤害、损毁或改变。
人格的完整是生理和精神的完整的统一体。人格主体的经历、直觉、动机、理性等形成精神完整性的不可触动之领域，它不得被看作工具性而受到利用或损害。例如，不得为了控制别人，逼迫或诱导他明确表达出有利于此目的的动机或选择。与精神区域密切相关的是，由“身体”构成的生理区域。每个人的身体作为被创造的叙述的生命的一致性，作为生命历程的全体，不得亵渎；每个人的身体作为体验、产生和自我决定（自主）的人格领域，不得以引起痛苦的方式碰触或侵害。
值得重视的是，生理和精神的完整性密切相关，相互影响。斯多葛派所倡导的不受身体干扰的心灵的宁静的思想，割裂了精神和生理的辩证关系，过高地估计了人的坚韧性，遮蔽了人的脆弱性。事实上，如果生理完整性遭到亵渎或者损坏，人就极难具有生存下去的勇气，其精神完整性也必然受到损害。但这并不意味着对身体绝对不可干涉甚至禁止治病，只是要求以特别小心、谨慎、敬重和综合的方式对待身体，因为“对生理完整的敬重就是对人之生命的权利及其自我决定其身体的权利的尊重”
。为了保障人之为人的人格完整性免于受到伤害、危险和威胁，2005年联合国教科文组织成员国全票通过的《世界生物伦理和人权宣言》第11条规定了“不歧视和不诋毁”的伦理原则，要求“不得以任何理由侵犯人的尊严、人权和基本自由，歧视和诋毁个人或群体”。也就是说，人格的一致性，不应当被控制或遭到破坏。
目前，极为重要的一个现实问题是，在关涉基因控制和保护基因结构的法律规范的明确表述中，保护人性心理和生理完整性的需求日益成为核心的权利诉求，这就是不得任意干涉、控制和改变人类遗传基因的完整性，反对操纵控制未来人类的基因承传和基因一致性，保护人类“承传不受人工干预而改变过的基因结构的权利”
。这并非绝对禁止基因干涉，而是禁止那些不适宜于人的生命的完整性的基因干涉，如禁止克隆人、严格限制人兽嵌合体等，就是因为它们有可能破坏人类基因库的完整性而突破人权底线。
权利主体要求客体帮助自我克服其脆弱性的权利，主要指主体的生存保障、健康等方面的权利。该权利要求客体的积极作为，客体相应的责任是：尽职或贡献。
法国哲学家列维纳斯（Emmanuel Lévinas）把他人理解为通过其面孔召唤我去照看他的伦理命令。他在“赤裸”（the nudity）的意义上把脆弱性阐释为人的主体性的内在特质和生命中的基础构成性的东西，如“不得杀人”既是脆弱性的强力标志，也是祛弱权的强力诉求。根据列维纳斯，脆弱性在人与人之间尤其在强者与弱者之间是不平衡的。它要求强者无条件地保护弱者的伦理承诺，“我从他人的赤裸中接受了他者的诉求，以致我必须帮助他人，且仅仅为了他人之故，而不是为了我，我不应当期望任何（他人）对我的帮助报以感激”
。这是对积极意义上祛弱权的有力论证和义务论的道德要求。
由于疾病和健康是每个人的身体的脆弱性和坚韧性的两个基本方面，我们以此为讨论对象。一方面，疾病是对身体本身的平衡及其与环境的关系的毁坏。因为疾病扰乱了我和我之躯体之间的关系，它不但威胁着我的躯体，而且也威胁着人格和自我的平衡。另一方面，健康意味着人之存在的各个尺度之间的谐和融洽，体现着个体生命的身体、智力、心理和社会诸尺度之间的平衡。治疗疾病、恢复健康应当被规定为作为整体的各部分回到适宜的秩序，恢复人之存在所必需的整体器官的良好功能的各个尺度之间的平衡。因此，积极意义的祛弱权就意味着病人积极要求医生治愈疾病以便恢复和保障健康的权利，医生则具有相应的贡献自己的专业知识技术和人道精神的义务。医生既应当注重病人的病体，又应当尊重病人生活经历的一致性，以达到病体之健康目的性要求即生命器官的内在平衡和其环境的良好互动关系。生命也因此成为医生和病人一起进行的一场反对毁坏躯体的疾病、积极实践祛弱权的战斗。
作为治疗艺术的医学应当从主观感知和经验的视角把疾病看作对好的生活的威胁。如今，医学科学已经发展为一门精密高端的自然科学，它不断深入躯体，大规模运用其功能如器官移植、基因治疗、治疗克隆、人兽嵌合体、再生技术等等，因此，“现代医学比有史以来任何时候对脆弱的人性都负有更大更多的责任”
。医学的重要职责和任务在于把医疗重新恢复并持续保持为一门治愈（治疗）疾病、恢复美怡的健康伟大的祛弱权的艺术。这已经涉及主动意义的祛弱权了。
权利主体自觉主动地参与祛除自身脆弱性，并主动要求自我修复、自我完善的权利，如增强体质、保健营养、预防疾病、控制遗传疾病等的权利。客体相应的责任是：尊重与引导。
《世界生物伦理和人权宣言》第8条明文规定：“尊重人的脆弱性和人格”，“在应用和推进科学知识、医疗实践及相关技术时应当考虑到人的脆弱性。对具有特殊脆弱性的个人和群体应当加以保护，对他们的人格应当给予尊重”。在生物医学对人体的干预范围内的境遇中，祛弱权要求保护病人权利并提醒医生和其他有关人员，医疗不仅意味着尽可能地恢复其器官和心理的完整，而且意味着尊重病人的自主性：在作出决定的程序中，通过告知信息和征求其同意允许，尊重其知情同意权。《世界生物伦理和人权宣言》第6条“同意”原则规定：“1．只有在当事人事先、自愿地作出知情同意后才能实施任何预防性、诊断性或治疗性的医学措施。必要时，应征得特许。当事人可以在任何时候、以任何理由收回其同意的决定而不会因此给自己带来任何不利和受到损害。2．只有事先征得当事人自愿、明确和知情同意后才能进行相关的科学研究。向当事人提供的信息应当是充分的、易懂的，并应说明如何收回其同意的决定。当事人可以在任何时间、以任何理由收回其同意的决定而不会因此给自己带来任何不利和受到损害。除非是依据符合本宣言阐述的原则和规定，特别是宣言第27条阐述的原则和规定以及符合人权宣言和国际人权法的国内伦理和法律准则，否则这条原则的贯彻不能有例外。3．如果是以某个群体或某个社区为对象的研究，则尚需征得所涉群体或社区的合法代表的同意。但是在任何情况下，社区集体同意或社区领导或其他主管部门的同意都不能取代个人的知情同意。”这可以看作对主动意义的祛弱权的详尽阐释。它要求医生和医学专家从普遍人权的角度，而不仅仅是从职业规范的角度，充分尊重病人、健康者尤其是专家学者的参与权、知情同意权，并切实履行利用医学专业知识引导、告知并帮助病人或其他主体积极主动参与医疗活动或医学商谈的神圣职责。就是说，职业规范必须以人权为最高的伦理法则。
要言之，作为普遍人权的祛弱权就是人人平等享有的主体完整性不受破坏和受到保护的权利，以及主体克服脆弱性的同时，自我修复和自我完善的权利。
至此，祛弱权作为生命伦理学的基础和共识这一问题也就迎刃而解了。伦理的产生，本质上是人性中的脆弱性和坚韧性这对内在矛盾的要求：脆弱性和坚韧性的矛盾的否定力量使伦理得以可能。就是说，脆弱性和坚韧性的矛盾是伦理的内在人性根据，伦理是研究坚韧性应当如何扬弃脆弱性的实践哲学。如前所述，（体现差异性的）坚韧性扬弃（具有普遍性的）脆弱性的达成共识的选择只能是祛弱权。这样一来，祛弱权就为伦理的共识奠定了坚固的基础。