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孔子（前551—前479年）姓孔名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东曲阜东南）人。据钱穆考证，孔子的先世是商代的王室，周灭商而封微子启于宋，四传至宋愍公，愍公长子弗父何让君于弟，弗父何曾孙正考父，至正考父子孔父嘉皆宋贤上卿，孔父嘉为孔子六代祖，从此称孔氏，孔父嘉曾孙孔防叔奔鲁而失卿位，为士大夫，至孔子父叔梁纥为鲁郰邑大夫，已经是最低等级的士大夫。 （1） 孔子三岁丧父，由母亲颜徵在带回娘家所在地阙里生活，母亲又在他十五岁时去世。孔子从小知礼好学，学无常师，努力学习夏商周三代文化，特别是周代的礼乐。“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》），“十有五而志于学”（《论语·为政》），成长为当时最有学问的学者。成人后曾当过管仓库的“委吏”和管牛羊的“乘田”等小官，“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语·子罕》），颇有实际才能。三十岁左右，他开始兴办私学，在社会上渐渐有了名声。五十岁时，他当上了鲁国的“中都宰”。中都是鲁国的公邑，邑宰的职位并不高。孔子在此任职一年，政绩颇佳，“四方皆则之”。第二年，孔子升任鲁国的“小司空”，是掌管土木的副官。后升任“大司寇”，这是负责国家司法、刑狱和治安的最高长官，爵位为大夫。孔子以司寇之职摄行相事，即代理鲁国最高行政事务。齐鲁夹谷之会，孔子以智谋使鲁国取得外交与军事胜利。不久因政局动荡、齐人离间，孔子不得已率弟子离开鲁国，奔走于卫、宋、陈、蔡、齐、楚等国，度过了十四年的流亡生涯。孔子重返鲁国时，已是六十八岁的老人了。他在生命的最后五年，专力从事讲学和整理古代文献典籍，删修六经。
孔子的哲学思想在清王朝结束之前一直是2500年中国传统文化的核心部分。随着儒学被国家和社会普遍接受，孔子成为中国文化精神的象征。然而进入民国之后，随着儒学不再作为国家指导思想和儒学教育剥离国家教育体制，以及把近代中国落后错误归因于传统和全盘西化的时风，使作为传统文化精神象征的孔子及其思想受到不正确的对待，从新文化运动时期的“打倒孔家店”，到极“左”时期的“破四旧”，既是一段中国传统文化蒙难史，也是孔子思想和地位急剧跌落到作为落后腐朽代名词、加以无情批评的历史地位最低谷的过程。直到改革开放时期文化领域的拨乱反正，孔子随着儒学研究的新开展逐渐恢复其本来面目。
自春秋末期孔子创立儒家学派，直至清代，儒学一直在不断发展和扩大之中。汉代以后的儒学，不仅仅局限于心性之学或者考据之学的范围，而是在社会政治事务、教育师道、经史博古、文章子集的各方面沿着先秦儒学的博大范围扩张，渗透到全社会，适应并指引人们的生活。儒学落实在政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中，是两千五百多年来中国人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，是朝野多数人的信念信仰或安身立命之道，乃至到了百姓日用而不知的程度。儒学所以成为中国社会与民间文化的主潮，是由儒学的基本精神、广博范围、历史发展客观地确立的，而不是什么人的一厢情愿。实际上，传统中国社会就是儒家型的社会，传统中国文化的底色和主流是儒家式的，传统中国人的主要性格也是儒家式的；反过来说，儒家或儒学在中国所起的作用或功能，类似于基督教、天主教之于西方，东正教之于俄国，印度教之于印度，伊斯兰教之于阿拉伯世界，都是族群文化自我认同的根基，伦理共识的核心。
儒学，今人亦称儒家或儒教。从学派、团体出发，称为“家”；从学问、学术出发，称为“学”；从信念、信仰出发，称为“教”。实际上，三者为一事，三个称谓可以互用。那么，究竟什么是“儒”？孔子如何创立儒家学派？儒学发展的历史如何呢？知此方能明白孔子智慧之高明和影响之深远。
从字源上说，“儒”字有两个义项，一为“柔”，一为“术士之称”。“柔”的意思并不是柔弱迂缓，而是“安”义、“和”义，即能安人、能服人，天地人相和谐。《礼记·儒行》陆德明《释文》云：“儒之言，优也，和也，言能安人能服人也。”孔颖达疏：“又儒者濡也，以先王之道能濡其身。”这是指儒家学问与儒家中人都主张谦虚和睦、宽裕待人，不恃强力、以德服人，使人心悦诚服。《汉书·司马相如传》注曰：“凡有道术皆为儒。”“术士”或“有道术者”，是“儒”的原义。大约汉代以前的人称“术士”为“儒”。汉代扬雄说：“通天地人曰儒”。这是指大儒、通儒。《后汉书·杜林传》说杜林“博洽多闻，时称通儒。”《风俗通》曰：“儒者，区也。言其区别古今，居则玩圣哲之词，动则行典籍之道，稽先王之制，立当时之事，纲纪国体，原本要化，此通儒也。若能纳而不能出，能言而不能行，讲诵而已，无能往来，此俗儒也。”或者我们可以说，广义的“儒”泛指有学问道术者。如道家的庄子也被人称为“儒”（见《史记·孟荀列传》），又如有“君子儒”和“小人儒”之称（见《论语·雍也》）等等。“儒”的后起义，或者说狭义的“儒”，作为专用名词的“儒”，则指儒家。
一般说来，“儒”乃通习六艺之士的通称。“六艺”指礼、乐、射、御、书、数。礼和乐是西周的等级秩序与生活方式，主要是社会生活规范，包含今天所谓宗教、政治、伦理、艺术、体育等内容。射、御相当于礼的节目。书、数则属于初级的技能。贵族大体上都必须通晓六艺。平民如果想到贵族家庭中去服务，也必须通习六艺或其中的一部分。早期的儒者属于“士”这个阶层。“士”原来多由贵族的庶孽子弟或比较低级的贵族子弟充任，后来渐渐落到平民社会里去。孔子就是将古代的贵族学传播到平民社会的第一人。“儒”大体上是保存、传授古代礼仪规范、典籍文化的教师。
《周礼·太宰》：“四曰儒，以道得民。”郑玄注曰：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”“保氏”指古代职掌教育贵族子弟的官员。《周礼·地官》：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺。”保氏与师氏同，都是负责教育的官员，亦是教师。师儒即师保，保即以道安人者。《周礼·大司徒》：“四曰联师儒。”郑玄注曰：“师儒，乡里教以道艺者。”可见儒者原来是在上层社会掌教，后来是在民间设教授徒，有学识道术与技艺的人。其教育的主要内容为六艺之学。也就是说，儒与商周王朝中主管礼乐教化的官员有一定的关系，但后来文化下移，到民间去了或民间化了。
“六艺”，又指“六经”，即《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》。《庄子·天下》论及儒家曰：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”又曰：“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”这里，邹作陬，或作郰，指孔子的家乡陬邑。邹鲁之士指孔子与孔门弟子，尚未包括孟子。如指孔孟，则应曰“鲁邹” （2） 。搢绅，亦作缙绅、荐绅。搢，插；绅，束腰的大带。搢绅即插笏于绅。笏是记事记言的板子。古代做官的人，垂绅插笏，所以称士大夫为搢绅。上引《庄子·天下》之言的意思是：儒家君子按“仁爱”的原则施予民众、他人以恩惠，以相适宜的措施建立人事秩序，以礼仪规范约束行为，以音乐美感调和性情，总是表现出温润慈祥的状貌。邹鲁之地的士大夫多能通晓六经。《诗经》是抒发心志的，《书经》是讲述政事的，《礼经》是告诫行为规范的，《乐经》是陶冶性情的，《易经》是分析阴阳变化的，《春秋经》是指示尊卑名分的。儒家与六经有着不解之缘。
从《汉书·艺文志·诸子略》可知，刘歆《七略》对儒家的界定是：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言。于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。”刘歆视诸子某家起源于某官，如儒家起源于司徒之官。据《周礼·地官》，司徒是主管教化的官。孔子以前，官师不分，政府某部门的官吏，即是与此部门有关的一门学术的传授者。周王室衰微之后，政府各部门官吏失去了职位，流落民间，成为私学之师。从刘歆《七略》和《汉书·艺文志》可知，儒家以“六经”为思想资源，以“仁义”为思想主旨，继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公治国平天下的大本大源，以孔子为宗师。古代儒家圣贤，不仅坐而言，而且起而行，或者以事功垂诸百世，或者以言教传之千里。立德、立功、立言，是谓三不朽。《汉书·艺文志》谈到儒家之外的八家，介绍了“此其所长也”之后，接着是批评或贬抑，唯独对于儒家最为推崇，许之以“于道最为高”。这多少代表了汉代人以儒学居诸子之上的思想。
《淮南子·要略》曰：“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”《淮南子·俶真》高诱注曰：“儒，孔子道也。”《淮南子·要略》重在肯定儒家对周代人文建制和人文精神的继承和发挥。
总之，儒的前身已不可考 （3） ，儒家的正式形成当在春秋末期的孔子时代。儒家是继承上古时期的文化遗产与周公孔子之道，讲述六艺之学的学者和教师，活跃于民间社会，他们是社会良知的代表，以其社会理想、道德价值、人文精神鞭笞、批判现实的污浊黑暗，关心老百姓的生计、疾苦，以礼乐文明的精神滋养社会道德，纯洁人们的心灵。战国时，各国当政者都不接受儒学，视其为迂阔之学，各学派也对儒学持批判态度。儒学正是在这种情况下渗透于全社会的。
孔子是儒家学派的创始人。孔子三十岁左右开始兴办私学，从此一直没有间断过“有教无类”的广泛授徒教学活动，逐渐形成完整的儒家学派主张，通过出仕、周游列国、归鲁删述六经等几个阶段，身体力行，把贵族垄断的王官之学散播到民间，贫穷百姓皆可“下学而上达”，学为君子，从而把衡量君子的标准从血缘、出身改变为有无德行和能力。其号称三千、遍布各诸侯国的众多弟子追随弘扬，使儒家学派影响深远。汉代独尊儒术，儒家从先秦诸子之一上升为国家意识形态和学术思想正统，儒学从此成为中国传统文化的主流。
孔子创立的儒家学派影响广泛，和他周游列国和晚年整理六经关系很大。在周游列国的过程中，他的道德理想主义的政治主张不为各国执政者所采纳，凄凄惶惶，找不到一个容身之所，在陈蔡竟陷于绝粮的窘境。但他仍然“知其不可而为之”，持守道义，席不暇暖，不畏辛劳，乐以忘忧，在困厄中与弟子“习礼大树下”，“讲诵弦歌不衰”（《史记·孔子世家》）。孔子重返鲁国后，以讲学和整理古代文献典籍为务。史载，“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记·孔子世家》）。“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》”（《史记·儒林列传》）。“孔子之时，周室微而《礼》、《乐》废，《诗》、《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦穆，编次其事”（《史记·孔子世家》）。孔子对《诗》、《书》的内容加以取舍和编排，又对《礼》、《乐》作加工整理使之重新恢复。孔子晚年喜读《周易》，乃至“韦编三绝”，并亲自为《周易》作《传》，后人称之为《易传》。他又依据鲁国史官所记的《鲁春秋》改写成《春秋》，以褒贬是非善恶，史称“春秋笔法”。孔子最大的贡献是创造性地奠定了中华民族人文精神的核心价值观。
要了解孔子，《论语》是重要的资料，该书搜集了孔子与门人及当时人的一些对话，平易亲切，耐人寻味，反复诵读，加上自己的生命体验，甚有裨益。要研究孔子，光靠《论语》、《左传》、《史记》是不够的，《孔子家语》、大小戴《礼记》 （4） 及汉代人编撰的一些书、出土简帛文献中都保留了不少七十子后学传述孔子思想的资料，应予以充分关注。孔子是世界著名的思想家、卓越的教育家，是中国文化的伟大代表者。他提出的仁学理论集三代思想之大成，开儒家思想之先河。他用极大的精力从事文化古籍的整理工作，对古代教育、文化的发展作出了重要的贡献。
过去讲先秦儒学，只是孔子—孟子—荀子，这太简单化了。我们读郭店楚简、上博楚简，都可以深化关于先秦儒学史的认识。
有这样几个方面是值得注意的。首先是六经，这是先秦儒学之根。六经以下才是孔子，孔子以下，是我们注意的第二个重点，即七十子。七十子的材料可以从文献中勾稽，也有出土文献的支撑，比如定县出土的《儒家者言》与《说苑》、《孔子家语》的内容有关，涉及到七十子。七十子以下，各家学派发展，最后才有孟、荀两大宗。孟子从心性学说的路子由内圣撑开到外王，荀子从社会学或制度化礼学的路子全面撑开了儒学。
六经的材料，最近出土简帛有不少，如帛书简书的《周易》、《诗经》（逸诗与孔子论诗）、《尚书》的材料等等。解释六经的材料，与七十子有关。简帛资料中有一些是解经的传、解、说等。儒家多派，绝不只有八派。
关于七十子，李零先生在《读书》2002年第4期发表了《重见七十子》一文。过去李启谦先生有《孔门弟子研究》，有孔子及其弟子资料汇编等。《论语》、《史记》（其中《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等篇）仍然是基本材料。李学勤先生《简帛佚籍与学术史》等几部近著都说到七十子问题。李耀仙先生《先秦儒学新论》也说到这些问题。
《论语·先进》说到孔门情况：“从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。”这就是广为人知的孔门“四科十哲”，即：颜回（子渊）、闵损、冉耕、冉雍；宰予（子我）、端木赐；冉求（子有）、仲由（子路）；言偃、卜商。
这里没有提到有子、曾子、子张，这三位重要的弟子当时年轻，未及赶上孔子困厄于陈蔡之际。子游、子夏虽列在这个行列，从年龄上看，也不可能在周游列国之前，进入孔门。
颜渊、冉伯牛、宰予、子路等，先孔子而死，闵子骞不求闻达，不可能创立学派。关于颜渊、子夏、曾子、子思等，请见拙著《诸子学志》。 （5）
孔门早期弟子，年龄一般比孔子小三十岁以内，子贡是例外，小三十一岁。这一批弟子中最有可能创立学派的有仲弓（小孔子二十九岁）、商瞿、漆雕开三人；孔门晚期弟子，一般小孔子四十岁以上，有曾子、有子、子夏、子游、子张等人。除有子外，这四位是四大领袖。“子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。”（《孟子·滕文公上》）这遭到曾子强烈反对，拥立有子的事没有成功。但《论语》只对有若、曾参称子，可见有子的影响很大，门生也多。公孙丑说：“昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微……”（《孟子·公孙丑上》）这是指子夏、子游、子张各有孔子的一部分长处，而冉牛、闵子、颜渊则具有圣人之全体德行的苗头。
近年上海博物馆公布的购藏之楚竹书，有很多《孔子世家》、《仲尼弟子列传》中的人物，如颜回、仲弓、子路、子贡、子游、子夏、曾子、子羔、子思等人，有的甚至就是以他们的名字题篇。 （6）
仲弓，这个名称与季路相似，仲、季是排行。子路姓仲名由字路行季，故称季路，后人尊为子路。仲弓，姓冉名雍字弓行仲，故称为仲弓，后人尊为子弓。仲弓长于西周礼制，“雍也可使南面”。孔子“为国以礼”。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”仲弓长于此道，孔子引春秋时人的话为喻。荀子之学是礼学，所以荀子把孔子与子弓连举并尊。
荀子所尊的子弓是不是馯臂子弓（《仲尼弟子列传》作子弘）？馯臂子弓是商瞿的弟子，《汉书·儒林传》记为再传弟子，易学传人。荀子尚礼，于六艺主张“隆礼义而杀诗书”（《荀子·儒效》），更主“学至乎礼而止”（《荀子·劝学》），可能子弓是礼学大师，荀子这里指的可能是德行科的能继承孔子之道传于后世的大儒（李耀仙主此说）。但很多学者认为荀子之师的子弓不可能是冉雍或子张，《荀子》的易学来自传《易》的馯臂子弓。《荀子》之《非相》引《易经》，《大略》引《易传》，《天论》本于《系辞》加以发挥。馯臂子弓是楚人。关于子弓（冉雍）的材料，我们还要再发掘。
商瞿（子木），鲁人，小孔子二十九岁。《仲尼弟子列传》：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘。”孔子五十岁左右学《易》，并把《易》所言“性与天道”传授给门人。商瞿是孔门“可与言《易》”的门人，早期弟子，可能属文学科。他传易学，代有传人，至汉不绝。《易传》可能是商瞿氏之儒一派。他未随孔子出游，早期都未随。
漆雕开，即漆雕启，名凭，字子修，鲁人或蔡人，小孔子二十一岁（一说十一岁）。《公冶长》篇记了一句：“子使漆雕开仕，对曰‘吾斯之未能信’，子说。”《韩非子·显学》儒家八派中有漆雕氏之儒。他重儒行，强调“强”的一面，但不会是《显学》篇所说的如北宫黝那样的武夫。 （7） 他有著作传世，《汉志》有“《漆雕子》十三篇”。
曾子是孔门晚期弟子中的翘楚，在儒家孔门最早的分化中，不以有若似圣人。他有省察工夫，应属于德行一类。曾氏之儒应是儒家很大一个派别。曾子下开数个向度与学脉，他继承孔子的孝道思想，我们在定县八角廊竹简《儒家者言》看到类似孝经中的话，如：“肤受诸父母曾子”，“何谓身体发肤弗敢毁伤□乐正子”，“毁伤父不子也，士不友也□□”，“尊荣无忧，子道如此可谓孝”等，这是讲孝道、《孝经》的一派。还有讲省察工夫和忠恕之道的《大学》一派，还有由曾子开出的子思—孟子学一派，还有乐正子，乐正子春。子思氏之儒、乐正氏之儒都与他有关。
子夏。六经多为子夏所传。后儒以子夏为传经之儒，汉儒宗子夏；以曾子为传道之儒，宋儒宗曾子。子夏是晚期弟子，小孔子四十四岁，以文学见长。孔子曾勉励他：“汝为君子儒，无为小人儒。”子夏又与夫子言诗，夫子许之曰：“起予者，商也，始可与言《诗》已矣。”《后汉书·徐防传》载：“《诗》《书》《礼》《乐》，定自孔子，发明章句，始于子夏。”《史记索隐》载：“子夏文学著于四科：序《诗》传《易》，又孔子以《春秋》属商，又传《礼》，著在《礼志》。”在传道方面，与曾子分庭抗礼，的确是十分重要的人物。
孔子有多个面相，子夏也有多个面相。孔子死后，“子夏居西河教授，为魏文侯师”（《史记·仲尼弟子列传》）。“七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”（《史记·儒林列传》）。有很多长于言语、政事和文学者真正得志，参与列国社会政治改革。“子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐”（同上）。
子夏对三晋地区的制度性建构、法术传统有影响，如荀子及其弟子韩非、李斯。战国晚期，流行刑名法术和阴阳五行，儒家与这类学者对话，主要是制度派而不是道德派。子夏不在儒家八派之中，可见八派之说有问题。
言偃，字子游，晚期弟子，小孔子四十五岁（一说三十五岁），以有若似圣人，是他提出拥立有子，参加孔门第一次分派的争论，后自立一派。他为武城宰，有弦歌之声（《论语·雍也》），通晓《曲礼》。《礼记·檀弓》上有他关于舞乐的记载：“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。”我们在楚简《性自命出》中也读到同样的材料。《礼运》是他的门人所记。据《礼记·礼运》，子游独闻夫子的大同思想。后有颜氏之儒，李零说也可能是言游学派。郭店楚简出，对子游的重视日增。
颛孙师，字子张，陈人（鲁人），小孔子四十八岁，是孔子晚年最年轻的弟子，尚仪表，很帅，很酷（同学有“堂堂乎张也”的评价），言行有些过头，“师也过，商也不及”（《先进》）。他是气度恢弘之人，性情未免浮夸，子夏性情笃实，气度未免狭小。子张与曾子之母同时死，见《檀弓》，亦早逝。
荀子《非十二子》抨击子张、子夏、子游，说三派之贱儒，但未抨击曾子。《论语》今本所记孔子弟子发表己意之言，曾子凡十三见，子夏凡十二见，子张凡二见，子游凡四见。此四人在同门中年龄最小，为后期弟子的佼佼者。
前期弟子，颜子言仅一见，赞孔子，子贡言凡七见，赞孔五，己见二。
《显学》篇有说颜氏之儒、子思氏之儒、孟氏之儒、孙氏之儒、仲良氏之儒、乐正氏之儒。颜氏之儒不可能为颜氏所创。有说“颜”、“言”无别，可能指言偃子游。子思之学行与曾子可以媲美，其体认仲尼之道与曾子略有出入。从曾氏之儒分出，自立门户。郭店简有《鲁穆公问子思》的专篇，可见其为人为学。《中庸》思想渊源主要出于曾子，其中性与天道等思想，与《易传·系辞》有关。乐正氏为乐正子春，亦曾门俊彦，体道有殊，自成一派。据《檀弓》，曾子临终前，乐正子春坐在其床下，曾子的儿子曾元、曾申坐在曾子脚边。
仲良氏之儒，是仲梁子的学派，他也可能是曾子的学生。一说是陈良，《滕文公上》说他是“楚产”，“北学于中国”之前就“悦周公仲尼之道”，可能受到澹台灭明的影响。澹台灭明居楚，据说有弟子三百人，陈良是其中佼佼者。
宓不齐，字子贱，鲁人，曾为单父宰，《汉志》有《宓子》。
孟子“受业子思之门人”，公开宣称是孔子的“私淑”弟子，基本上是受曾子、曾氏之儒的影响。孔子—曾子—子思—孟子一系是儒学重要的一个发展走向，但不是全部。这一派后来为宋儒表彰，近人称为“思孟学派”。
孙氏（荀子）之儒。荀子在赵时，初识儒学，后游学于齐，经过长时间探索，才从子弓的路子深入孔子堂奥。他对思孟学派提出挑战，与曾氏之儒主省察的工夫取径不同，对子夏、子游、子张之儒无一好评，派性很强。
孔子前期弟子立派是共时性的，后期弟子立派是历时性的。七十子后学中，有大同小异者，有小同大异者，有并行不悖者，有水火不容者。小同大异，莫如子弓氏之儒与曾氏之儒，其后又衍为孟荀的分别。争论最激烈的是拥有派与反有派之争。指责最严厉的，莫如孙氏之儒之对思孟之儒。这是《显学》篇没有认识到的。
七十子弟子公孙尼子。《公孙尼子》一书已散佚，只有《乐记》尚有一部分保存在《礼记》之中。《乐记》有一大段文字类似《系辞》，可能来自《系辞》。《乐记》的文字颇为战国晚期以至汉初著作援用，如《荀子》、《吕氏春秋》等。当然，也有不少学者认为《乐记》抄《荀子·乐论》。《春秋繁露》引公孙尼子养气之论，以“中和”为中心观念，这一观念又见于《易传》和子思的《中庸》，说明公孙尼子同子思一派接近，也反映时代相若。可能《易传》的形成早于子思、公孙尼子，相当于七十子之世，与孔子相近。 （8）
前面已说荀子与《易》有关。荀子学《易》源于馯臂子弓。馯臂子弓，楚人，久居楚，其学又传于楚人陆贾、穆生等，战国秦汉之际楚地的《易》学与他有关。帛书《易传》中的易学家有昭力、缪和（即穆和，兰陵人），都是楚人。帛书《易》是楚地易学的一个流派。
以上提到上博楚竹书《孔子闲居》，上海博物馆发表时在第二册定名为《民之父母》。整理者濮茅左先生说，此篇内容见于今本《礼记·孔子闲居》及《孔子家语·论礼》。《家语》之《论礼》则包含了《礼记》中《仲尼燕居》与《孔子闲居》的内容。《民之父母》是子夏与孔子的问答，子夏请教孔子《诗经·大雅·泂酌》的“岂弟君子，民之父母”，问如何才能成为“民之父母”。本篇可见孔子与子夏的关系以及孔子的仁政思想。此篇记载孔子激赏子夏：“善哉！商也，将可教诗矣。”我们读《论语》可知，孔子称美子夏的“礼后乎”的问题意识，在“绘事后素”章讲可以与子夏言诗矣。由“言诗”而“教诗”，可见子夏的长进。
上博楚简第二册另有《子羔》篇，李零先生认为此与第一册的《孔子诗论》、第二册的《鲁邦大旱》为一篇。《子羔》记述了孔子回答子羔所问尧、舜和禹、契、后稷之事，二帝三王的远古帝王系统。
上博楚简第三册《仲弓》篇很有意思，记载了孔子与仲弓（冉雍）的对话。上博楚简的资料大大丰富了孔子与孔门弟子的思想内容。此篇记载冉雍为季桓子的家宰，请教孔子一些问题，可与《论语》中《子路》、《颜渊》等篇记载的孔子与冉雍的对话相比照，如“老老慈幼”一句就不见于《论语》。
孔子创立的儒家学派，在战国时代经过七十子之徒的传播，影响日益广大，绵延不绝。“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅、卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑离之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时，独魏文侯好学，后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业，而润色之以学，显于当世。”（《史记·儒林列传序》）战国时代诸侯兼并战争越演越烈，各诸侯国以邻为壑，富国强兵是其关注的重心，故儒家提倡的王道理想不逢其时，除以继承孔子之职志为己任的七十子之徒如孟子、荀子努力弘扬儒家思想外，很多儒门弟子或为隐者避世，如庄周之属；或应时之需，转相以霸道法术事诸侯，如吴起、商鞅、韩非等，他们各持主张，著书立说，“道术将为天下裂”（《庄子·天下》），形成了战国诸子百家争鸣的学术繁荣局面。秦始皇统一全国，实行独用法家、焚书坑儒的文化专制政策，儒学退藏于民间。
汉初，刘邦改变了打天下时对儒生的痛恨，开始亲和儒学。刘邦过鲁，“以太牢祠焉”（《史记·孔子世家》）。太牢指以牛、羊、猪三牲来祭祀，是最高等级的祭祀。刘邦原不好儒，曾羞辱儒士，把尿撒在儒帽中，然而他在战后经过鲁国去曲阜祭祀孔子，预示着统治者从马上打天下到马下治天下的转化。 （9） 当然，汉初六七十年间，即高、惠、文、景时期，主导思想为黄老之学，那是因为在战乱之后，民生凋敝，一定要实行“与民休息”的政策。汉武帝“表彰六经”之后，儒学地位上升。在成、平时期，为了治天下，统治者的目光转向儒学。由于儒家善于继承传统文化、典章制度并顺应时代加以因革损益，平易合理，使朝野都能接受。一张一弛，文武之道。为了长治久安，要改用文治为主，管理上路，更多以温和的方式，用制度化的方式来治理社会。特别是，儒家所强调的仁、义、忠、恕之道及其内在的价值使社会秩序得以维系，即所谓“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，足以内裕民生而外服四夷。民生问题与外族入侵的问题，是汉代政府及以后历朝历代政府特别要认真对待的两件大事。使四夷信服，当然要文武交济，但以怀柔为主，以德服人，民族和亲。所以，在先秦诸子各家学说中，唯有儒学被大汉帝国最终选定为治国平天下的统治思想，尔后直至清代莫不如此。
汉代的中央政府，特别是东汉及以后的中央政府，实际是文治政府，彼时的文官制度已相当发达，为彼时全人类、全世界所仅有。参与政治甚至参与最高政治的，都是接受过儒学教育（它基本上是一种人文教育）而又来自民间下层的知识人。汉武帝以后，儒家典籍被尊为经，而治儒业、通经术者都成为政府重要官员。“自孝武兴学，公孙弘以儒相，其后蔡义、韦贤、玄成、匡衡、张禹、翟方进、孔光、平当、马宫及当子晏，咸以儒宗居宰相位，服儒衣冠，传先王语。”（《汉书·匡张孔马传赞》）西汉宣帝曾于甘露三年（前51）在石渠阁主持会议，讨论五经异同，制定了《石渠阁议奏》以期统一经学。东汉光武帝于建武五年“冬十月，还幸鲁，使大司空祠孔子”（《后汉书·光武帝纪》）。汉明帝于永平十五年（72）“幸孔子宅，祠仲尼及七十二弟子，亲御讲堂，命皇太子诸王说经”（《后汉书·明帝纪》）。汉章帝于建初四年（79）在白虎观主持经术大会，制定了《白虎议奏》。章帝于元和二年（85）亲到阙里，以太牢祠孔子及七十二弟子。孔子庙原为春秋鲁哀公初立于阙里。北魏时，因汉时尝封孔子为宣尼公，故改称宣尼庙。北齐时，各地郡学皆于坊内立孔颜庙，于是孔子庙遍及于北齐之外郡。唐贞观时，朝廷以仲尼为先圣，颁行《五经定本》与《五经正义》，诏各州县皆立孔子庙，于是孔子地位升格，孔子庙乃遍及于全国。其后有所反复，但玄宗上台后“依贞观故事”，开元二十七年（739）追谥孔子为文宣王，孔子庙改为文宣王庙。宋真宗大中祥符元年（1008），加谥孔子为元圣文宣王，五年，改谥至圣文宣王。元大德十一年（1307）加号孔子为大成至圣文宣王。明永乐以来，孔庙又称文庙。明嘉靖九年（1530）厘正祀典，始为木主，题至圣先师孔子神位。清顺治二年（1645）定谥为大成至圣文宣先师孔子，顺治十四年（1657）改称至圣先师孔子。民国三年（1914）礼制馆规定，文庙恢复称孔子庙。庙中正殿中为孔子像，左右列四配十哲先贤像。四配指颜子、曾子、子思、孟子，配享祭祀。其弟子及历代大儒之祔祀者，均分列于东西两庑，岁时致祭，典礼隆重。自古以来，诸侯、卿相及地方长官，至必先行谒庙，然后从政。路过孔庙，百官深怀尊重与敬畏之情，文官下轿，武官下马。孔庙与州县学或书院一般建在一起，古代规制，左庙右学，左边是孔庙建筑，右边是州（府）县学或书院的建筑。长沙岳麓书院尚可管窥古代庙学并立的规模。
以上所说历代官方的尊孔祭孔的原因是非常复杂的，但总体来说是稳定社会的需要。当然，这并不意味着儒学只属于官方或精英，儒学具有草根性。历史上真正的儒学与儒家一方面是建设性的、建构式的，另一方面是批判性的，在体制内外批判执政当局的。官方视儒学为统治思想，并不意味着全面认同和接受儒学，故朱元璋当了皇帝一定要修改《孟子》。汉代以后统治阶级对儒学的需要和利用，使儒学具有了两重性。儒学中确有与传统政治粘连的弊病，这是需要批判的，但儒学更多的作用与价值并不在此。
孔子创立儒家学派之后，儒学发展经历了四个时期，即四个大的历史阶段。 （10） 儒学发展的每一个阶段，形成的有特色的儒家思想系统或社会人生观念，都是因应中国社会内部的需要而产生的。儒家或儒学有其一以贯之的常道，但也有因时而异、与时偕行的变道，这种变化发展主要源于中国社会内部的需要，源于中国社会文化内部的调适，同时它也是回应外部社会文化挑战的结果。
大体上，我们可以说，先秦是儒学的创立期，汉至唐代是儒学的扩大期，宋至清代是儒学的重建与再扩大期，清末鸦片战争以降直至今天是儒学的蛰伏期，也是进一步重建与扩大的准备期。儒学即将迎来第五期，即现代之大发展期。
这四个阶段的文化背景各不一样。第一时期（先秦）是中华人文价值理性的奠基期，是黄河、长江流域的文化与周边不同族群的文化大融合的时期，初步形成了中华多民族及其文化的融合体。第二时期（汉魏两晋南北朝隋唐）是中华多民族及其文化融合体的确立期，中华制度文明的建构已相当成熟的时期，与周边各民族及域外文化扩大交流的时期，也是印度佛教文化传入中国，与中国文化、思想、哲学、艺术、宗教不断融合的时期。第三时期（宋元明清）是士庶二元社会结构解体，文明在全社会下移、推开的时期，世俗化的时期，也是进一步消化印度佛学并重振中国文化及儒学的主体性的时期。此一时期的道学（或理学）是整个东亚文明的体现，它在朝鲜半岛、日本列岛和越南等地区和国家都得到深化与发展。第四时期（清末至今）是西欧与美国文化作为强势文化冲击中国文化的时期，也是东西文化、思想、哲学、宗教碰撞与交融的时期，中国文化及儒学在总体上处于劣势并蛰伏的时期，是消化西方文化及学术，再建中国文化及儒学之主体性的准备或过渡的时期。这四个阶段的时代特征、社会场景不同，儒学自身的治学风格、问题意识与中心范畴既有延续性又有差异性，各有其重心与特色。
孔子所在的第一阶段，诸子峰起，百家争鸣，儒家不仅最先兴起，而且也最盛行。如钱穆先生所言，儒学是中国社会与中华文化的正宗与主干，二千五百多年以来，儒学适应并渗透在华夏社会的大群人生之中；孔子以前学在官府，儒学是春秋时代学术下移的产物，是由贵族学向平民学转化的产物；儒家最看重学校与教育，讲师道与君道的合一，即道与治的合一；君师合一则为道行而在上，即是治世，君师分离则为道隐而在下，即为乱世；儒家所讲的道，不是神道，也不是君道，而是人道；他们不讲宗教出世，因此不重神道，也不讲国家无上与君权至尊，因此也不重君道；他们只讲一种天下太平、世界大同的人生之道，即平民道；儒家是古代文化思想的继承者，另一方面也是新价值系统的创造者。 （11）
孔子启其端的先秦儒家继承三代大传统的天、帝、上帝、天命、天道的终极信仰，以礼乐文明为背景，以“天人性命”问题为枢纽，肯定天道、天命下贯为人之性，创立了凸显人性尊严、人道自觉、人格独立的“仁”学系统，侧重解决天人之际中“人是什么”的问题及人之所以为人的问题，主张通过人文建构、人事活动，特别是道德活动上达天德，把宗教、哲学、政治、道德密切地结合了起来。儒道及诸子以“气”的传统与相对相关的“阴阳”观念，形成连续性、整体性的宇宙观及宇宙生成论。他们反思文明源头，思考天人性命问题以及文化制度对于人的限制问题，并环绕天人性命之学这一中心而展开论辩。特别值得注意的是，《易传》的天地人三才系统，其宇宙生命、气化流行、继善成性、德业双修论，是儒道思想的大综合。
“天”在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在。自古以来就有“天佑大德”、“以德配天”之说。中国历朝历代的政权，都自认为来自天之所命，史书记载受命君主几乎在降生时均有种种神迹的出现。农业收获与作战之中，也屡屡有天相助。就儒家而论，“天”也是有意志的，它代表人所不能控制的神秘力量。孔子在面临困境和高徒颜回去世时，就发出对“天”的感叹。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”《礼记·礼运》认为人事是以天为本的：“礼必本于天”，“政必本于天”，而且，“圣人作，则必以天地为本。”人的命运虽然有赖于人事修为，但能否实现以及实现的程度又不完全是由人自己所决定的。
在《尚书》、《诗经》、《左传》中，保留了不少宗教神性意义或权威意义的人格神的“天”的资料。在《诗经》中，也保留了不少人们怀疑权威意义的人格神的“天”的资料。
《论语》中有关“天”的看法，也比较复杂，既有宗教神性或主宰意义的“天”，有形而上的“天”，有道德义理的“天”，有自然的“天”，也有偶然命运的“天”。以下我们稍微详细地讨论《论语》中的“天”。
第一是命运的“天”。
“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？’”（《论语·颜渊》）孔子学生司马牛忧愁地说，别人都有兄弟，而我独独没有。子夏说：我听人家说过，人的生死、富贵，听之于命运，靠天的安排。一个君子严肃敬业，谦恭有礼，在四海之内，到处都有兄弟，哪里会犯愁没有兄弟呢？从全章来看，子夏并不相信命运之说。但他引用的“死生有命，富贵在天”一句里的“天”与“命”都具有偶然命运的涵义。
第二是自然的“天”。
“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”（《论语·阳货》）孔子行不言之教。子贡说，老师要是不说话，我们做弟子的如何继承、传续老师的思想呢？夫子说，老天爷并不说话，不发号施令，然而四季照样运行，百物照样生长。天说了什么呢？在这里，“天”是指自然之天。
第三是道德义理的“天”。
“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）卫灵公的权臣王孙贾暗示孔子，与其巴结卫灵公，还不如巴结他。于是孔子有此一说。孔子的意思是，若是做了坏事，得罪了上天，就不必再祈祷了，巴结谁都是不行的。在这里，孔子承认天的权威，同时，此句又有人的行为如不合于天（天理），祈祷也没有用的意思。故这里的“天”，可以说是道德之天或义理之天。天不是一个可以取媚的对象，而是价值的源头。
“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”（《论语·述而》）这里的“其如予何？”意谓又能拿我怎么样呢？桓魋是宋国的司马向魋，宋桓公的后代。孔子师徒到了宋国，宋司马向魋想杀孔子，但孔子坦然自处，说：“老天既赋予我这样的美德，向魋又能对我怎么样呢？”此处的“天”，已不是主宰之天的天帝，而是义理之天的天道。孔子自信有德，德来自天，故作此说。
第四是自然之“天”与道德义理之“天”的交叉整合，不是纯自然的也不是纯道德的“天”。
天有创造精神，是万物的创造之源，但采取的却是默运的方式，而不是强行干预的方式。“天”的这样一种品格，也赋予了人类，特别是圣人。“子曰：‘大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。’”（《论语·泰伯》）“子曰：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉，恭己正南面而已矣！’”（《论语·卫灵公》）这是说，尧、舜都是以天为法则，无为而治的。孔子赞颂尧舜，发挥“天”的非人格性的观念。孔子回答鲁哀公问“君子何贵乎天道”时指出：“贵其不已……无为而物成，是天道也。”（《礼记·哀公问》）这里看不到天的意志对于自然人事的干预，“无言”、“无为”的自然之“天”与“天道”按自己的秩序运转，生成长养万物。同时，这种“天”是圣人的榜样，是道德的根源与根据。
第五是保留有宗教神性或主宰意义的“天”。
孔子也是凡人，也发脾气、发牢骚，呼天叹天。如一次孔子大病，子路私下让孔子门人筹组治丧处，但按当时礼制，只有诸侯身份的人才能由治丧处料理后事，有些卿大夫僭行此礼。孔子病好后，对子路弄虚作假、违背礼制的行为不满，说：“吾谁欺，欺天乎！”（《论语·子罕》）我欺骗谁呢？欺骗上天吗？有一次孔子去见卫灵公的夫人南子，南子名声不好，子路很不高兴，孔子就发誓说：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）我如有错的话，天厌弃我吧，天厌弃我吧！子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《论语·宪问》）皇侃曰：“下学，学人事；上达，达天命。我既学人事，人事有否有泰（有吉有凶），故不尤人（责备人）。上达天命，天命有穷有通，故我不怨天也。”孔子认为自己承担着替天传续斯文的使命。这种使命感在旁人眼中是“知其不可而为之”的迂阔，所以孔子慨叹“知我者其天乎！”
以上数条材料，孔子呼天叹天，当然有把天作为主宰、作为有意志的神灵的含义，但不一定就真以为天或天意在主宰其人，只是借天聊以自慰或宣泄情感。
“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”（《论语·子罕》）孔子离开卫国去陈国时途经匡地。匡人受过鲁国阳货之虐而恨之，而孔子貌似阳货，故匡人误以孔子为阳货而囚禁之。孔子认为自己为天所命而传续文武周公之道。孔子不仅有“德”的自信，而且有“文”的自信，故敢说：周文王死了以后，文化精神遗产不都在我这里吗？上天如要消灭这种文化，那我也不会掌握这种文化了；上天如果不要消灭这一文化，那匡人又会拿我怎么样呢？这是儒家“为往圣继绝学”的文化担当精神的典型表述。孔子一身系文化神州的安危，是文化托命之人！这里的“天”，是天之所命的“天命”。华夏斯文不丧，自有其道理，故在这里是形而上的天的理命。
大概正是有这样的背景，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这是一种任道救世的精神。两千五百多年来，中华民族的志士仁人都有这种献身精神。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）弘毅，宽广坚毅。朱熹说：“非弘不能胜其重，非毅无以致其远。”（《四书章句集注》）“仁以为己任”，即以仁为己任，以人道自任。
人之为人，不能没有超越的向往，即终极的最后的关怀，支撑生命的信仰信念。孔子继承了三代大传统的天命观念。如说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）孔子一方面保留了天的神秘性和对于天、天命的信仰、敬畏，另一方面又修正了周代关于天帝、天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶级有关的看法，而使每一君子直接地面对天帝，在人生的道路上去“畏天命”进而“知天命”，这就肯定了个人所具有的宗教性的要求。
孔子为什么要反复申言对天的信仰和对天命的敬畏呢？在这里，“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。孔子通过生命的途程与体验，来体悟天命与人之自由的关系：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）孔子对上古宗教的改造，正是把超越与内在结合起来了。如果说“命”只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，一个积累了一定的生命体验（例如五十岁左右）的人，才能逐渐体悟到天所禀赋给人的本性本分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火，博施济众，修己安人，杀身成仁。这就把天做主宰转化为人做主宰了。面对死亡的威胁，孔子心地坦然地说：“天生德于予，桓魋其如予何？”“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”这是天命论的题中应有之意。这说明在孔子那里，天命论不是被动、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命为自我的担当，以一身正气系天下兴亡之责、文化神州的安危和人文传统的延续。这是孔子及孔子以后的大思想家、大儒和志士仁人的品格。这就是终极承担的意识！
孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。天赋予了人以善良的天性，天下贯于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。这就是“下学而上达”。这基本上就是孔子的“性与天道”的思想。《论语·公冶长》所记“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”子贡的意思是说，夫子关于文献上的学问，学生都听得懂，夫子关于“性与天道”的议论，学生不容易听得懂。“不可得而闻”，是听到了，但还不理解，即平时我们说的“听而不闻”。
孔子强调要在人事活动中，特别是在道德活动中去体认天命。于此，才能“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》）。正因为生命有了这一超越的理据，所以儒者才有了积极有为的担当意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）；“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）；“未知生，焉知死”（《论语·先进》）；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）等等。由此我们可知儒家对于人格尊严的重视、强调与维护。孔子思想并不是如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说，只是一些俗世伦理或常识道德。如上所说，孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形上学与宗教的终极关怀的内容。
在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同内涵。他在肯定天的超越性、道德性的同时，又把天看作是自然的创化力量。
李申的《中国儒教史》中说，历史上传说《河图》、《洛书》就是天的意志的表现，谁能接受《河图》、《洛书》，就意味着受了天命。在经受了种种颠沛与追求之后，直到晚年，孔子才发表感叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）孔子尽管修身增德，但仍然没有看到象征帝王权力的凤鸟和河图。但是，由于“天”代表不可控御的力量，始终会影响并决定人们的社会生活，所以在汉代儒术大盛之后，“天”便不时与人发生种种关系，左右着汉代的社会和政治生活。两汉之际大量出现的谶纬现象，李申认为，属于汉代儒学的有机组成部分。从汉代的整个思想和政治生活来看，谶纬是儒经的补充，它指示着儒经所未曾指出的东西，起到了儒经往往起不到的作用。孟子曾宣称“五百年必有王者兴”，《中庸》云“大德者必受命”、“大德必得其位”，但这仅仅只是预言，经书上并没有说明谁有德，也没指出谁该当皇帝。早在汉兴之前，陈胜便发出过“王侯将相宁有种乎”的疑问，而刘邦以一匹夫而君临天下，该当作何解释？在这种背景中，儒生们既要对现实作出合理解释，不违背统治者的利益，又要遵循儒经的基本原则，便出现了轰轰烈烈的造神运动。于是，刘媪路遇神灵受孕而生刘邦的说法出炉了。其后，王莽篡汉、光武中兴，都是伴随着种种符命、神迹而出现的。连张角的农民军起义，也是奉有神谕的。事实上，两汉间充斥天下的图谶，大多为儒生所造。当然，“天”意不仅是为某人当皇帝而对现实发生重要影响，而且也要对当政的统治者过分的荒淫作出告诫，种种灾异也会频频出现。天意不断显灵，不仅在汉代，而且在充满内忧外患的北宋真宗、徽宗朝经常出现。当时，代表天意的“天书”屡次降临，一国君臣陷入一种狂热的精神状态中。这些现象在今人看来十分明白，为了对某一政权之更迭作出合理论证，或为了控制正在失控的政权，必须借助人之外的神秘力量。但是，对于今人而言更为重要的恐怕不是指出其愚昧和荒谬，而在于认识当时的人们难以自觉到的困境，因为他们所信奉的经书在理论和实践上常常无法解释许多历史的、人生的奥秘。“大德者必受命”不失为政治上美好的理想，但谁是大德者？用什么方法来检验其德行高下？大德者面临失德之君如何取而代之？失德之君有几位自觉到其无德且甘愿退出皇帝的宝座？这些问题都是经书不可能给予回答的。在实践上，既有为儒家所尊奉的汤武之逆取，便为王莽、曹丕、司马昭、赵匡胤等人开了先河。儒生出身的王莽，勤勉好学，孝母尊寡嫂，不属于一般纨绔子弟之斗鸡走狗，至少从外在行迹上看不出他是小人，相信他是以修身增德自居的。在汉廷日益衰败的形势下，他所需要的只是天意的显示。当然，天意是会显灵的。那么，在这里我们就有一个如何看待他与这种显灵的“天意”之关系的问题。我们是否就可以轻易怀疑造作图谶的人对图谶本身的虔诚信仰呢？
于此，《中国儒教史》给出了令人信服的分析：对于这些试图代天立言的人来说，“谁都不怀疑天命，但是对于具体的祥瑞符命如何解释，相互矛盾的符命谶言究竟信奉哪些？则决定于本人的利益。相信有利于自己的神谕，否认不利于自己而有利于他人的神谕，是常见的宗教信仰现象。……这种状况，是信奉者自身利益相互矛盾的产物，而不是信仰是否虔诚或信仰是否真实的表现。” （12） 宗教信仰本质上就是人类为自己的需要，为实现自己的追求和利益所制造的幻影。所以，信教者对自己伪造的有关事件也信以为真，王莽临死时还怀抱着他的符命，宋徽宗在沦为异族阶下之囚时仍身着道袍，头顶羽巾，一幅“天书”的虔诚信奉者模样。
谶纬与儒教是一种什么关系？其实，谶纬不过是儒家天人之学的极端发展，是作为政治学说的儒学的一种延伸。董仲舒高唱“天人感应”，司马迁亦云“天人之际”，其实，他们所云之“天”，亦和先秦儒家所云之“天”一样，既具有自然义，又具有神性义。 （13） 这两层意思不是相互平行没有交叉的。具有神性的天有时不得不根据形势的需要而通过自然之天表现出来。恰恰是通过自然（其实是对自然现象的某种解释，当然也有伪造的事件），天人才可能真实地发生相互的影响。儒家关注天人之际是因为他们信仰“天人合一”，虽说儒家“尽人事以听天命”，一方面谈“尽心、知性、知天”（《孟子·尽心上》），但另一方面又说“思知人，不可以不知天”（《中庸》）。从人到天，又从天到人，是否就构成了逻辑上的完全闭合呢？显然没有。因为，从人到天是一个无穷的实践过程，其理想状态只能是“心向往之”。既然如此，从天又回到人，就不得不表现出非常复杂的情况。孔子禀承修身增德的原则，但同时又“知之为知之，不知为不知”，谨守天命人事，虽竭尽身心，仍不见凤鸟、河图，故叹“吾已矣夫”。但孔子确是圣人，由他的生命的真实性可以得到说明。孔子之后，也有儒者以他为楷模，不轻信种种神迹显灵。即使在汉代，也有如郑兴、桓谭、张衡等人明确反对谶纬，斥之为妖妄之说。桓谭因上表反对谶纬差点掉了脑袋。他们不相信作为神的天会通过自然现象来表达自己的意志。但是，这并不等于说他们根本反对儒教的天人之学。张衡一方面反对谶纬，另一方面却也讲天人感应，又心仪于卦侯、九宫、风角等等。虽说他的这些喜好，又被后儒斥之为小道末枝，但就是这些小道末技，仍然说明，“作为儒者，天人之学也是他的灵魂和思想核心” （14） 。
西周天命观发展出许多迥异于殷商天（帝）命观的内涵。殷商之“帝”为至上神，帝自有意志，人不能通过德行努力与帝命发生直接的关联，虽然可以通过虔诚祭祀帝与祖先乞求福佑，但只能消极接受难以把捉的上帝的命令和奖惩，故有较浓厚的命定论色彩。以周公阐释为代表的西周天命观则很少有命定论意味，人可以自做主宰的人间事务决定着是否得到、失去和保持天命，其衡量标准是统治者德行和民情民意。“西周的天命观是‘无常’和‘有常’的统一，‘无常’是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的，是可以改变的；‘有常’是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。很明显，这里的天命都是一种‘历史中的上帝’（缪勒）的意志体现，而不是指自然的秩序与法则。从此，天不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。” （15） 在西周天命观指导下，周公制礼作乐，使西周制度变革为中国传统宗教、政治和社会文化奠定了丰厚的基础。“天概念的新义，无疑在于重点从神权到德治的转移。德治理想表现于‘天命’观念，并体现于周文王身上。道德成为君王的首要条件，甚至唯一条件。君王受尊为‘天子’，代天为民父母。” （16）
然而在两周之际，平王东迁之后西周转入衰落期，礼制败坏、淫奢暴政有作。恭王没懿王立，“王室遂衰，诗人作刺” （17） 。先是王位继承违背了周公制定的立子立嫡制：“懿王崩，共王弟辟方立，是为孝王。孝王崩，诸侯复立懿王太子燮，是为夷王。” （18） 接着，厉王侈傲，民不堪命，防口弭谤，召公谏而不听，乃有周召共和，王室衰微已极，不复能“怀德而畏威” （19） 。宣王中兴却已经不能挽回颓势。幽王更为昏庸奢靡，为博美人一笑而烽火戏诸侯，失信于天下，断送了西周事业。平王东迁之后，虽然有周之名，诸侯各自为政，征伐争霸，王室形同虚设。“是后或力政，强乘弱，兴师不请天子。然挟王室之义以讨伐为会盟主，政由五伯，诸侯恣行，淫侈不轨，贼臣篡子滋起矣。” （20） 对天命信仰的动摇导致孔子所面对的“礼崩乐坏”的春秋时代。
在此政治社会背景下，天命观也发生了微妙的变化。春秋时代的“天道”（或天命）观念大致分化为三种涵义：一种是继承《周书》中周公阐释的“道德之天”的用法，一种是宗教的命运式的理解。还有一种是对“天道”的自然主义理解，这三个“天”的维度，在周公“以德配天”的“天命”观念之外，生长出多种天命观念的可能性。对“天命”的不同新理解，是战国诸子的先声，也是春秋“天命”观念怀疑论思潮的重要体现。“天命”怀疑论是春秋人道思想发展的重要触发点，当君王不能履行承诺的天子德业责任，当“天命”成为德不配位的君王诸侯淫侈行恶和攻伐战争的借口，逐渐失去了原来至高无上的地位，不再值得虔敬，不再成为正义的标准，于是人们的正义诉求从天上转向他处，寻求新的可以代行天命之功能的替代者，如“神”、“礼”等。一旦沦为统治者为自身谋取利益的借口，天命、神和礼本身也会失去政治正当性的价值意义。
孔子在这样的礼崩乐坏的时代，为了挽救逐渐跌落的天命信仰的神圣性和周礼的道德价值，对天命观进行了重要转换，即赋予“天命”以“仁”的内涵。就如古希腊苏格拉底把哲学从天上拉回人间一样，孔子把人人可以自主的“仁”赋予“天命”之中，既突出了“天”的道德意义，也把我们可以把控的“仁”作为人间美好秩序的形上根据。孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），《论语》中有关尧舜禅让的文献征引可能是最早涉及尧舜禹禅让故事的可靠文献内容。
尧曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹，曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。（《论语·尧曰》）
这段文字，分别引用《古文尚书》中的《大禹谟》、《汤诰》、《武成》、《泰誓》等篇原文或文意，突出尧禅让舜、舜禅让禹和汤武革命的共同特征是授仁人、尚德政之“天命”使然，德政的内容包括实行善政、重视传统和敬德保民。这是孔子继承周公天命观的基础上，把传说时代上推到唐虞之世的新构想，其凸显的是尧舜作为实践“仁”德的楷模。对夏商周三代，孔子也很称许，然而对周公损益夏商二代而制作之礼乐制度最为推崇，而其毕生理想正在于恢复以“仁”为内核的周礼：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）
克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？（《论语·颜渊》）
仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《论语·述而》）
孔子一生志在周公典礼，欲复修西周之政，行于东方。“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）“甚矣吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”（《论语·述而》）傅佩荣认为：“孔子的终极关怀就在于承‘礼’启‘仁’，为中国人奠下生存所需的文化理念。” （21） 在春秋“礼崩乐坏”之际，日益形式化的周礼已经不足以承载周公“敬德保民配天”的内涵。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“为仁”才是孔子赋予德治之人道的重点所在。
孔子勉力为仁，以“仁”代替“天命”意识，有其“知天命”而“畏天命”的天命观背景。“五十而知天命”（《论语·为政》），“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），对天命的历史渊源和信仰机制了如指掌的孔子，大约在五十岁就彻悟天命，对“天命靡常”的深刻领悟使他“畏天命”，对待鬼神，孔子以敬畏而搁置判断的态度，譬如：“子不语：怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）“敬鬼神而远之。”（《论语·雍也》）天命中的多种涵义带有不可捉摸的神秘色彩，而孔子注重其中人道之“仁”本身可以由德配天的可控之天命部分，而搁置不可把控的天命其他部分。“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（《论语·公冶长》）孔子之“仁”即周公之“敬德保民配天”，是天命内涵中人可以勉力为之、自作主宰的德行，而周道衰败以来神与天命中人所不能把控的自然之天和命运之天内涵，则留给自然之“天”概念和命运之“命”概念之中，非不得已不予谈论。孔子对天保持着敬畏，以体悟的形式去把握，勇往直前，尽人事而顺天命。“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）孔子要行周公之道于乱世，“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。孔子勉力为之的，是要为有志行天道者立下履仁行义的楷模。“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》）孔子正是以躬行“仁”道，来承担天命，守先待后，立法师表万世。 （22）
“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴之一。孔子一般不直接说“仁”是什么，正如老子一般不直接说“道”是什么一样。这也是中国哲学的方式。我们可以通过孔子与当时人的对话体悟“仁”的多重意涵。
第一，以“爱人”为“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。问知。子曰：‘知人’。樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’”（《论语·颜渊》）孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。把这两方面综合起来，体现在用人上，所谓知人善任，即把正直的人提拔起来放在邪曲的人之上。关于“爱人”，孔子继承周公以来的人道主义传统，不仅反对人殉人牲，甚至对用像人形的土俑木俑去陪葬都表示厌恶。“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”（《孟子·梁惠王上》）推而论之，怎么可以让老百姓活活饿死呢？据《论语·乡党》，有一次退朝，孔子闻知马厩被烧了，他首先问“伤人乎”，不问马。孔子关心的是人，而不是马（及马所代表的财产）。他关心的人，包括饲养马的普通劳动者。这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。
孔子和早期儒家主张的“爱”是有差等的爱，孔子主张“泛爱众”，但他认为下手处是爱自己的亲人，再把对亲人的爱推出去，爱别人，爱众人。这与基督的“博爱”、墨子的“兼爱”是有区别的。爱有差等是人之常情。人对自己父母兄弟姐妹的爱是自然真挚的情感，这是泛爱众的基础与前提。泛爱众是把爱自己的父母兄弟之情推而广之，将心比心，推己及人，爱周围的人、社会上的人。《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”杀，降等、减杀之意。这就是说，“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道，是以亲爱亲人为起点的道德感，是孝敬父母等亲情的扩大，即推己及人。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会之义的重要内容，这是敬爱兄长之心的扩充。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以“仁”（亲亲为起点）和“义”（尊贤为起点）的秩序、等第的具体化、形式化。以上说明，“仁”的第一义是“爱人”。
第二，以“克己复礼”为“仁”；仁德是礼乐文化的真实内涵。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）“克己”是约束、克制、修养自己。“复礼”是合于礼，实践礼。“为仁”是实践仁道。“克己复礼为仁”是孔子以前古代的思想与讲法，志书有记载。据《左传·昭公十二年》：“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也’，信善哉。”礼是一定社会的规矩、规范、标准、制度、秩序，用来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系。所以孔子回答颜回的提问，指出视、听、言、动都要合于礼。一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节，这是古今中外概莫能外的事情。礼随着时空的变化而变化。孔子重礼执礼，发掘礼的让、敬的内涵，一方面肯定“克己复礼”，主张“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》），即以礼修身，强调教养的重要性；另一方面则转向内在的道德自我的建立，强调“为仁由己”。儒家的学问是“为己之学”，而不是做样子给别人看的“为人之学”。
就礼乐文化制度、规范与仁德的关系而论，“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”（《论语·八佾》）仁是仁德之心、仁义之行。“如礼何？”礼的本质如何呈现出来呢？人没有内在的仁德，对礼乐制度、规范或习俗，会怎么样呢？意思是，或者会违背礼乐，或者只是拘守外在的形式，没有内心世界与礼仪、音乐的交融。
“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？’”（《论语·阳货》）玉帛与钟鼓，为礼乐的器具。人有敬心奉献玉帛，有和气而演奏钟鼓，即有礼乐。没有内在的心灵，礼物与乐器都不能称为礼乐。
“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《论语·八佾》）林放是鲁国人。“本”是本质、根本。“大哉问”，这是一个非常好的问题，用现在的话来说，林放有很强的问题意识。“易”指丧事的整个仪节十分周全，符合丧礼的规定。“戚”，发自内心的悲哀之情。这是说，礼仪，与其讲形式的奢华、排场，不如崇尚俭朴；料理后事，与其形式周全，不如内心悲伤，真情悼念。
“子夏问曰：‘‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言诗已矣。’”（《论语·八佾》）倩，美貌。盼，黑白分明。“素以为绚兮”，白底子上画着花卉。“绘事后素”，先有白底子，再有图画。这三句诗，前两句出自《诗经·卫风·硕人》，第三句为逸诗。“礼后乎”，礼（乐）的产生在仁（义）之后。“起”是启发。孔子认为卜商子夏有举一反三的能力，从《诗经》中体悟到儒家的真谛，甚至对孔子自己都有启发，故说可以与子夏讨论《诗经》了。孔子激赏子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”（礼形式背后的人的真性）。这表明，仁是礼乐背后的精神。没有仁的礼乐，只是形式教条，虚伪的仪节，支配性的社会强制，使人不成其为真实的人。这正是孔子要批评的。
“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这里指出了礼乐形式背后的是生命的感通、人的内在的真情实感和道德自觉。“仁道”及其标准并不远离我们，现实的人只要有自觉，只要想去行仁，仁就在这里了。“为仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣。”这两句话在全世界道德哲学思想资料中，是最早最有理性的论断。这表明，道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令；不仅如此，是自觉而且自愿，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。当然，这并不抹杀礼的积极意义，礼是社会的节与度，礼使君子的行为保持一定的节与度，亦有助于道德的主体性、自律性原则的建立。合于礼、实行礼的过程是人性化的过程，是“仁”（内在性的道德）在特殊社会条件下的外在表现。孔子维持了仁与礼之间的创造性紧张，这是培养君子人格，从事道德的自我修养的很好的方法。由上可知，“仁”的第二义是“修己”，通过实践礼的工夫而有教养，同时不执定于礼，努力体认礼之内核，达到实践仁德的自觉、自愿、自律，挺立道德的主体性。
第三，“忠”与“恕”接近于“仁”。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）这句是说，似尧舜这样的圣人恐怕还担心做不到呢。己欲立而立人，己欲达而达人，是说一个有仁德之人善于推己及人，自己在社会上站得住，同时启发、帮助别人，让人家自己也在社会上站得住；自己通达了，同时启发、帮助别人，让人家自己去通达起来。能近取譬，指能够从自己身边选择（人和事作为）榜样。仁之方，践履仁道的方法。从这一章我们可知，在孔子心目中，“圣”（或圣人）是最高境界或层次（的人），“仁”（或仁人）是次于“圣”的。这一章重点讲的是“仁”的内涵的“忠”的一面。
什么是“仁”呢？仁就是自己要站得住，同时也启悟别人，让别人自己站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人自己去通达。人们都可以从自身、从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。孔子的意思不是外在强加地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己去挺立自己的生命，在社会上站得住并通达人间。这才是仁人的品格。
“仁”的内涵的另一面是“恕”。“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”（《左传·僖公三十三年》）这是孔子以前的讲法，春秋时人即以“敬”为“仁”的原则之一，敬事与尽忠有关。孔子进而指出，“己所不欲，勿施于人”的“恕”道也是“仁”的原则之一。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·颜渊》）大宾，公侯之宾，指最尊贵的客人。大祭，郊禘之祭，指过去在郊外祭天的仪式。当然，按《周礼》，只有天子才有资格祭天。出门如见大宾，使民如承大祭，是敬；己所不欲，勿施于人，是恕；克己复礼，主敬行恕，皆求仁之工夫。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《论语·卫灵公》）君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，决不强加给别人。例如我不希望别人羞辱自己，那我决不要羞辱别人。尊重别人，是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神与沟通理性，设身处地地为别人着想。
什么是孔子的一以贯之之道？曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）“忠”就是“中”，讲的是人的内心。“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）人的生存由于正直，不正直的人也可以生存，那是他侥幸地免于祸害。孔子讲内在的“直”德，就是内不自欺，外不欺人，反对巧言令色，虚伪佞媚。“忠”又是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”。这是内心真诚直德的不容已的发挥。“恕”讲的则是待人接物。“恕”是推己之心，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或絜矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“尽己”与“推己”很难分割开来。这不仅是人与人之间关系的仁道原则，推而广之，也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与自然之普遍和谐之道。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关。孔子之言“己所不欲，勿施于人”，镌刻在联合国大厦，又在1993年被世界宗教领袖大会通过的《全球伦理宣言》推尊为人类相处之道的最重要的规则。
《中庸》曰：“忠恕违道不远。”这里，道指人道，即仁。忠恕未足以尽“仁”，是为仁之方，所以说违道不远。以上说的是“仁”的第三义——忠恕。
孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则，以及仁、义、礼、智、信等价值理想，是以“仁”为中心的。孔子仁学是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来，成为千百年来中国知识分子的人格典型。这是“仁”的第四层涵义。
“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知？’”（《论语·里仁》）“里仁”，即处在仁的境界之中。我们居住在哪里呢？居住在仁里面。老汉口就有居仁门、居仁里。择，古人讲择业、择友、择邻。自我选择、追求生命的境界，不选择仁，哪能叫智慧的选择呢？
“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’”（《论语·里仁》）“安仁”，认识到仁是人安身立命的根据，不管生活是穷困抑或安乐，都以仁为人生的最高追求。“利仁”，认识到仁对于人生的长远而巨大的益处，由此而将仁作为人生的目的。没有仁德的人，经不起困顿、贫贱的考验，也经不起安逸、富贵的考验。不仅逆境是考验，顺境也是考验。人的一生，会遇到无数坎坷，也会遇到安乐，这是锻炼自己的心志、人格的机会。孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，所谓“生于忧患，死于安乐”，都是这个意思。
“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”（《论语·里仁》）“好人”，喜爱应该喜爱的人；“恶人”，厌恶应该厌恶的人。仁者有一种直觉即当下的判断，有是非之心；仁者的好恶得乎其中（中道）。“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”（《论语·里仁》）如果志于仁，坚定行仁的志向且实践之，邪念恶行也不能产生。可见立志的重要性。
“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”（《论语·里仁》）不用正当的手段摆脱贫贱，君子也不接受。发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子即使在吃完一顿饭的短暂时间，也未离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。
樊迟问仁。“子曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《论语·雍也》）有仁德的人以勇于担当艰难困苦为先，以有所收获为后，亦即后来范仲淹所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
仁道的价值理想，尤其体现于人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）
最后，仁德是生命的意境。孔子有自己的终身之忧和终身之乐：“君子谋道不谋食”、“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）他的快乐，是精神的愉悦。他赞扬颜渊穷居陋巷，箪食瓢饮，“人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）同时，孔子提倡追求人生修养的意境，游憩于礼、乐、射、御、书、数六艺之中，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。
“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”（《论语·雍也》）乐，喜爱之义。此句意为：智者达于事理而周流无滞，有似如水，故乐水；不滞一隅，无所迷惑，故快乐。仁者安于义理而厚重不迁，有似如山，故乐山。内省不疚，无所忧伤，故高寿。
据《论语·先进》篇第二十六章，有一次孔子与几位弟子交谈，孔子说，如果有人愿意用你们，那你们打算怎么办呢？刚强果敢的子路抢着说，自己愿去治理一个有一千辆兵车那样规模不大的诸侯国，如果它处在几个大国的夹缝中，外有强敌，内有灾荒，大约三年，我可以使该国生存下来，能让国民个个有勇气且懂方略。孔子听后，微微一笑；又问多才多艺的冉求，你有什么打算呢？冉求说，若有一个方圆六七十里或五六十里的小国请我去治理，三年时间，我可以使人人富裕，至于礼乐制度文化方面的建设，则要另请高明。孔子接着问喜爱礼仪的公西华，你打算怎么样呢？公西华说，我不一定能拿得下来，但愿学习而已。宗庙祭祀活动，国与国间的外交盟会之事，我愿穿礼服戴礼帽，做个司仪。孔子问曾参的父亲曾点，你怎么样呢？曾点弹瑟正近尾声，铿的一声把瑟放下，站起来说，我与他们三位不同。孔子说，没有关系，不过是各人说自己的志向而已。曾点说，暮春三月，穿着春装，与五六个青年同学，六七个孩子，一道在沂水河边洗澡，又到祈雨的舞雩台上吹风，然后一路歌声，走回家来。孔子感叹说：“吾与点也。”我同意曾点的主张呀！从这个故事里，我们可以领略到孔子的意境。孔子平日鼓励学生们积极到家国天下去从事管理工作，可在这特殊的场合，却认同曾点的情怀。这表明孔子儒家在入世的追求中，也有潇洒自在的意趣。儒家宗师孔子自强不息，努力奋斗，乃至知其不可而为之。另一方面，孔子也自得其乐，随遇而安，他有从容气象，悠然胸次，直与天地万物上下同流。曾点深知夫子之志，是使老者安之，朋友信之，少者怀之，人人各遂其志。孔子的人生境界有其超越层面。
生命境界是“仁”的第五层涵义。我们不妨把上述五层涵义融会贯通地加以理解，从不同角度理解“仁”。
广义的“仁”兼包“五常”、“四维”诸德目，狭义的“仁”则是“五常”之一。仁、义、礼、智、信“五常”以“仁”为内核。儒家的仁爱，是推己及人，即把亲爱亲人之心一层层向外推，即孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，也即张载《西铭》所说的“民吾同胞，物吾与也”。“仁”是天、地、人、物、我之间的相互感通和相互润泽。《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也。”孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）在儒家看来，“仁”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的本质属性与最高标准，是最高的道德原则。
至于仁、义、礼、智等德目的内容与关系，孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”（《孟子·离娄上》）即是说，仁发端于侍奉父母，义发端于敬顺兄长。扩而充之，爱别的老人是仁，敬所有的年长者是义。仁兼义，但义不兼仁。仁义高于礼智。它们所处的层次不同。明白仁、义的道理而坚持下去是智。智是人对于仁、义、礼的了解。对仁、义的重要内容能合宜地加以调节，适当加以修饰是礼。礼是社会的行为规范。从侍奉父母、尊敬兄长中得到快乐，就是乐。孟子又说：“孔子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。”（《孟子·公孙丑上》）仁是天最尊贵的爵位，是天下之广居，是人最安逸的住宅（境界）。真正智慧、明智的选择，是生活在仁的境界中。
我们实际上讲到了仁、义、礼、智、信的相互制衡。例如仁与礼，仁为礼之内容，礼才不致流于形式。另一方面，礼为仁之节度，以礼节仁，过其所爱曰侵。故仁爱、亲情，不是没有节制的。孟子说：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）扬雄进而指出：“或问仁义礼智信之用？曰：仁，宅也；义，路也；礼，服也；智，烛也；信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣。”（《法言·修身》）仁是内在精神，义是行事的准则，礼是外观，智是照明的蜡烛，信是使人相信的符节。儒家讲仁者安仁、居仁由义，居住在仁里，把仁作为最佳处（里、宅），即以仁为境界，行走在义的道路上。人人都走的路是大路。义是路，礼是门。礼把仁与义的秩序、节度规定下来，而仁、义、礼、智、信之间有张力，君子人格的养成，正在此张力中实现。
孔子重“礼”重“仁”，继承春秋时期及以前的文化成就，尤其是周公开启的中华人文精神的传统。我们可以从孔子有关礼的阐释、仁礼关系、恢复周礼等方面理解孔子礼学思想。
“礼”起于民间习俗和原始宗教活动（对自然神灵与祖宗神灵的祭祀）。这些礼文仪节，除日常应事接物外，重大的如冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射等，都有其具体含义。周代的礼乐，是当时的社会制度、等级秩序与生活规范，其中不乏维护周天子与各诸侯统治秩序的内容。孔子生当春秋末期礼崩乐坏之际，对王室衰微、诸侯纷争、臣弑其君、子弑其父、陪臣执国命等现象，对激烈的社会冲突与动荡，深感不安。礼是用来整饬社会生活秩序，确立名分等级，维护长幼之序，规定官员权力、职责、义务，节制骄奢淫欲，调节财物之用，甚至保护自然生态的。周代的礼乐制度，当然有时代的限制。但孔子并不固执于过时的礼，他主张因时制宜，随时损益，力图拯救礼乐中所包含的信念信仰与道德精神。
孔子重点揭示了“礼”的内涵、本质与功能。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易（易在这里是铺张的意思）也，宁戚。’”（《论语·八佾》）没有仁德、没有真情实感的礼乐，只是形式教条、虚伪的仪节，甚至会变成支配性的社会强制，使人不成其为真实的个体的人，这正是孔子要批评的。在孔子看来，更为重要的是尊重人，是礼貌、礼敬与礼让，这是“礼”的内涵与本质。孔子主张依礼而行，每个人与别人相处，既不侮辱别人，也不与人亲昵失敬。君子待人接物时态度恭敬，凡事有节制，谦逊礼让。“子曰：‘能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？’”（《论语·里仁》）以礼治国，是以内在的敬、让为实际内容，在行为上以遵循一定的仪节表现出来。但这不是拘守礼文仪节，而是以敬、让为本质，做到内容与形式的统一。孔子又说：“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）君子对待事业或一件事情，以合宜为原则，以礼来实行，用谦逊的语言表达，用诚信的态度完成。这表明：义在内，礼在外；仁义是内容，礼文是形式。孔子批评有的为政者对百姓“动之不以礼”，强调爱惜民力，包括对弱者的尊重和对等的施报关系。孔子又说：“乡射之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。”（《礼记·仲尼燕居》）通过各种“礼”来“亲”邦国、万民、朋友，“仁”乡党、宾客等。可见，“礼”的功能在整饬秩序、节制欲望、增进交往、和谐社群、培养君子人格。
孔子答鲁哀公问政：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）这里说的是仁、义、礼的关系。“仁”与“人”可以打等号，相互界定。可见孔子是把“仁德”作为人之所以为人的本质规定性的。“亲亲之杀”，是说爱亲有差等，有亲疏、远近、层次上的差别；“尊贤之等”，说的是对待贤人，依德才而在社会地位、俸禄上有高下的等级差别。“礼”就是“仁”与“义”的具体化、形式化，以此体现亲亲、尊贤为内容的社会秩序。
孔子曾经论述礼发展是一个世代传承损益的过程：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）
子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）
子曰：“周监于二代。郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）
颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）
由是而知，孔子之时殷商之礼皆能言之，又知“郁郁乎文哉”之周礼，如何从夏商因革损益而来，前代礼乐制度之遗存仍然为孔子津津乐道。然而春秋时代，王室衰微，礼崩乐坏，逐渐跌落到孔子所称的无道叔世：
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
孔子不满意当时日益增加的僭越和破坏礼制的情况，故志在“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），但是他也只能表示一种担忧和谴责而已。“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！’”（《论语·八佾》），周礼规定天子八佾，诸侯六佾（鲁国作为周公封国，成王念周公功德，特赐可用天子之礼仪，故鲁公可用八佾），诸侯国大夫四佾，鲁国政在大夫，执政大夫季氏僭越礼制，孔子只有谴责而已。春秋末年，周礼逐渐失去了社会制约作用和个人道德规范力量，原先互动共制、融为一体的德礼体系开始分离。孔子面对德礼分离现实，只有提倡形式化的礼背后的内在精神，并称之为“仁”的德：
子曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”（《论语·八佾》）
子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）
礼的内在精神是仁、德，如果失去了仁、德的精神，不再实施和规范公平的权利分配和良好的社会秩序，那么繁琐的礼仪、行礼所用的玉帛钟鼓，就成了徒具形式的仪式，失去了礼的社会价值和道德意义。
德礼分离的原因是多方面的。首先，西周中期以来周礼体系逐渐系统化和制度化，整个统治系统对制度统治的依赖性增强，而周公“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》）那样的忧患意识在减弱，兵甲武力、庆赏刑罚等统治手段日益忽视，于是统治者之“德”望下降，尤其经过幽厉之衰，平王东迁，王室威望已失，仅存象征性而无实际约束诸侯的能力，以周礼系统对诸侯的统治已经失去直接作用。其次，周礼体系是建立在宗法血缘系统的封土建国基础之上，经过几百年的延续，宗族力量衰落而卿大夫势力崛起，世卿世禄制度受到挑战，宗法政治结构的优势渐失，难以适应宗教、政治、经济、社会和文化变化产生的社会变革需求，而周礼系统自身的保守性日益凸现，很难推动自身的变革，于是新的政治力量兴起，改革势在必行。第三，随着周代社会数百年的变迁，尤其是铁器的使用、小农经济模式的确立、诸侯兼并战争的增加、华夏民族的融合，以及王官之学流落民间导致的士阶层逐渐兴起，使得繁琐不堪的周礼体系难以适应社会文化生活实际状况，礼逐渐政治化和伦理化。“所谓礼的政治化，就是指，‘礼’由礼乐文明的体系愈来愈被理解为、强调为政治的合理性秩序，强调为伦理的原则和规范。” （23） 而起着社会教化作用的其他领域之礼日益简弃，原先周礼体系的价值内核“德”也逐渐抽象化、内在化为社会伦理价值和个人道德修养。春秋战国时期，随着宗法政治社会体系的解体，德礼分离在所难免。
因此，孔子强调以仁的精神充实礼，一生志愿恢复内容和形式兼备的周礼。“子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”（《论语·颜渊》）一旦都做到抑制自己，使言行合于礼，大家就会称许你为仁人。一个人，遇事是做道德的选择还是做非道德的选择，都是自己给自己下命令的结果，而不是由他人或环境所决定的。可见，“仁”与“礼”之间有着创造性的张力，君子守礼、执礼，即是修养自己的过程，在这一过程中，可以丰富自己内在的德性。君子通过实践礼而有教养，同时又不执定于礼仪，努力体认礼之内核——“仁德”。
孔子强调德治、礼治，其政治学说中有不少内容如主张民富、富而后教等，把为政之道的核心精神归结为“德”字。孔子为政以德的思想，可从以下三方面来理解：
首先，强调为政以德与中平正直。
孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）主政者的人格风范好比风，老百姓的风气好比草，风往哪里吹，草就向哪边倒。孔子又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）为政者如果能以道德人格来主持、治理政务，就会像北极星被众星拱卫一样而得到众人的拥护。管理者不是以权势、地位，而是以德养、人格，使人心悦诚服，为同僚、下属所拥戴。孔子说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“格”是来的意思。整句是说，如果治政者用政令来引导，用刑罚来整治老百姓，老百姓可以免于犯罪，但却没有羞耻之心。而如果治政者用道德来引导，用礼乐文化来教化老百姓，老百姓不但会懂得廉耻，而且会心悦诚服地归服于你。光靠政令与刑罚行不行呢？当然可以，但只能治标，不能治本，不能唤起民众的羞耻之心。孔子主张宽政，反对酷刑，认为宜以内在的道德诱导人民，用成文或不成文的规范、制度来训练他们，使之有羞耻感，有耻德。
德政是儒家式的“无为而治”。孔子说：“无为而治者其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）传说中的舜的德行很高，既善于修己，又善于用人，只要任用得当，具体事务有人负责，故不必亲力亲为，只要端正地南面而坐，就可以治理好国家、天下。这是通过层层主要治政者的道德风化，上行下效的结果。这里倡导的是以自我管理为中心的方略。
孔子一贯提倡中正平和的治政理念。孔子以“正”来讲“政”，强调平正。“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《论语·颜渊》）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）这里，第一层讲为政的中正平直，不偏不倚；第二层讲主政者带头做到中正平直，不循私情；第三层讲只有正己，才能正人。孔子认为，治世者要“安民”“平正”“同仁”“无私”，在管理工作中做到公平、公正，反对过度地恶恶、亲亲、贵贵，强调正身、正国、正天下，以爱心与德政来化解矛盾，诱导上下相亲，慈爱和睦；又主张教育感化，德刑并举，不杀无辜，不释罪人，善于区分并适度处置违法犯罪现象，使得政平而人和。
其次，提出正名学说，强调名实、权责相符。
“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错（措）手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（《论语·子路》）孔子强调正名。子路认为老师太迂腐了。其实孔子并不迂腐。他的意思是，管理者既负有责任，就一定获得某种授权。而一定的名分就标志着他获得了相关职位的授权，因而有了一定的责任。一定名分规定了其职责，规定了所管理事物或对象的范围、界限与责任。权与责，名分与实务要一致。我们说话要恰如其分，这样才能办好事，才能振兴礼乐文明，使刑罚公正合理适当，这样老百姓就不至于手足无措了。官员要名实相符，言行一致，说话不能太随意。人主、官吏必须“取信于民”（《汉书·楚元王传》），这是一条治国的原则，也是对从政者的要求。“道（治理）千乘之国，敬事而信”（《论语·学而》），即使治理一个当时不大的诸侯国，尚且都要严肃认真，信实无欺，何况更大的国家呢？
孔子又说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）君臣关系，今天已经没有了，但管理事业总有上下级关系，这种关系不是单向度的要求，所谓“君惠臣忠”、“君仁臣忠”，即彼此尊重、相互对等的要求。
第三、主张富民教化，“举贤才”，倡导五种美政。
孔子继承周公“明德慎罚”“敬德保民”和管仲“仓廪实则知礼节、衣食足则知荣辱”的思想，主张德主刑辅，教化为先。孔子认为，良好的政治是富民的政治，故其治政方略是三个大字——“庶”、“富”、“教”：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉，’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子所重在“民、食、丧、祭”（《论语·尧曰》），重视百姓的吃饭与生死问题，主张如子产那样“养民也惠”，“使民也义”（《论语·公冶长》）。孔子说“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），希望统治者不违农时，做到“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》），“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”（《论语·尧曰》）这都是孔子“仁爱”思想与“仁政”学说的题中应有之义。孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富差距过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）他对冉求说的这番话，是针对春秋末期季孙氏等新贵之暴富而提出的，意思是说，各诸侯或大夫，不必着急自己的财富不多，而需要顾虑的是财富分配的不均，那会导致诸侯之国与大夫之家的颠覆。若是财富平均，消灭了贫穷，境内团结、平安、和睦，不仅不会倾危，而且会有远处的人来归服于你。儒家还关注养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计及其落实，强调整个社会应关注鳏、寡、孤、独等弱势群体。孔子的“富民”说、“均富”论和“教化”论，从根本上说也就是以仁爱思想为中心的政治主张。
孔子主张“有教无类”，“举贤才”，主张从民间的平民中提拔德才兼备的人才，知人善任，尤其强调：“举直错（措）诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊》），即把正直的人提拔出来，位置在邪曲的人之上，能使邪曲的人正直。子夏对樊迟解释老师的这句话，说：舜有了天下，从众人中挑选、任用了皋陶。汤有了天下，从众人中挑选、任用了伊尹。这样，坏人都难以存在了。舜、禹都善于访求、考察、选拔并放手任用贤德的臣子，当然也要考核他们。孔子主张，对于人才，不要求全责备，可以“赦小过”，即不计较人家的小错误，强调德、位、禄、用的相称。
“子路问政。子曰：‘先之劳之。’请益，曰：‘无倦。’”（《论语·子路》）“先之劳之”，“无倦”，或“先有司”（《论语·子路》），即治政者带头，不知疲倦地服务大众，忠于职守，公正廉洁，勤政爱民，劳而无怨。
孔子认为，治国的目的是使百姓生活安定、安康。他强调以严肃庄敬的态度合理合法地动员百姓的重要性。“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）；“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）。治政者谨慎地使用权力，修养自己，自己良心安了，才能使百姓安宁。他回答子张怎样才能管理政事的提问时，提出了五种美政：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《论语·尧曰》）五种美政的核心是顺着人民的利益使人民得到幸福的“利民”思想，是从安民济众的根本出发的。“仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）安定天下，主要是使百姓平安。而最使百姓不安的就是官员利用职权与民争利，贪污腐败，不能“修己”，以及“动之不以礼”（《论语·卫灵公》），使民不以时，即官府以随意的态度滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生，不能济众施惠，不以庄敬的态度尊重老百姓，爱护老百姓。孔子的主张是“以德服人”，而且不断提升治政者的人生境界。
春秋时代，“公”一般指天子、诸侯，“公家”、“公室”、“公事”一般与天子、诸侯国君有关。处于春秋末期的孔子，无疑是在对周礼因革损益的基础上，面对诸侯、大夫及其与家臣、家宰之关系的变异，来讨论“公”与“私”的问题的。然而西周初年以降的人文主义传统是孔子思想的文化土壤，孔子在思考公私之辨时，更有一种人文的自觉。故孔子在讨论公私、义利时，也有超越于时代的思想火花，值得当代人记取。
除了上面论述中提到的中正平和的治政理念和有教无类举贤才的教育理念外，孔子的公私观与为政学说中公共性、公正性的意涵还有以下几项内容。
第一，孔子肯定、尊重老百姓的生存权与私利，强调民生问题，并以之谓为“公”。良好的政治必须保证老百姓的生存与利益。《诗·小雅·天保》：“民之质矣，日用饮食。”质，成平也。孔子主张“富民”、“教民”，孔子治国安民的主张是“庶之”、“富之”、“教之”，庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权看作是为政之本。《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”故理想的政治是：体民之情，遂民之欲，此即王道、仁政。
孔子说：“所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。”（《论语·尧曰》）据杨伯峻释，“信则民任焉”为衍文，是因《阳货》篇“信则人任焉”的误增。但不管怎么样，这里至少强调了治政者必须重视老百姓的事，尤其是吃饭、安葬等生死之事，要宽厚待民，提到“公”（即公平、公正）的原则，指出办事“公正”才能使老百姓高兴。孔子重视百姓及其吃饭与生死问题。民以食为天。在孔子看来，人在社会中的生存和生活状况很重要，而死后的安葬与祭祀也很重要。孔子希望统治者不违农时，使百姓维持生活、生产，有一定的生活保证。故我们尤其要重视“公则说（悦）”的“公”的意涵。
孔子论五种美政、四种恶政，特别反对暴政苛政，不教而诛，把“因民之所利而利之”作为首要的原则，反对以傲慢的态度对待小民，又强调了为政者的庄重、宽厚、廉洁、施惠及责任与信用，实已触及对待公权力的态度、公权力运用的正当性，以及公权力对小民私利的保护。孔子在礼治秩序下提出“因民之所利而利之”，是一个有积极意义的命题。施恩惠于民，养育人民，按正路有道义地使用民力，珍惜民力，不浪费资源。防止公共权力的滥用是珍惜民力、保护民生的重要内容。孔子说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）这里强调了仁德高于聪明才智，强调了严肃庄敬的态度和合理合法地动员百姓的重要性。孔子提出以“敬”的态度谨慎地使用公共权力的问题，以安民济众、百姓平安为根本目的。孔子重视为政者不与民争利，强调公权力应维护民利，给人民以好处与实惠。治政者的智慧是，从实际出发，因顺人民能得利益之处而使他们有利，这就是给人民以好处而政府却可以不耗费或少耗费资源。因为传统社会的治政者常违背农时，征调老百姓服劳役，有大量旷夫怨女。农业社会使老百姓不能种不能收，那以什么为生呢？故孔子讲，选择可以劳动的时间、条件与人员，再去使他们劳动，又有谁来怨恨呢？孔子强调民生问题，老百姓吃饭问题，主张藏富于民并教化人民。从社会、政治、经济、文化、道德、教育的综合性来考虑，孔子提出了“庶”、“富”、“教”三个字的治国方略。在人口稀少、生产力水平低下的当时，人是主要的生产力。人口多一点，是社会稳定繁荣的标志。没有战乱的地方，容易招徕百姓。民生好一点，社会秩序好一点，人口蕃衍，人的再生产也繁荣一些。首先使老百姓安宁、富裕起来，然后使老百姓受到良好的教育，提升人民的素质。对此处庶而后富，富而后教，“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），足见孔子并不抹杀民众、百姓之私利，特别是基本的生存权，这应该是清楚无疑的。我们讨论儒家、孔子的公私观，怎么能把这一个基本点都抹杀而不论呢？
有子在税收政策上，主张十一税（彻），批评鲁哀公的横征暴敛，提倡藏富于民。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》）良好的政治是让百姓富足，有安全感的政治，是得到人民信任的政治。人主、官吏必须“取信于民”，这是一条治国的原则，也是对从政者的要求。“道千乘之国，敬事而信”（《论语·学而》），即治理一个国家，要严肃认真，信实无欺。孔子说治理政事，一定要做到粮食充足，军备充足，百姓对政府有信心。如果人民对政府缺乏信任与信心，国家是站不起来的。这一层意义的“信”，是儒家为政思想的一个重要内容，涉及公权力的合法性问题。为政者修养自己来使所有的老百姓安乐，这是政治理想，虽不能至，心向往之。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）广泛地给人民以利益，使老百姓生活得更好，不仅是“仁”的境界，简直更升进到“圣”的境界了！
第二，孔子不反对私利，但反对以权谋私。孔子不仅不反对老百姓的私与富，也不反对社会上层人士的私与富。如说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》）又说子贡：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《论语·先进》）“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》）孔子肯定“富与贵，是人之所欲也”；“贫与贱，是人之所恶也”，强调取之（或去之）以道，得之（或去之）以礼（《论语·里仁》）。
冉求做季氏的家宰，为之搜括、敛财，孔子让学生批判他。“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”（《论语·先进》）此指鲁哀公十一至十二年间，季氏要增加赋税，派冉求征求孔子的意见，孔子主张“施取其厚，事举其中，敛从其薄”。但冉求仍听从季氏，实行田赋制度，加重盘剥百姓。
对于社会上层官员，以及准备做官的弟子，孔子说：“奢则不孙（逊），俭则固。与其不孙（逊）也，宁固。”（《论语·述而》）戒奢以俭，宁可贫寒，不可富而骄纵。孔子讲：“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。这并不是他不肯定私利，他只是告诫在位者不要利用职位、权力去谋取个人利益，希望官员晓明道义，“见利思义”（《论语·宪问》），以义来指导利。当时的卿大夫不但贪污，而且奢侈成风，孔子“以廉风贪，以俭风侈”，故以卫国公子荆来讽喻在位者。“子谓卫公子荆，善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”（《论语·子路》）
第三，儒家的责任伦理、信用品性，主要是要求为政者、士大夫的。儒家资源中的责任伦理、人格信任、廉洁奉公，是作为公共事务中的道德品格。
“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”（《论语·子路》）严肃认真地从事公务，忠实于职守，这已经近乎“仁”德。“子路问政。子曰：‘先之劳之。’请益。曰：‘无倦’。”（《论语·子路》）“先之劳之”，即“先有司”（《论语·子路》），有职务的、管事的人必须勤劳，带头。“先之劳之”、“无倦”，即服务大众，忠于职守，公正廉洁，勤政爱民，劳而无怨。“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”（《论语·公冶长》）这是借歌颂子产申言官德，强调的仍是庄严恭敬，认真负责。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）这里把恭、宽、信、敏、惠等五个方面，即庄敬自重、宽宏大度、诚实守信、勤劳敏捷、慈心施予，作为“仁”的内涵与官德。孔子讲“仁”，主要是针对有禄位的诸侯、卿、大夫、士，用现在的话来说，主要是对官员、干部和知识分子的要求。因此他说，庄敬自重，才有威严，不会遭致侮辱；宽厚宽容、有大气度，会得到大家的拥戴；诚信无欺，会得到任用；勤劳敏捷，效率高，会贡献大；施恩惠于人，才能用人。严肃、宽厚、信用、勤敏、施惠，至今仍是为政者之德。
他还提出要顺着人民的利益使人民得到幸福的“利民”思想。孔子进一步对于官员、君子，提出了德、才、禄、位相统一的要求，而且都是从安民济众的根本出发的。安定天下，主要是使百姓平安。而最使百姓不安的就是官员贪痞腐败，不能“修己”，以及“动之不以礼”、“使民不以时”，即官府以随意的态度使用民力，滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生，不能济众施惠，不以庄敬的态度尊重老百姓，爱护老百姓。
“子曰：‘君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！’”（《论语·卫灵公》）对君子品行、人格的要求，乃是因为君子承担着公共事业。而相互“信任”，讲求“信用”，尤为重要。故“子曰：‘人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？’”（《论语·为政》）“敬”、“忠”、“信”当然都有具体的历史的内涵，但“敬”（严肃认真）、“忠”（忠于职守）、“信”（真诚信实）并非只是君子之私德，而恰好是公共事务中的工作伦理与品性，结合现代性的内涵，仍可转化为今天公共政治的工作伦理。
第四，君臣的权责，相互的要求，含有政治分工与制约的萌芽。
“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《论语·颜渊》）孔子对齐景公说，君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。这也是正其名，使名与实匹配，权利与责任、义务相符合，以及管理的层次性与秩序性。孔子在这里就有层次、秩序、原则、规范的管理思想，要求不越权，层次分明，分级管理。这都是公共性的内涵。
就臣道而言：“子曰：‘事君，敬其事而后其食。’”（《论语·卫灵公》）“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”（《论语·宪问》）此即“事君有犯而无隐”的先导。以臣事君，不欺骗他，但可以犯颜直谏。
孔子提出“以道事君，不可则止”的原则。“季子然问：‘仲由、冉求可谓大臣与？’子曰：‘吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。’曰：‘然则从之者与？’子曰：‘弑父与君，亦不从也。’”（《论语·先进》）季氏专权、僭窃，冉有、子路仕于其家而不能纠正。孔子对此一直有所批评。此章则再次强调以合于人道、仁义的内容与方式对待君主或所服侍的大夫、臣子，如果行不通，宁可坚持原则而辞职。所谓大臣，不从君之欲，必行己之志。子路、冉有达不到大臣的标准，但仍具备为臣的一般标准，明白君臣大义。此章也表明了孔子对子路、冉有的基本信任，即认为他们也不会顺从季氏去做弑父杀君之事，主要指不会顺从权臣去弑鲁君，仍有不可夺之大节。孟子、荀子都强调了“从道不从君”的原则。
综上所述，孔子为政思想中包含有非常丰富的正义观、公私观与公共事务伦理方面的资源。我们把孔子放在春秋末期的政治事务中恰如其分地予以评价，不难看出其仁政思想中所蕴含的公平、正义的理念。当时的“公”虽不能等同于今日所谓的“公共性”，但在当时大夫家、诸侯国的事务中仍有超越于家国涉及老百姓的事务。孔子一再向治政者强调民众私利，提倡“富民”与“惠民”，在一定意义上肯定小民的生存权与私领域，同时也肯定士人及以上等级的人之私利，但反对以权聚敛财富，又主张向下层人民及其子弟开放教育与政治，实为我国文官制度与教育制度之先声。孔子对从政者的敬业、忠诚、信用品性等提出了具体的要求，从责任伦理上奠定了公共伦理的基础，而在君臣关系的处理上也包含了区分职权、责任及相互制约的萌芽。这些都是探讨公共哲学的重要资源。值得注意的是，在官德上，孔子反对“徇私”，因为这是与仁义爱民原则相悖的。但孔子不反对个体隐私与亲亲等合理之私。
孔子是中国文化的代表，是中国乃至世界最伟大的思想家、教育家之一。西方有识之士把他与苏格拉底、释迦牟尼、耶稣并列为大哲学家与思想范式的创造者。钱穆说：“然于中国学术具最大权威者凡二：一曰孔子，一曰六经。孔子者，中国学术史上人格最高之标准，而六经则中国学术史上著述最高之标准也。孔子以来二千四百年，学者言孔子必及六经，治六经者亦必及孔子。” （24） 孔子是“继天立极”（《四书章句集注·中庸章句序》）的人格楷模，说他是中国人格的最高标准恰如其分。
周游列国时，孔子的道德理想主义的政治主张不为各国执政者所采纳，凄凄惶惶，找不到一个容身之所，在陈蔡竟陷于绝粮的窘境。但他仍然持守道义，席不暇暖，不畏辛劳，乐以忘忧，在困厄中与弟子“习礼大树下”，“讲诵弦歌不衰”（《史记·孔子世家》）。
孔子一生“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》），“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》），活到老，学到老，教到老。他主张立志有恒、内省不疚、改过迁善、言行一致。他倡导的是一种学习型的文化，是德性的教育、性情的教育、人格成长的教育与终身的自我教育。他把教育开放到民间，使农家、平民子弟可以通过接受教育而参与政治，甚至最高的政治。尤其是，他为道德理想、社会理想的实现，“知其不可而为之”（《论语·宪问》），开辟了以理想批判现实的先河。孔子以仁爱、仁德为中心的价值观念，通过他自己的生命与生活显示了出来。他是千百年来中国士人知识分子的人格典型。
在儒学的话语系统中，说到人格，是不讨论自然人，而只讨论道德人的。儒家不排斥功利，但批评仅仅以个人功利作为生活总目标的人，并称之为小人。君子与小人之辨，是人格与非人格的区分。道德人当然首先是自然人，道德人并非不讲功利（在一定的时空场合反而更讲族群、整体的功利），但人格境界是从价值上说的。孔子所提示的人格，是君子人格，其最高的境界是“圣”即圣人的境界，次高的境界是贤人的境界，然后是君子的境界。孔子继承先哲所提倡的道义原则、仁爱忠恕原则以及仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过孔子自己践仁的生命与生活显示了出来。
先说君子。《论语》多处记载孔子及其高弟讨论君子与小人之辨的文字。据《雍也》篇孔子曾提醒子夏，要做君子儒，不做小人儒。孔子指出，君子的人格境界、修养进路和行为准则是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）君子与百姓是有差别的。作为管理者的君子与被管理者的百姓的关系是：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《论语·尧曰》）孔子肯定君子的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子也不接受。君子即使只在吃完一餐饭的时间里也没有离开过仁德，就是在仓卒匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。 （25） 人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）在这个意义上，“君子谋道不谋食”、“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。以上是孔子对君子人格的基本描述，也是君子内在自觉的要求。
再说圣人。历史上被尊奉为圣或圣人的，都是后死者对前人的追封。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）有操守的君子是现实人，而圣人则是理想人。孔子不敢说自己是圣人，不敢说自己达到了圣人的境界。“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’夫圣，孔子不居……”（《孟子·公孙丑上》，又见《论语·述而》）
郭店楚简《五行》指出，“圣”德是圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界；仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。又说：“闻君子道，聪也。闻而智（知）之，圣也。圣人智（知）天道也。” （26） 按，这里“闻君子道”的“君子”，实指圣人。现实的人们与理想的圣人有时空的阻隔，二者相接，是通过耳的听闻、气的感应、心的沟通。“聖”字（圣的繁体）从耳，不仅凸显圣人的听德，指能够容受逆耳之言（耳顺），而且表示人们与圣人相感通的路径——接受音乐、乐教的熏陶，通过耳闻，进入心灵。听是天赋的能力，胎儿在娘肚子里就有听觉。
关于仁人。孔子思想的核心范畴是“仁”。“仁”字的内涵有层次的区别，高一层次的“仁”可以统摄与“义”、“礼”、“智”、“信”并列的低一层次的“仁”。就前者而言，《中庸》引述孔子的话说：“仁者，人也。”在儒家看来，“仁”和“仁人”是人的最高精神境界，也是人之所以为人的最高标准，是最高的道德原则。孔子从不轻许人（包括他自己）为“仁”：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）在特定的语境中，孔子视“圣”与“仁”为同一境界。他答子张之问，指出令尹子文只能算是“忠”，陈文子只能算是“清”，尚未达到“仁”之境（见《论语·公冶长》）。对于他的学生，如子路、冉有、公西华，他肯定其才，但未期许为“仁”（同上），评价他最称道的颜回亦只到这种程度：“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）。对于政治家，他只肯定管仲“如其仁”（《论语·宪问》）。他对管仲之违礼有严厉的批评，但承认管仲帮助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，避免了生灵涂炭，在这个意义上接近了“仁”，然并不许管子为仁人。有的论者批评孔子，既提倡“仁”，又说这个人没有达到“仁”，那个人没有达到“仁”，那么“仁”有什么普遍性和现实性呢？产生这种误解，是不懂得“仁”在孔子那里，是有层次区别的。以上所引，是与“圣”等值等价的“仁”。至于“仁”的原则的普遍性和实践“仁”的现实性，如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”；“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等等，都是显例，兹不赘述。
“仁”与“圣”有什么区别与联系呢？仁者的境界以“圣”（圣人、圣王）为最高。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸？夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已！’”（《论语·雍也》）孔子的意思是，广泛地给百姓以好处，帮助大家，使他们生活得更好，让他们自己尊重自己，自己挺立自己的生命，这已经达到了圣人的境界了，尧舜恐怕还做不到呢。有的论者不解“立人达人”之意，以为是外在性地施予。孔子强调“为仁由己”，强调儒家的学问是“为己之学”，因此所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，不是外在强加似地使别人立或达起来，而是创造一种气氛或环境，让人家自己站立起来，通达起来。我们不能代他人立、为他人达。我们想要通过自己挺立生命、通达人间，也要尊重别人，让他自己去挺立生命，通达人间。就这一点来说，尧舜都还没有做到。 （27） 郭店楚简《尊德义》：“民可使道（导）之，而不可使智（知）之。民可道（导）也，而不可强也。” （28） 由此可以印证孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），也是强调对民众的引导而不是强迫。过去人们认为这是孔子的愚民政策，提倡奴性云云。也有人使用不同的断句方法，来作不同的理解，如“民可，使由之；不可，使知之”或“民可使，由之；不可使，知之”等。庞朴认为，“不可使智之”，是不可强加于人，强调为政者哪怕有再好的政令、主张，也只有在老百姓理解了以后才能慢慢推行。 （29） 这与孔子的外王学主张是一致的。由此可见，就人格境界而言，仁与圣是统一的，圣是仁之极至的境界，仁是圣的内在精神，圣通过仁而下贯。
所谓“成人”，顾名思义是指完美的人。“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）这是说，智慧像臧武仲，清廉像孟公绰，勇敢如卞庄子，多才多艺如冉求，再以礼乐来成就他的文采，也可以说是全人了。朱熹注：“成人，犹言全人。……言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣。”（《论语集注》卷七）“成人”是德才技艺兼备、全面发展的人。这是不是至善至美的圣人呢？按朱子的理解，孔子这里的一个“亦”字是大有文章的。此不是指极至之境，只是对子路因材施教，应机说法，就子路所可达到的人格目标加以点醒。上引文本本身也可以证明。孔子并不把“成人”等同于至上境界的圣人，相反，他提醒子路注意，“成人”是在现实性上通过努力可以达到的贤人人格。由此，孔子把“成人”的标准修订为三条：“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”。“要”是“约”的借字，指穷困的意思。由程子和朱子的解释，可知理想的“成人”，再进一步成为集大成者，近乎完美无缺的圣人；而现实的“成人”指并不纯全完备者，例如“有忠信而不及于礼乐”者（《论语集注》卷七）。
后者可视之为“贤人”。从《论语》中不难看出，“贤人”是富于道德或者才能的人，是人们在现实上可以“见”得到的人格榜样。所谓“见贤思齐”就是这个意思。孔子表彰颜回与柳下惠，许之为“贤”，可知他们即是“圣”的标准之下的“成人”。前面我已说过，圣人是“见”不到的人格典范，人们只能通过“耳”接受传闻、诗歌、乐教来体认。而贤人则不同，是可以“见”得到的人格典范。郭店楚简《五行》：“见贤人，明也。见而智（知）之，智也。智（知）而安之，仁也。” （30） 人们可以通过“目”直接接触贤人的德行，并以此为榜样。当然，人们对于圣人，可以听而不闻，对于贤人，可以视而不见，关键就是人的心灵能否感应，是否有觉识、觉解。综上所述，孔子的人格境界论本是在因材施教中的方便说法，意在启迪不同谈话对象的觉悟，其内涵十分丰富。如果以化约论的方式表达，约略相当于：
理想的至上境界：圣人（超越于贤人人格，理想的仁人与成人）——天道层
现实的理想境界：贤人（超越于君子人格，现实的仁人与成人）——人道层
现实的道德境界：君子（超越于自然人的道德人）——人道层
但是圣人并不是遥不可及的，我们可以通过贤人体验、仿效圣德。凡圣之间并没有不可逾越之鸿沟。儒家传统中的“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”，是就凡人也具有圣贤的潜能来说的。只要有觉识觉解，只要有一点仁心，当下即可达到君子、贤人、圣人的境界。故孟子启导人皆具有的恻隐、羞恶、辞让、是非等“四端”之心，或所谓“不忍人”之心，让人们以“推恩”的方法，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“以其所爱及其所不爱”，扩而充之，足以养育父母妻儿，并且有益于社会，仰无愧于天，俯不怍于人。这其实是十分平实的道理。
孔子最大的贡献是创造性地奠定了中华民族人文精神的核心价值观念。要了解孔子，《论语》是重要的资料，该书搜集了孔子与门人及当时人的一些对话，平易亲切，耐人寻味。人们反复诵读，加上自己的生命体验，于身心甚有裨益。
儒家是继承周公孔子之道，讲述六经之学的学者和教师，活跃于民间社会，他们是社会良知的代表，以其社会理想、道德价值、人文精神鞭笞、批判现实的污浊黑暗，关心老百姓的生计、疾苦，以仁爱礼乐文明的精神滋养社会道德，纯洁人们的心灵。春秋末到战国时，各国当政者都不接受儒学，视其为迂阔之学。汉初，刘邦改变了打天下时对儒生的痛恨，开始亲和儒学。在承平时期，为了治天下，汉武帝以后的统治者将目光转向儒学。由于儒家善于继承传统文化、典章制度并顺应时代加以因革损益，平易合理，使朝野都能接受。为了长治久安，汉代逐步改用文治为主，更多以温和的方式，用制度化的建设来治理社会。特别是，儒家所强调的仁、义、忠、恕之道及其内在的价值使社会秩序得以维系，足以内裕民生而德服周边。所以，在先秦诸子各家学说中，唯有儒学被汉帝国最终选定为治国平天下的统治思想。
孔子开创的儒学在战国、两汉、魏晋至唐宋元明清，从不同的方面得到发展，其中包括诸种风格、流派与不同的代表人物及思想内容。儒学成为中国文化的主要的思想形态之一，又与诸子百家、佛教、道教相互批评并不断融合。
南宋以后，以《四书》为代表的儒学思想影响到东亚，成为整个东亚共有的精神文明。自明末传教士来华之后，中学西传，四书五经、孔子的仁爱思想、和平主义、文治理念与中国文官制度在西方启蒙时代前后对西方思想界有较大的影响。今天，“己立立人，己达达人”、“己所不欲，勿施于人”等理念作为全球伦理的黄金律，在世界上的影响越来越大。孔子不仅属于中国，也属于世界，孔子思想的现代意义与价值逐渐为世人所重视。
孔子启其端的儒学史与社会文化史是相辅相成、相交相融的。儒家发挥了周公、孔子以来的人文主义精神，在中国传统民间社会中，影响最大。儒学的最高信仰和终极理想，可以用“天人合一”、“性道合一”的命题来加以表达。儒学是一个不断与时俱进的活传统，是中国现代化的重要精神资源和现代人安身立命的根据。
中国文化精神与民族性格主要是由儒家奠定和陶养的。就整部中国历史来说，中国社会是四民（士农工商）社会，士为四民之首。士的变动可以影响到整个社会的变动。士代表、弘扬、实践、坚守了中国人的人文理想，担当着中国社会教育与政治之双重责任。钱穆先生说：“此士之一流品，惟中国社会独有之，其他民族，其他社会，皆不见有所谓士。士流品之兴起，当始于孔子儒家，而大盛于战国，诸子百家皆士也。汉以后，遂有士人政府之建立，以直迄于近代。” （31） 钱穆指出，中国古代社会有一个很特殊的地方，不需要教堂牧师和法堂律师，而形成一种绵延长久、扩展广大的社会。这靠什么呢？主要靠中国人的人与人之道，靠“人”、“人心”、“人道”等等观念，靠士在四民社会中的作用及士之一流品的精神影响。“孔子之伟大，就因他是中国此下四民社会中坚的士的一流品之创始人。” （32） 中国古代社会，从乡村到城市乃至政府都有士。这个士的形成，总有一套精神，这套精神维持下来，即是“历史的领导精神”。“中国的历史指导精神寄在士的一流品。而中国的士则由周公、孔、孟而形成。我们由他们对于历史的影响，可知中国历史文化的传统精神之所在。” （33） 指导中国不断向前的精神被钱穆称为“历史的领导精神”。他通过详考历史、对比中外，肯定地指出，士是中国社会的领导中心，一部中国历史的指导精神寄托在士的一流品，一部中国历史主要是由儒家精神——由周公、孔子、孟子培育的传统维系下来的。
中国历史的“领导精神”即是人文精神，重视历史的精神，重视教育的精神和融和合一的精神。
钱穆认为，中国传统人文精神源于五经。周公把远古宗教转移到人生实务上来，主要是在政治运用上；孔子进而完成了一种重人文的学术思想体系，并把周公的那一套政治和教育思想颠倒过来，根据理想的教育来建立理想的政治。经周、孔的改造，五经成为中国政（政治）教（教育）之本。经学精神偏重在人文实务，同时保留了古代相传的宗教信仰之最高一层，即关于天和上帝的信仰。中国人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，是“天下一家”的崇高文化理想。中国文化是“一本相生”的，其全部体系中有一个主要的中心，即以人为本位，以人文为中心。传统礼乐教化代替了宗教的功能，但不与宗教相敌对，因此不妨称之为“人文教”。中国文化精神，要言之，只是一种人文主义的道德精神。
中国传统注重历史的精神源于五经。周孔重视人文社会的实际措施，重视历史经验的指导作用。尤其孔子具有一种开放史观，并在新历史中寄寓褒贬，这就是他的历史哲学与人生批评。孔子促使了史学从宗庙特设的史官专司转为平民学者的一门自由学问，倡导了经学与史学的沟通。钱穆指出，中国历史意识的中心是人。中国人历史意识的自觉与中国先民，特别是周公、孔子以来的人文自觉密切联系在一起。在中国，特别在儒家，历史、民族与文化是统一的。民族是文化的民族，文化是民族的文化，而历史也是民族和文化的历史。民族与文化只有从历史的角度才能获得全面的认识。中国人对历史的重视，对史学的兴趣及史学之发达，特别是“经世明道”，“鉴古知今”，“究往穷来”，求其“变”又求其“常”与“久”的精神，来源于儒学。
中国传统注重教育的精神源于五经。钱穆认为，中国古人看重由学来造成人，更看重由人来造成学。中国人研究经学，最高的向往在于学做周公与孔子的为人，成就人格，达到最高的修养境界。中国古代文化及其精神是靠教育薪火相传、继往开来的。中华民族尊师重道的传统由来已久，而儒家则把教育推广到民间，扎根于民间，开创了私家自由讲学的事业，奠定了人文教育的规模和以教立国的基础。中国人教育意识的自觉不能不归功于儒家。
中国传统注重融和合一的精神源于五经。中国古人的文化观，以人文为体，以化成天下为用。五经中的“天下”观，是民族与文化不断融凝、扩大、更新的观念。中国文化的包容性、同化力，表明中国人的文化观念终究是极为宏阔而适于世界性的。这源于儒家的一种取向，即文化观念深于民族观念，文化界限深于民族界限。中国文化与中国人的性格中的“和合性”大于“分别性”，主张宽容、平和、兼收并蓄、吸纳众流，主张会通、综合、整体、融摄，这些基本上都是儒者所提倡和坚持的价值。 （34）
钱穆得出中国历史文化的指导精神即为儒家精神的结论，是有其可靠的根据的。他极其深入地考察了中国古代思想史，十分肯定地说：“中国思想以儒学为主流”，“儒学为中国文化主要骨干”。 （35） 在先秦思想史上，开诸子之先河的是孔子。孔子的历史贡献，不仅在于具体思想方面的建树，更重要的在于他总体上的建树。他既是王官之学的继承者，又是诸子平民之学的创立者，是承前启后开一代风气的人物。正是这一特殊历史地位，决定了他在先秦诸子学说中的重要作用。整个说来，诸子学标志春秋以来平民阶级意识的觉醒，是学术下移民间的产物。钱穆认为，中国古代，是将宗教政治化，又要将政治伦理化的。换言之，就是要将王权代替神权，又要以师权来规范君权的。平民学者的趋势只是顺应这一古代文化大潮流而演进，尤其是以儒家思想为主。因为他们最看重学校与教育，并将其置于政治与宗教之上。他们已不再讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道的合一。他们只讲一种天下太平、世界大同的人生人道，这就是人道或平民道。在孔孟仁学体系的浸润下，儒家完成了政治与宗教的人道化，使宗教性与神道性的礼变成了教育性与人道性的礼。
钱穆认为，先秦学术思想的总结是在秦始皇到汉武帝这一段历史时期内完成的。学术思想的统一伴随着政治上的统一。在政治上，李斯为代表的以法家为轴心的统一，历史已证明是失败的，其标志是秦王朝的灭亡；而董仲舒为代表的以儒家为轴心的统一，则是适应并促进当时社会发展的，是成功的，其标志是汉唐大业。当时在学术上的调和统一有三条路：一是超越于儒墨道法诸家之上，二是以道家为宗主，三是以儒家为宗主。第一条路的代表是吕不韦及其宾客，但他们没有超越诸家之上更高明的理论，没有吸收融和诸家的力量，因此《吕氏春秋》只是在诸家左右采获，彼此折衷，不能算是成功的。第二条路的代表是刘安及其宾客。由于道家思想本身的限制，不可能促进当时历史大流向积极方向前进，因此《淮南子》也不是成功的。第三条路的代表是儒家，即是这一时期出现的《易传》及收入《礼记》中的《大学》、《中庸》、《礼运》、《王制》、《乐记》、《儒行》诸篇的作者们。他们以儒家思想为主，吸收墨、道、名、法、阴阳诸家的重要思想，并把这些思想融化在儒家思想里，成为一个新的系统。例如《易传》、《中庸》，弥补了儒家对宇宙自然重视不够的毛病，吸纳了道家，建构了天道与人道、宇宙界与人生界、自然与文化相合一的思想体系。《易传》、《中庸》吸取老庄的自然观来阐发孔孟的人文观，其宇宙观是一种德性的宇宙观。《大学》、《礼运》仍以德性为本论，把孔孟传统以简明而系统的方式表达了出来，提高了道的地位，融合了道家观念及墨家重视物质经济生活的思想。这不仅表明了儒家的涵摄性，而且表明了儒家在中国思想史上的主干地位，并不是自封的，并不是靠政治力量支撑得来的，而是中国历史与中国社会选择的结果，是自然形成的。其原因在于儒学的性质与中国社会历史实际相适应。 （36）
钱穆用两大命题来概括儒家哲学精义，其一为“天人合一”，其二为“性道合一”。他说：“人心与生俱来，其大原出自天，故人文修养之终极造诣，则达于天人之合一。”又说：“中国传统文化，虽是以人文精神为中心，但其终极理想，则尚有一天人合一之境界。此一境界，乃可于个人之道德修养中达成之，乃可解脱于家国天下之种种牵制束缚而达成之。个人能达此境界，则此个人已超脱于人群之固有境界，而上升到宇宙境界，或神的境界，或天的境界中。但此个人，则仍为对于人的境界不能脱离，而更能超越之者。亦惟不脱离人的境界，乃能超越于人的境界。” （37） “性道合一”其实也是“天人合一”，因为性由天生，道由人成。中国人讲道德，都要由性分上求根源。换句话说，道德价值的源泉，不仅在人心之中，尤其在天心之中。
综合“天人合一”、“性道合一”之论，可知儒家人文的道德精神是有其深厚的根源与根据的。其特点有三：第一，这种人文主义是内在的人文主义，由此可以说，“中国文化是人本位的，以人文为中心的，主要在求完成一个一个的人。此理想的一个一个的人，配合起来，就成一个理想的社会。所谓人文是外在的，但却是内发的。” （38） 中国文化是性情的，是道德的，道德发于性情，这还是性道合一。第二，中国的人文主义又不是一种寡头的人文主义，“人文求能与自然合一。……中国人看法，性即是一自然，一切道从性而生，那就是自然人文合一。换句话说，即是天人合一。” （39） 中国人文主义要求尽己之性、尽人之性、尽物之性，使天、地、人、物各安其位，因此能容纳天地万物，使之雍容洽化、各遂其性。第三，这种人文主义深深地植根于中国原始宗教对于天与上帝的信仰，对于天命、天道、天性的虔敬至诚之中，说人不离天，说道不离性，因而这种人文主义的道德精神又是具有宗教性的。综上所述，内在与外在的和合、自然与人文的和合、道德与宗教的和合，是中国人精神不同于西方人文主义的特点。不了解这些特点，亦无从界定中国民族精神。
钱穆说，中国人的最高信仰，乃是天、地、人三者之合一。借用西方基督教的话来说，就是天、地、人三位一体。天地有一项工作，就是化育万物，人类便是万物中之一。但中国人认为，人不只是被化育，也该能帮助天地来化育。这一信念也是其他各大宗教所没有的。世界上任何一个民族或宗教的信仰，总是认为有两个世界存在，一个是人的、地上的或物质、肉体的世界，一个是神的、天上的或灵魂的世界。中国人则只信仰一个世界。他们认为，天地是一自然，有物性，同时也有神性。天地是一神，但同时也具物性。天地生万物，此世界中之万物虽各具物性，但也有神性，而人类尤然。此世界是物而神、神而物的。人与万物都有性，此性禀赋自天，则天即在人与万物中。人与物率性而行便是道。中国人的观念中，人神合一，人即是神，也可以说人即是天。人之善是天赋之性，人能尽此性之善，即是圣是神。这就是性道合一、人天合一、人的文化与宇宙大自然的合一、神的世界与人的世界的合一。人的一切代表着天，整个人生代表着天道。因此，天人合一是中国文化的最高信仰，文化与自然合一则是中国文化的终极理想 （40） 。
儒家学说，不仅是天、地、人、物、我协调发展的理论，不仅有助于保护人类生存的生态环境，而且在人文沉沦的今天，有助于解决人的精神安顿与终极关怀的问题。现代人的心灵缺乏滋养，人们的生命缺乏寄托。而现代化的科技文明并不能代替现代人思考生命与死亡等等的意义和价值的问题。儒学，特别是仁与诚的形上本体论与宇宙论、心性论、人伦关系论、理想人格论、身心修养论、人生价值论等，可以扩大我们的精神空间，避免价值的单元化和平面化，避免西方“现代性”所预设的价值目标的片面性，批判工具理性的恶性膨胀。儒学的安身立命之道可以丰富我们的人生，提升我们的人格，活化性灵，解脱烦恼，缓冲内心的紧张，超越物欲的执著，复活人文理想的追求，使人真正过着人的生活。儒家精神对21世纪的社会和人生，肯定会起着愈来愈大的作用。
儒学的生命力仍在民间。儒学本来就具有平民性格，是民间学术。几千年来，它代表着社会的良知，担当着社会的道义，以道统，即以其“领导精神”，制约、指导着政统与治统。其依托或挂搭处则是民间自由讲学。随着我国工商现代化的发展，民间书院、民间研究所、民间同人刊物的兴盛已是必然的趋势。儒学一定能适应现代生活的发展，返回于民间，扎根于民间。今天，我们亦需要作类似于由五经传统向四书传统转移那样的努力。儒学精神的现代转化一定会取得成功。
孔子所开启的儒学在现代社会的创造性转化有助于促进自然、社会、人生协调和谐地发展，克服民族及人类素质的贫弱化和族类本己性的消解。一个人，一个族类，必然有自己的精神根源与根据，必然有自己终极的信念信仰。
（1） 参见钱穆：《孔子传》，北京：九州出版社，2011年，第1—4页。
（2） 详见蒋伯潜：《诸子通考》，杭州：浙江古籍出版社，1985年，第39页。
（3） 近世许多学者争论儒之起源问题。章太炎《国故论衡·原儒》认为“儒”有广狭之义和时代之别。古儒为祝史卜巫一类术士，可以作法求雨。此广义的、包括一切方术之士的儒为“达名之儒”。“儒”后来演变为“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”等通晓六艺之儒，为“类名之儒”。学术范围更狭，略懂德行政教之儒，为“私名之儒”。胡适1934年作《说儒》，考证儒是殷民教士，被周征服之后仍在困难条件下从事治丧、相礼及其他宗教职业，如祈神、求雨、驱鬼、乐舞等等。冯友兰1935年发表《原儒墨》，不同意胡适的殷遗民之说，并综合王官说与职业说，认为儒是有知识有学问的专家，西周末年贵族政治崩坏之后，在官的专家或有知识的贵族，散在民间，以教书相礼为生。“后来在儒之中，有不止于以教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。”郭沫若1937年发表《借问胡适》一文（后改名为《驳<说儒>》），否定胡适“儒是殷民教士”的观点，认为秦汉以后称术士为儒，是儒名的滥用。“儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号。那在孔子以前已经是有的，但是春秋时代的历史的产物，是西周的奴隶制逐渐崩溃中所产生出来的成果。”徐中舒1975年发表《甲骨文中所见的儒》，认为甲骨文中的“需”字即原始的“儒”字，像沐浴濡身之形。徐文据此认为儒为殷商时代为人相礼、祭祖事神的人，是一种职业。他们在办事前要斋戒沐浴，以示敬诚。但徐中舒所据甲骨片为孤证。另请参见陈来：《说说儒》，载《原道》第2辑，北京：团结出版社，1995年；赵吉惠：《现代学者关于“儒”的考释与定位》，载《孔子研究》，1995年第3期。
（4） 《孔子家语》（简称《家语》）详细记录了孔子与孔门弟子的言行和思想，魏王肃注。宋代以来被疑为王肃的伪作。1973年河北定州八角廊西汉中山怀王刘脩墓出土了《儒家者言》，与《家语》相近，1977年安徽阜阳双古堆西汉墓也出土了内容相近的简牍。2002年12月，上海博物馆馆藏战国楚竹书第二册公布的《民之父母》，内容同于《家语》的《论礼》篇和《礼记》的《孔子闲居》篇。李学勤、庞朴、杨朝明等先生的论著论证了今本《家语》的原型是可信的。《礼记》，又称《小礼记》，是解释《礼经》的书籍。西汉时，传习《礼经》的有十三家，只有戴德、戴圣叔侄二人所传之礼行于世。戴德传《记》85篇，称为《大戴礼》；戴圣传《礼》（《礼经》）49篇，称为《小戴礼》，即习称的《礼记》。
（5） 郭齐勇、吴根友：《诸子学志》，上海：上海人民出版社，1998年。其中第二章郭著《儒家》，有专节谈孔门弟子与再传弟子。
（6） 郭店楚简、上博楚简都有与今大小戴《礼记》相同的篇章，如《武王践祚》、《内礼》，见于《大戴礼》，前者据《大戴礼》题篇，后者有自己的题篇，内容却相当于《大戴礼》中的《曾子立孝》。上博简还有《孔子闲居》和《缁衣》，见于小戴《礼记》，据《礼记》题篇。郭店楚简也有《缁衣》。
（7） 《显学》以“不色挠、不目逃”说“漆雕之议”，这恰是《孟子·公孙丑上》说“北宫黝之养勇”的话。
（8） 《史记》说“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，孔子与《周易》关系密切，《易传》或出其手，或为门弟子所记，成书约与《论语》同时（李学勤）。《中庸》、《荀子》都引《易传》，不是晚出之书。当然当时《易传》的面貌，不一定与今传本完全相同。
（9） 《史记·郦生陆贾列传》：“陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’”于是就有了陆贾的《新语》。这一段话很能代表汉初知识人的认识，他们促使当政者实现由乱而治，由马上到马下的转化。陆生仍是儒学特别是孟子学的传统，甚至语言都与孟子相似或相同。
（10） 这与笔者有关整个中国哲学史的分期有关。请详见郭齐勇编著：《中国哲学史》“导言”，北京：高等教育出版社，2006年。
（11） 详见钱穆：《中国儒学与文化传统》，载《中国学术通义》，北京：九州出版社，2011年。
（12） 李申：《中国儒教史》上卷，上海：上海人民出版社，1999年，第440页。
（13） 李杜认为先秦天道观中的“天”具有自然义和神性义。参见李杜：《中国古代天道思想论》，台北：蓝灯文化事业股份有限公司，1992年。
（14） 李申：《中国儒教史》上卷，上海：上海人民出版社1999年，第561页。
（15） 陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第193页。
（16） 傅佩荣：《儒道天论发微》，北京：中华书局，2010年，第56页。
（17） （汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第140页。
（18） （汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第141页。
（19） （汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第135页。
（20） （汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第509页。
（21） 傅佩荣：《儒道天论发微》，北京：中华书局，2010年，第80页。
（22） 参见吴龙灿：《天命、正义与伦理——董仲舒政治哲学研究》，武汉大学博士学位论文（2012年5月），第一章“天命”。
（23） 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理和社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第253页。
（24） 钱穆：《国学概论》，北京：九州出版社，2011年，第2—3页。
（25） 参见杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第36页。
（26） 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第150页。
（27） 参见王邦雄等：《论语义理疏解》，台北：鹅湖出版社，1994年，第30页。
（28） 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第174页。
（29） 参见庞朴：《使由使知解》，载《文史知识》，1999年第9期。
（30） 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第150页。
（31） 钱穆：《民族与文化》，北京：九州出版社，2011年，第12页。
（32） 钱穆：《民族与文化》，北京：九州出版社，2011年，第97页。
（33） 钱穆：《民族与文化》，北京：九州出版社，2011年，第117页。
（34） 以上详见钱穆：《中国学术通义》，台北：台湾学生书局，1984年，第2—6页；《民族与文化》，北京：九州出版社，2011年，第3、29、48页；《中国历史精神》，1964年香港增附三版，第136页；《中国文化史导论》，上海：上海三联书店，1988年影印本，第19、120页。
（35） 钱穆：《中国思想史》，台北：台湾学生书局，1985年，第171页；《新亚遗铎》，台北：东大图书公司，1989年，第417页。
（36） 以上详见钱穆《中国思想史》，北京：九州出版社，2011年，第80—103页。
（37） 钱穆：《民族与文化》，北京：九州出版社，2011年，第48、51页。
（38） 钱穆：《中华文化十二讲》，北京：九州出版社，2011年，第15—16页。
（39） 钱穆：《中华文化十二讲》，北京：九州出版社，2011年，第16页。
（40） 详见钱穆：《中华文化十二讲》，北京：九州出版社，2011年，第98—102页。