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在经历了二百五十多年的发展后，西周的封建制和宗法制由于自身内在的结构性矛盾而逐渐趋于解体。春秋时期正好就是由西周的有序转为战国的混乱这一漫长的历史演变过程。在这一过程中，西周的礼乐制度和伦理道德观念依旧是维系天下国家的基本规范。然而，社会的基本结构既已解体，依附于其上的各种思想观念必然有所转变。这种转变与社会转型一样，呈现为渐进式演变，其中不乏张力。总体上看，在天道、天命、鬼神等方面，春秋时期继承和改造了西周的天道、天命和鬼神观，其总体趋向是在承认天道影响人事、天命左右兴衰、鬼神布福降祸等传统观念的同时，极力穿插进理性主义、人文主义和民本主义的理解和解释，而且愈来愈强调后者的重要性。在政治伦理道德方面，春秋时期继承和发展了西周尊礼重德的传统，然而由于旧的制度在瓦解，出现了以法代礼的趋向，很多伦理道德观念存在着内在的张力。 （1）
“天”在中国古人的观念中，是一个含义颇为复杂的概念。《尔雅·释天》：“穹苍，苍天也。”这是从形、色来界说天，天就是位于人顶上空的苍天。当然，这绝非“天”的全部内涵。实际上，《释天》接下来把许多事物都归纳在“天”这一范畴下，有四时、岁月、星象、气象等。可以想象，“天”起初由位于人顶上空的苍天之义，逐渐包含了悬在天上的日月星辰，以及包在天中的各种事物，最终成为万物之总名。如郭象《庄子·齐物论注》谓：“故天者，万物之总名也。”因此，就其最宽泛的意义而言，“天”就是一切本然的存在，我们通常把天的这种含义称为自然之天。然而，这远非“天”的全部内涵。《说文·一部》：“天，颠也，至高无上。从一大。”颠，就是顶。以颠界说天，这与以苍穹界说天无异。然而，所谓“至高无上”则绝不仅仅是一种现象的描述，它无疑带有一种价值的判断。“天”是至高无上的唯一主宰者，早在殷、周之际，人们已有此天帝的观念。春秋时期，与“天”相关的，尚有“天道”、“天命”等概念。所谓“日月星辰阴阳变化谓之天道”（《慧琳音义》卷二十一引《慧苑音义》“天道”注），天道就是天的运行变化。《国语·晋语二》云“天命也”，韦昭注：“天使之也。”可见，天道多与自然之天相关，天命则多与主宰之天相关。俞樾《群经平议·春秋左传二》“宋灾于是乎知有天道何故”云：“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”此言不差，但天道、天命皆主吉凶祸福，两者实有区别，其背后的哲学思维亦有分别。
就自然之天而言，中国古人普遍认为，天象的变化，尤其是反常天象的出现，对人事会产生一定的影响。这种观念在春秋时代依旧为人所普遍信仰。《左传·昭公十七年》载：
冬，有星孛于大辰，西及汉。申须曰：“彗所以除旧布新也。天事恒象。今除于火，火出必布焉。诸侯其有火灾乎？”梓慎曰：“往年吾见之，是其征也，火出而见。今兹火出而章，必火入而伏。其居火也久矣，其与不然乎？火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天。若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎？宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也，皆火房也。星孛天汉，汉，水祥也。卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水，水，火之牡也。其以丙子若壬午作乎？水火所以合也。若火入而伏，必以壬午，不过其见之月。” （2）
这里面有个术语叫“天事恒象”，杜预注：“天道恒以象类告示人。”《国语·周语上》亦有“天事恒象”这一术语，韦昭注：“恒，常也。事善象吉，事恶象凶也。”这就是说，天经常以某种象来告示人类是吉是凶。鲁大夫申须和周内史过正是依据“天事恒象”的理论，来预测人事的吉凶。在此，彗星出现在大辰星（又称大火）旁，光芒西及银河。申须认为彗星是除旧布新，现在彗星扫除了大火星，待大火星再次出现时，世间一定会发生火灾。梓慎在肯定申须的说法时，进一步预测宋、卫、陈、郑四国将在次年发生火灾，其预测的理论依据则是所谓的“分野说”。《史记·天官书》云：“天则有列宿，地则有州域。”杨伯峻说：“古代将天空星宿分为十二次，配属于各国，用以占卜其吉凶，名曰分野。” （3） 古人以土地疆域配天上星宿，然后根据天象所在之宿，推占预测地上相对应之地区的吉凶。比如，在梓慎的解释中，宋国为大辰的分野，所以宋首先发生火灾。陈、郑亦皆火房，故亦会发生火灾。至于卫国，虽为大水的分野，但水不胜火，所以亦将有火灾。概括言之，申须和梓慎的预测和解释，其理论基础有二：一曰“天事恒象”，一曰“分野说”。申须、梓慎的预测和解释，表明“天事恒象”和“分野说”当是时人的普遍信仰，否则其预测和解释就不可能被普遍接受或认可。
事实上，除了上面明确提到“天事恒象”外，我们还能找到很多类似的表述和观念。兹胪列几例，以资证明：
（1）有星孛入于北斗，周内史叔服曰：“不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱。”（《左传·文公十四年》，《春秋左传注》第604页）
（2）十年春，王正月，有星出于婺女。郑裨灶言于子产曰：“七月戊子，晋君将死。今兹岁在颛顼之虚，姜氏、任氏实守其地。居其维首，而有妖星焉，告邑姜也。邑姜，晋之妣也。天以七纪，戊子逢公以登，星斯于是乎出，吾是以讥之。”（《左传·昭公十年》，《春秋左传注》第1314—1315页）（杨伯峻注：“讥同卟。《说文》：‘卟，卜以问疑也。’此谓以星象卜之。”）
（3）二十八年春，无冰。梓慎曰：“今兹宋、郑其饥乎？岁在星纪，而淫于玄枵。以有时灾，阴不堪阳。蛇乘龙，龙，宋、郑之星也。宋、郑必饥。玄枵，虚中也。枵，秏名也。土虚而民耗，不饥何为？”（《左传·襄公二十八年》，《春秋左传注》第1140—1141页）
在（1）（2）两例中，周内史叔服和郑裨灶都是依据彗星及其出现位置，来推占地上相应的诸侯国君的吉凶死乱。在第（3）例中，春（实为今日之冬）当有冰而无冰，这是反常天象，梓慎据此预测宋、郑将发生饥荒。不过，梓慎在解说时，又将此与星象联系在一起，他认为，岁星（木星）本该在星纪却在玄枵，这是反常天象，这必将在相应的地区发生灾难。杨伯峻注：“古人以岁星为木，木为青龙。而次于玄枵，玄枵相当女、虚、危三宿。虚、危古以为蛇。龙行疾而失位，出虚、危宿下，龙在下而蛇在上，故曰蛇乘龙。”又引《史记·天官书》云：“宋、郑之疆，侯在岁星。”今岁星失位，故梓慎据此预测宋、郑将有灾。又因为，岁星淫于玄枵，玄枵当中有虚宿。梓慎由虚宿之虚引申出土虚；由玄枵之宿引申出人民消耗，进而由土虚民耗推导出宋、郑必将发生饥荒。我们知道，《左传》好预言，且每预必中。从今天的角度看，我们有理由相信，这很有可能是事后诸葛。当然，这个事后的解释必有其根据所在，而这个根据就是长期以来一直为人们所普遍信仰的“天事恒象”和“分野说”的观念。
“天事恒象”和“分野说”的观念，一方面如前所述，是人们普遍相信天象的变化尤其是反常天象的出现，必定会在相应的地域发生相应的灾害；另一方面，这种观念也认为，地上的人事，也会影响相应的天象，进而天象又反过来影响人事。例如：
（郑人铸刑书）士文伯曰：“火见，郑其火乎？火未出而作火以铸刑器，藏争辟焉。火如（读作而）象之，不火何为？”（《左传·昭公六年》，《春秋左传注》第1277页）
士文伯由“火”（即心宿）的出现来预测郑国将发生火灾，这是由天象推占人事之吉凶。不过，紧随其后，他又解释了“火见”的原因，在于郑人作火以铸刑器，这是人间之“火”招致相类的星宿。这个解释似乎说明，不仅天象影响人事，而且，人事也会影响天象，最终是天象和人事交互影响。不过，两者之所以能相互影响，就在于两者之“类”、“象”类似。这实际上就是后来董仲舒所谓的“同类相召”的观念。
然而，春秋时代，已有开明之士开始怀疑“天事恒象”的合理性，进而认为人事之吉凶，主因不在天道方面，而在人道自身。《左传·襄公九年》载：
晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故？”对曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道。国乱无象，不可知也。”（《春秋左传注》第963—964页）
关于晋侯之问，向来有不同的理解。杜预注：“问宋何故自知天道将灾。”今人杨伯峻反对此种解释，其注云：“句意谓宋因灾而知天道，非谓宋知天道而预知火灾。”（《春秋左传注》第963页）实际上，根据上下文，这两种解释不存在实质冲突，杨氏的解释，是指宋因历史上经常发生火灾，从历史经验中总结了天道。这也是士弱的解释。杜预的解释，则是就此次火灾而言；观此段上文详尽记载乐喜为政，如何预备火灾可知。实际上，上文所谓“天事恒象”的观念就是在历史经验中总结出来的。问题在于，这种从历史经验中总结出来的“天道”，是否具有普遍必然性。晋侯所谓“可必乎”即是对此发问。而士弱的再次回答，所谓“在道。国乱无象，不可知也”，这就否定了天道的必然性，进而肯定国家兴亡，主因在国家治乱之道。
再如，《左传·昭公七年》载：
夏四月甲辰朔，日有食之。晋侯问于士文伯曰：“谁将当日食？”对曰：“鲁、卫恶之（杜注‘受其凶恶’），卫大鲁小。”公曰：“何故？”对曰：“去卫地，如鲁地。于是有灾，鲁实受之。其大咎其卫君乎？鲁将上卿。”公曰：“《诗》所谓‘彼日而食，于何不臧’者，何也？”对曰：“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。”（《春秋左传注》第1287—1288页）
晋侯“谁将当日食”之问，表明如有日食必有某地域受其凶恶的观念，是当时的一般观念。士文伯的回答，首先肯定了这种传统观念，并且根据分野说及日食去卫如鲁的这一事实，来推占卫将遭受大恶而鲁将遭受小恶。然而，当晋侯引《诗》（诗意表明了传统的观念，即日食将会带来不善）再问时，士文伯的回答，则把国家受凶恶的原因完全归诸人事的恶政，所谓“自取谪于日月之灾”的说法，完全排除了天道的原因，一切吉凶皆是人为所致。
一方面，士弱和士文伯等人士已经开始怀疑“天事恒象”的传统观念，更加倾向于以人事来解释灾害；另一方面，我们也看到，他们并没有直接否定传统的观念。然而，春秋时代，确实出现了否定天道关联人事的传统观念。在前文所引申须和梓慎根据“有星孛于大辰，西及汉”来预测宋、卫、陈、郑必有火灾后，裨灶建议子产用瓘斝玉瓒祭神，以禳除火灾，子产弗与。《左传·昭公十八年》续记此事：
夏五月，火始昏见。……宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：“宋、卫、陈、郑也。”数日，皆来告火。裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝以保民也，若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。（《春秋左传注》第1394—1395页）
宋、卫、陈、郑果然发生火灾，似乎验证了申须和梓慎的预言。在此情急之下，裨灶和郑人再次请求主政的卿大夫子产祭神以禳灾。子产则坚持拒斥，并且说了在彼时可谓空谷足音的一句话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”子产认为天道与人道，不相关联，无法从天道推知人道。至于像裨灶这样的预言家，因为他们预言地多了，难免偶尔有所言中。当然，子产拒斥以天道预测人事的传统观念，不是为了拒斥而拒斥，而在于强调人道（人事）的重要性。在接下来的记载中，子产为防备火灾做了许多人事的安排和准备，把火灾所造成的损失降至最低，便表明了这一点。
与郑国子产持类似观念的，还有齐国的晏婴。《左传·昭公二十六年》载：
齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：“无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？《诗》曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。’君无违德，方国将至，何患于彗？《诗》曰：‘我无所监，夏后及商。用乱之故，民卒流亡。’若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”公说，乃止。（《春秋左传注》第1479—1480页）
彗星出齐之分野，齐侯欲使祝史祭神以禳灾，这表明齐侯相信传统的“天事恒象”的观念。然而，晏子却劝阻齐侯。晏子认为，天道不能怀疑，天道不会因为人的祭祀而改变其命令。晏子的这一解释乍一看，似乎是认可天命的必然性。但是，再看他对彗星的解释，则完全表现出一种道德理性主义的精神。晏子认为，天之有彗也，以除秽也；同理，就人道而言，君主所要做的不是祭祀禳秽，而是要除去自身的秽德。若自身德邪，则祝史之所为，亦无补于事。晏子在此引用两首《诗》，一则正面说明文王以德受福，一则从反面说明夏桀、商纣以邪恶而亡。总之，都是旨在说明吉凶福祸取决于人道而非天道。又如，《国语·周语下》载：
柯陵之会，单襄公见晋厉公视远步高。晋郤锜见，其语犯；郤犨见，其语迂；郤至见，其语伐。齐国佐见，其语尽。鲁成公见，言及晋难及郤犨之谮。单子曰：“君何患焉。晋将有乱，其君与三郤其当之乎！”鲁侯曰：“寡人惧不免于晋，今君曰将有乱，敢问天道乎，抑人故也？”对曰：“吾非瞽、史，焉知天道。吾见晋君之容，而听三郤之语矣，殆必祸者也。”
在此，单子根据晋厉公和三郤之言行，来预测晋国将有内乱，以及晋厉公和三郤都将承受其乱。针对鲁侯“敢问天道乎，抑人故也”之问，单子所谓“吾非瞽、史，焉知天道”之答，一方面是从事实上表明自己并非瞽、史，不懂天道；另一方面似乎也有对传统瞽、史观天象以预测人事吉凶这一观念和方法的否定。事实上，在接下来的解释中，单子确实完全排除了天道的原因，而都是从晋厉公和三郤自身的仪容言行来判断和预测晋国之将发生内乱。
与此相关的是，人们对某些反常现象的解释，不再采取某种神秘主义的解释。《左传·僖公十六年》载：
陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：“是何祥也？吉凶焉在？”对曰：“今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。”退而告人曰：“君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人，吾不敢逆君故也。”（《春秋左传注》第369页）
这里，周内史叔兴对“陨石”和“六鹢退飞”这两种异常现象，不再给予某种神秘主义的附会解说，而是认为这是阴阳变化之事；进而，这种阴阳变化不会对人事产生吉凶，人事之吉凶在人自身之行为不在天道变化。以阴阳变化的观念来解释“陨石”和“六鹢退飞”的现象，这无疑是一种以自然解释自然的理性主义精神。
如前所言，天道观念中的“天”侧重在自然之天，天命观念中的“天”更多地与意志之天、主宰之天相关联。天命较之于天道，更少自然的轨迹及其法则可循（比如“天象”），似乎是冥冥之中注定的，因而显得更具神秘性。而且，在早期历史时期（包括春秋时代），天命的概念（有时也单言“天”或“命”）总是跟王朝的更替或国、家的兴衰成败，以及君主的继位相关。
殷周之际天命观念的出现，主要是周人用以论证“小邦周”取代“大国殷”的合法性。周人特别强调天命的合法性来源于德，周人“以德配天”的观念便体现了这一点。春秋时期，周王朝逐渐衰微，关于天命的讨论再次凸显。《左传·宣公三年》载：
楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰：“在德不在鼎。……德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。”（《春秋左传注》第669—672页）
是时，楚国强盛，楚子欲问鼎中原，表现了楚子想继承天命的愿望。王孙满的回答，一方面强调天命“在德不在鼎”，为此，他历叙夏、商、周三代天命转移的过程，其中特别强调了德在其中的重要性，有德则能获得天命，无德则丧失天命；另一方面他又强调周王朝的寿命当为七百年，这是“天所命也”，“周德虽衰，天命未改”。不难看出，王孙满的解释实际上有些矛盾，因为他既强调天命在德，又说周德虽衰，天命未改。当然，王孙满是站在周王朝的立场来为其辩护。在此值得注意的是，这里所表现出来的“天命”观念：一方面，人通过德而可获得天命，这就意味着天命可随人力（在此表现为德）而转移，就此而言，似乎是人胜天，人的因素起决定作用；另一方面，天命又似乎有某种必然性，所谓“卜年七百，天所命也；周德虽衰，天命未改”，即表明了这一点。确实，“天命”是中国古代哲学中最常见的概念，但又不是那么容易被把握的概念。可以肯定的是，春秋时期的天命观念绝对不是完全排除人力因素（比如德）的命定论或宿命论，但也绝对不是纯粹的偶然性，它是历史发展的某种趋向，这其中无疑有人自身的因素在其中，也包含整个时空境域的发展趋势。对天命的如此理解，无疑容许在天命的观念中渗透进人文主义的因素。这确实是中国古人天命观念的独特而高明之处。
随着历史的演进，西周覆亡，平王东迁，王室衰微，诸侯坐大。天命的转移问题再次或隐或显地凸显出来。自然，在春秋列国之际，当新的能够一统天下的王朝尚未出现时，“天命”很自然地就落到了几个大国（比如说所谓的“春秋五伯”）的身上。事实上，对天、天意或天命的讨论，大多论说都集中在几个春秋伯主的身上。这首当其冲的就是春秋早期的晋文公。
确实，晋文公受命的过程就是时人对天命之理解的最好体现，我们且看相关的记载：
（1）（晋文公）过卫。卫文公不礼焉。出于五鹿，乞食于野人，野人与之块，公子怒，欲鞭之。子犯曰：“天赐也。”稽首，受而载之。（《左传·僖公二十三年》，《春秋左传注》第406页）
（2）及郑，郑文公亦不礼焉。叔詹谏曰：“臣闻天之所启，人弗及也。晋公子有三焉，天其或者将建诸，君其礼焉。男女同姓，其生不蕃。晋公子，姬出也，而至于今，一也。离外之患，而天不靖晋国，殆将启之，二也。有三士，足以上人，而从之，三也。晋、郑同侪，其过子弟固将礼焉，况天之所启乎？”弗听。（《左传·僖公二十三年》，《春秋左传注》第408页）
（3）及楚……子玉请杀之。楚子曰：“晋公子广而俭，文而有礼。其从者肃而宽，忠而能力。晋侯无亲，外内恶之。吾闻姬姓，唐叔之后，其后衰者也，其将由晋公子乎！天将兴之，谁能废之。违天必有大咎。”乃送诸秦。（《左传·僖公二十三年》，《春秋左传注》第408—409页）
（4）晋侯赏从亡者，介之推不言禄，禄亦弗及。推曰：“献公之子九人，唯君在矣。惠、怀无亲，外内弃之。天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君而谁？天实置之，而二三子以为己力，不亦诬乎？窃人之财，犹谓之盗，况贪天之功以为己力乎？”（《左传·僖公二十四年》，《春秋左传注》第417—418页）
（5）楚子入居于申……曰：“无从晋师。晋侯在外，十九年矣，而果得晋国。险阻艰难，备尝之矣；民之情伪，尽知之矣。天假之年，而除其害。天之所置，其可废乎？……”（《左传·僖公二十八年》，《春秋左传注》第456页）
晋献公时代经历骊姬之乱，太子及诸公子尽遭迫害，后来成为晋文公的公子重耳在外流亡十九年。在此流亡途中，时人大多以为他冥冥之中得到上天的保佑，不仅可以回国继位，而且可以振兴晋国。重耳在卫国乞食于野人，野人不与之食而与之土块。这于重耳而言本是十分受辱的事，但在子犯的解释中，这象征着上天赐予重耳土地。所谓封土建国，在那个时代，没有比受赐土地，更能象征受命。郑叔詹认为，重耳流亡在外，迟早会归国登位，这是“天之所启，人弗及也”。在叔詹看来，重耳终究能归国登基，重振晋国，这冥冥之中自有天意，这种天意并非人力所能达到或改变。重耳至楚，楚子待之甚善，子玉请求楚子杀了重耳，以免后患，楚子不许。楚子的理由是：“天将兴之，谁能废之。违天必有大咎。”楚子之言，明确表达了天意不可违背，违背天意必受其殃的观念。以上是重耳在流亡过程中，时人对他的评论。及至重耳归国继位后，庆赏跟随其流亡的人士，其中介之推不言禄，因为在介之推看来，重耳能归国主晋，乃“天实置之”，非从亡之二三子之人力可及；从亡之二三子如果接受晋文公的庆赏，那无异于“贪天之功以为己力”。楚子则再次认为重耳老而得位，这是“天假之年”、“天之所置”，天命不可废，亦不可敌。
虽然介之推“贪天功以为己力”的言论似乎表明，天命与德力之间不存在关联。然而，也应该注意到，时人在评说重耳获天命的同时，也时不时会提及他的个人德行和凝聚力，如叔詹谓“晋公子有三焉”，以及楚子谓“晋公子广而俭，文而有礼。其从者肃而宽，忠而能力”。这表明，天命青睐于有德者。天命与德力之间确实存在某种消长关系。例如，春秋末期，吴越强大，形成吴越争霸的局面。《国语·吴语》载：
吴王夫差既许越成，乃大戒师徒，将以伐齐。申胥进谏曰，“昔天以越赐吴，而王弗受。夫天命有反，今越王句践恐惧而改其谋，舍其愆令，轻其征赋，施民所善，去民所恶，身自约也，裕其众庶，其民殷众，以多甲兵。越之在吴，犹人之有腹心之疾也。”
吴国大败越国，越王勾践求和，吴王夫差许成。申胥认为吴国大败越国，这表明天命在吴；如果不接受天命（意指吴王许越成），那么，天命很有可能逆转至越国一方。在申胥的解释中，天命的逆转不是以一种神秘的、不可理解的方式发生，天命的逆转是随着越王良善治理而发生。有趣的是，越王勾践十年卧薪尝胆，大败吴国，吴王欲求和，范蠡派使者如此回答：“昔者上天降祸于越，委制于吴，而吴不受。今将反此义以报此祸，吾王敢无听天之命，而听君王之命乎？”（《国语·越语》）范蠡认为之前天降祸吴国，天命在吴，现今天命已转至越国一方，不敢不听天命。这表明，天命实际上是随国力的强盛和整体历史时势的发展而转变。对天命的如此理解，如前所言，实际上渗透着人文主义和理性主义的因素。总而言之，天命不是某种不可捉摸的、神秘的超越力量，天命的运转总是包含着德力的因素，或者说，天命实际上就是德力的体现。
中国古代的神鬼观念由来远矣。跟世界许多地方的民族一样，中国古代的神不止一位，数量众多，各式各样。《礼记·祭法》云：“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”《说文·示部》云：“神，天神，引出万物者也。”中国先人的观念中，大概天神是高高居上的一位，其余则各地域有各地域之神，各物有各物之神，各部落有各部落之神。再看“鬼”。《尔雅·释训》曰：“鬼之为言归也。”《说文·鬼部》亦云：“人所归为鬼。从人，象鬼头。鬼阴气贼害，从厶。”人死为鬼，且鬼能影响人事，这大概是中国古人最初的鬼观念。神鬼既能呼风唤雨，乃至贼害人类，那么，人类又如何来应付？最主要的途径就是祭祀。所谓“国之大事，在祀与戎”，祭祀鬼神与战争并立为国家的两项头等大事，可见祭祀在古人生活中的重要性。但是，如前所言，鬼神多种多样，各个部落或氏族有各自的鬼神，惟其如此，才有“神不歆非类，民不祀非族”（《左传·僖公十年》）“鬼神非其族类，不歆其祀”（《左传·僖公三十一年》）的说法。这表明，一神论的观念在春秋时代并未出现，实际上，在整个中国古代一直都无此观念。
在春秋时代，人们对鬼神的理解大致如此，此举一典型例子即可说明。《左传·昭公七年》载：
郑子产聘于晋。晋侯有疾，韩宣子逆客，私焉，曰：“寡君寝疾……今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？”对曰：“以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？”韩子祀夏郊，晋侯有间。（《春秋左传注》第1289—1290页）
及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，况良霄，我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣……其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，不亦宜乎？”（《春秋左传注》第1292—1293页）
晋侯有疾，夜梦黄熊，韩宣子以为是厉鬼作祟，子产则告之是大禹之父鲧所化，是神而非鬼。三代皆祭祀它，如今晋国为诸侯盟主（相当于接续了夏商周三代之命）而不去祭祀它，所以神托梦于晋侯。果然，韩宣子祭祀后，晋侯的病就好了。子产否定了黄熊是厉鬼的说法，但并不表明他只相信有神而不相信有鬼。在接下来子产与赵景子的对话中，子产不但明确肯定人死能变为鬼（在人死曰鬼的意义上，大禹之父亦是鬼，盖鬼神的界定没那么严密），而且详细解释了人死后何以能变为鬼。
如前所叙，在天道观方面，子产认为“天道远，人道迩”，否定天道能影响人事。学界一般认为，这是春秋时代人文主义发展的一个标志性的口号和观念。然而，正是这样一位开明博学之士，他对鬼神及鬼神能影响人事，以及祭祀鬼神能带来福祉和避免祸害的一整套观念，似乎是坚信不疑的。
不过，从总体上看，春秋时代对神鬼的理解，同样浸润着理性主义和人文主义的因素。我们且举几例观之：
十五年，有神降于莘，王问于内史过，曰：“是何故？固有之乎？”对曰：“有之。国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐。其政腥臊，馨香不登。其刑矫诬，百姓携贰，明神不蠲而民有远志，民神怨痛，无所依怀，故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。是以或见神以兴，亦或以亡。”（《国语·周语上》）
神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”（《左传·庄公三十二年》，《春秋左传注》第252—253页）
在对“有神降于莘”的解释中，内史过不仅明确肯定有神的存在，而且肯定神能够布福降祸。然而，神是布福抑或降祸的根据却在人事，在此事例中，就是国君的德性和为政是否优秀：如果君主有美德，施行德政，惠同民人，则明神布福；如果君主有恶德，施行暴政，不得民心，则明神降祸。因此，有见神以兴的，也有见神而亡的。虢公自恃神降于自家地盘（莘在虢国境内），故欲祀神赐福（确实也暂时得到了福）。不过，内史过却断定“虢必亡矣”，原因在于虢公“虐而听于神”。这里其实牵涉到古往今来各大宗教的一个议题，即无德或作恶之人祭祀神灵，神灵是否会赐福于他。一般而言，几乎没有宗教会对此做出肯定。值得注意的是，中国古人把神往往称为“明神”，意即在强调神的智慧和公正的品格，神不会因为偏信而滥施赏罚。实际上，史嚚对虢公祀神求福行为的评价中，更为明确地说明了这一点。史嚚认为神具有“聪明正直而壹”的品格，而且神是“依人而行”。聪明，这是说神有智慧；正直，这是说神的公正性；壹，《国语》说“夫神壹，不远徙迁”，韦昭注：“言神壹心依凭于人，不远迁也。”可见，这里的“壹”也就是后文的“依人而行”之意。当然，神依人而行，并不是说神是人的附庸，而是说神依据人的德行来布福或降祸，善则福之，恶则祸之。此外，史嚚还提出了“国将兴，听于民；将亡，听于神”的观念，这颇类似后来孔子所谓的“敬鬼神而远之”的教导。
与虢公“虐而听于神”的行为相似，与虢唇亡齿寒、辅车相依的虞则是一个“愚而听于神”的典型。《左传·僖公五年》载：
晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰……。公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。……如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎？”（《春秋左传注》第307—310页）
虞公自恃享神丰洁，神一定会依据其意愿行事，来保佑他。虞公这种对待神的态度，很像柏拉图在《游叙弗伦篇》中所批评的那种把祀奉神灵当作一桩买卖来看待的态度。自然，虞公的愚昧也遭到了大臣宫之奇的反驳。宫之奇的劝谏在于说明，鬼神的赏罚不在于形式上祭祀是否丰洁，而在于祭祀主体是否有德。宫之奇征引《周书》也在于说明祀奉皇天还是鬼神，关键不在祭物之丰洁与否，而在于祭祀主体的内在德性。
春秋时人言神必及民，这是对上古以来民本思想的继承和发展。实际上，在上述几个例子中，不仅一再表明鬼神“惟德是依”的观念，而且也一再表明了鬼神背后实际上是民心向背。所以，鬼神“惟德是依”归根结底是“惟民是依”。实际上，春秋时人已经很明确表达了这一点。《左传·僖公十九年》载：
宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？……”（《春秋左传注》第381—382页）
宋公欲为诸侯伯主，召集诸侯会盟，想用人（鄫子）作为牺牲来祭祀神灵。这当然是一种不人道的残暴行径，但其背后似乎又有某种合法性，因为牺牲是用来祭祀神灵——这在某种程度上为杀人的暴行披上了“神圣”的外衣。因此，要劝谏或驳斥宋公的暴行，必须推翻其“神圣”的依据，指出其对神的理解有误。司马子鱼的劝谏就体现了这一点。在司马子鱼看来，祭祀神灵的目的是为了人的福祉，宋公的做法无疑颠倒了工具与目的的关系。进而，子鱼提出“民，神之主也”的命题。这一命题无疑把神的地位进一步降低了，它只不过是借用神的观念，高扬民本思想。
此外，与“民为神主”相关的是“妖由人兴”的观念。何谓“妖”，《左传·宣公十五年》云：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”在此，文本首先界定了“灾”、“妖”、“乱”：灾为异常的天时，妖是地上出现的异常之物，乱则是人类社会的动乱。可见，灾、妖本为“天”的范畴（自然现象），“乱”则属于人事的范畴。但是，所谓“乱则妖灾生”，表明春秋时人认为，天地的异常现象是由人类的混乱招致而来。我们且看两个具体例子：
初，内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死。六年而厉公入。公闻之，问于申
曰：“犹有妖乎？”对曰：“人之所忌，其气燄以取之。妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。”（《左传·庄公十四年》，《春秋左传注》第196—197页）
郑大水，龙斗于时门之外洧渊。国人请为禜焉，子产弗许，曰：“我斗，龙不我觌也。龙斗，我独何觌焉！禳之，则彼其室也。吾无求于龙，龙亦无求于我。”乃止也。（《左传·昭公十九年》，《春秋左传注》第1405页）
第一例的故事是这样的，郑厉公先前出奔栎，后由栎进军郑都，杀死了在都城内的郑子（子仪），自己做了君主。或许正由于此，人们把此事附会于内蛇与外蛇斗而内蛇死这一桩怪事上。鲁庄公道听途说到此事就问申
“犹有妖乎”，申
的回答和解释完全体现了一种理性主义和人文主义的精神，他明确说“妖由人生”，人有所畏忌，其气不能自胜而产生妖；人若无毛病，则妖不能生；总之，人离弃常道，则妖兴起。仔细琢磨申
之言，其实他根本就不相信有妖的存在，妖这种现象只不过是我们心理怯懦的某种投射。在第二个例子中，郑发大水，龙斗于洧水之渊。对于这一妖怪现象，时人建议子产祭祀洧水，以期禳妖除患（水患）。子产的回答同样体现了一种理性主义精神，龙、人各不相干，互不相求，禳之无益。如果说春秋时人对蛇、龙相斗等异常现象充满了各种畏忌与穿凿附会的迷信，那么，以申
、子产等为代表的开明人士则对这些异常现象倡导一种理性主义和人文主义的态度和理解。
西周宗法制的一个直接结果就是政治伦理化与伦理政治化。王国维说：“周之制度典礼，实皆为道德而设。”“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”（《观堂集林·殷周制度论》）王氏之说非常有见地。如前所言，西周礼制和伦理道德观念在春秋时期仍旧是维系整个天下国家的基本规范，但是，由于宗法制逐渐解体，春秋中后期，出现了以法代礼的趋势，一些伦理道德观念自身内部及其相互之间的结构性张力开始呈现出来。由于礼崩乐坏，春秋早期礼为全德、涵德于礼的架构逐渐转化为礼（礼转化为法）德分离、以德为主的政治与道德思考。
春秋承西周而来，在《春秋》所记载的二百四十多年间，虽然王室衰微，各方诸侯渐次称伯；但是，各方诸侯仍名义上尊奉王室，周之典章制度依然是东周王室和各方诸侯的基本规范。正如清儒顾炎武所言：
如春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。（《日知录》卷十三之“周末风俗”） （4）
顾炎武在论及春秋犹存西周之遗风时，提到了尊礼重信、宗周王、严祭祀、重聘享、论宗姓氏族、宴会赋诗、赴告策书等观念和活动，这些都是宗法封建制的基本礼制。值得注意的是，顾炎武在此首推“尊礼重信”，非常有见地。“礼”（或“非礼”）和“信”在《左传》和《国语》中是出现频率最高的词汇，是春秋时代最为重要的政治伦理。本节先论礼与尊礼，下节论信与重信。
春秋时人反复强调礼的重要性，《左传·昭公二十五年》载子产之言曰：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”礼乃天经地义，民必由之路。《国语·晋语四》载宁庄子之言曰：“夫礼，国之纪也。”礼为国家之纲纪。《左传·昭公二十六年》载晏婴之言曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并，君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”礼可以治理国家，是维护人伦关系的基本规范。晏婴这里具体谈到礼的一些内涵，它们涉及五种人伦关系及其道德准则。可见，礼不仅仅是一套典章制度，而且包含了一些道德内涵。这也表明，孟子的“五伦”观念和《白虎通义》的“三纲六纪”观念，自有其历史的思想渊源和社会结构的基础。
《国语·周语下》云：“夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇，文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也。”此所谓“文”其实就是“礼”（“周礼”也常称“周文”）。这里以“文”（礼）来界定敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让等十一种美德，它们都是礼这一整体中的一部分。很显然，后来儒家，以“仁”为全德的道德观念体系此时尚未形成，毋宁说在春秋时代，“礼”为全德，它囊括一切道德观念。王国维所谓“周之制度典礼乃道德之器械”（《观堂集林·殷周制度论》）即有见于此。职是之故，遵守这些道德准则也就意味着尊礼，反之，违反了任何一种道德，也就意味着“非礼”或“不礼”。
在春秋时代，人们经常根据某人是否尊礼来预言其所代表的家（氏族）或国（诸侯）之兴衰成败的走向。《国语·周语上》载周襄王使内史过等赐晋惠公命：“吕甥、郤芮相晋侯不敬，晋侯执玉卑，拜不稽首，内史过归，以告王曰：‘晋不亡，其君必无后。且吕、郤将不免。’”《左传·僖公十一年》亦载此事，不过，内史过的话略有不同：“晋侯其无后乎！……敬，礼之舆也。不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”可见，不敬就意味着不礼。后来的事实证明了内史过之预言的准确性。与晋惠公适相对照的例子是晋文公。《国语·周语上》载周襄王使内史兴赐晋文公命，晋文公“逆王命敬，奉礼义成”，内史兴据此预言晋文公必称霸诸侯，其理由是：“敬王命，顺之道也；成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。且礼所以观忠、信、仁、义也。忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，守固不偷，节度不携。若民不怨而财不匮，令不偷而动不携，其何事不济！”内史兴在此特别强调，有诸内必形诸外，通过礼这一形式，可以考察一个人是否具有忠、信、仁、义等道德意识和道德观念。这再次表明，在春秋时代，礼为全德，德涵摄于礼之中，并通过礼得到体现，可谓德礼一体。
然而，礼绝非仅仅是形式方面的仪容举止得体。春秋时人的“礼仪之辨”便充分说明了这一点。《左传·昭公二十五年》载：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉，对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味。为九文、六采、五章，以奉五色。为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义。为夫妇外内，以经二物。为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明。为政事、庸力、行务，以从四时。为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮。为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗，喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”（《春秋左传注》第1457—1459页）
子大叔认为“揖让周旋”不是“礼”，只是“仪”而已。根据子大叔转述子产对礼的论述来看，“礼”“仪”之别有二：其一，仪更多地与仪式、形式相关，而礼则不仅仅是形式。其二，仪的范围狭小，而礼的范围则无所不包，从衣、食、住、行等日常生活，到昏媾姻亚、人伦纲常，再到政事刑罚、内政外交，礼囊括殆尽。这充分表明，礼在当时就是国家的一切典章制度，它不仅仅包含道德观念，也包含有法律观念和建制。
既然尊礼不仅仅是形式主义的“仪”，内心的真情实感更为根本。由是，“敬”这一德性就尤为重要。前文所引内史过称赞晋文公有礼时，其中一点就是后者“逆王命敬”。实际上，春秋时人一再谈到“敬”之于行礼、养德的重要性：
敬，德之聚也。能敬必有德。（《左传·僖公三十三年》，臼季语）
礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬则礼不行。（《左传·僖公十一年》，内史过语）
礼，身之干也。敬，身之基也。（《左传·成公十三年》，鲁大夫孟献子语）
勤礼莫如致敬。（《左传·成公十三年》，刘康公语）
上面关于“礼”与“敬”的各种说法中，都意在强调“敬”之于“礼”具有基础和首要的地位。可以说，无礼有多种表现，有可能是不敬，有可能是其他，也就是说，无礼未必不敬；但是，不敬则一定意味着无礼。“敬”更多地与主体内在的真情实感相关，“礼”则更多地表现为形式化的规范和规则。对“敬”的如此强调，实际是礼制的题中应有之义，尤其是当这种礼制有滑向为徒具形式主义的仪式的趋向时。由是亦可知，后来被宋明理学尤其是程颐、朱熹所特别看重的“敬”的工夫，早在春秋时代已被视为一种重要的德性。
随着历史的演进，破坏礼的行为愈来愈多，礼治似乎也愈来愈难以适应社会变迁。《左传·昭公六年》载：
三月，郑人铸刑书。叔向使诒子产书，曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位，以劝其从；严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚。犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上。并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。……今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？……民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。……”复书曰：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。”（《春秋左传注》第1274—1277页）
子产铸刑书，这在春秋是件大事，后人也反复讨论此事。一般把此事视为春秋时代“礼法”之争的一个重要事件。笔者基本赞同这个看法，但是，另需说明的是，不能简单地把“礼治”理解为纯粹的德治，因而认为之前没有法律实践。因为，一方面，如前所言，礼本身包含法律的性质和内容；另一方面，即便在叔向所叙述的“先王议事以制”中，也提到了“严断刑罚以威其淫”。所以，子产和叔向争论的焦点不是是否应该采取法律治理，而是如何采取法律治理。根据叔向所述的先王之制（也是他的理想政治），他特别强调了“圣哲之上”和“明察之官”的严断刑罚，这似乎表明彼时的判罚没有成文的法律文件作为依据，而主要依靠人的圣哲明察，这无疑带有“人治”的特征。子产铸刑书于鼎，无疑是把法律条文公开化，使得人们讼狱可“征于书”，也就是有成文法的根据。如此一来，产生的两个后果就是：其一，君长地位的下降（所谓“民知有辟，则不忌于上”）；其二，人们为了一点点利益而讼狱（所谓“锥刀之末，将尽争之”）。面对叔向的批评，子产以“救世”回复。子产也因此被学界视为早期的法家。实际上，今人看得很清楚，法治可以是救世的权宜之计，更可以是治国理政的长久之方。不幸的是，在中国古代历史上，带有法家特色的理论家和改革家，都带有强烈的急功近利的特色，而缺乏考量长治久安的真正的立法者。这是法家之不幸，亦是中国之不幸。其后，鲁昭公二十九年，又发生了晋国的赵鞅铸刑鼎的事。这表明，在春秋末期，西周那套涵德于礼的礼乐制度已经不再适应社会的发展，出现了礼德分离、礼向法转的趋势。
“信”是春秋时代最为重要的美德之一，“信，德之固也”（《左传·文公元年》），“孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、奸为凶德”（《左传·文公十八年》）。信是人们所称赞的美德，又是道德的基础。那么，何谓“信”？《说文·言部》：“信，诚也。从人从言。”《释名·释言语》：“信，申也。言以相申束，使不相违也。”信的基本含义就是诚信，信守诺言。不难想象，信只有在主体之间才有可能，因为信守诺言，其隐含的前提就是对某人许下诺言；由此，信发展出相申束的含义，这是很自然的。诚信及以信用相互约束，这确实是春秋时代信的两大含义。
在春秋时代，信作为一种美德，是对所有人的要求，但它主要是对执政者的要求。《左传·桓公十三年》云：“君抚小民以信，训诸司以德。”如果君主无信，则人民不从，“不信，民不从也”（《左传·昭公七年》）。对于信之于治国理政的重要性，箕郑的论述最为透彻，《国语·晋语四》载：
晋饥，公问于箕郑曰：“救饥何以？”对曰：“信。”公曰：“安信？”对曰：“信于君心，信于名，信于令，信于事。”公曰：“然则若何？”对曰：“信于君心，则美恶不逾。信于名，则上下不干。信于令，则时无废功。信于事，则民从事有业。于是乎民知君心，贫而不惧，藏出如入，何匮之有？”公使为箕。及清原之搜，使佐新上军。（《晋语四》）
晋国发生饥荒，晋文公向箕郑征询救饥对策，箕郑对之以“信”。箕郑从四个方面阐释了“信”的内涵。第一，信于君心，韦昭注：“不以爱憎诬人以善恶，是为信于心”，也就是箕郑所说的“美恶不逾”，这是要求君主公正无私。可见，“信于君心”与其说是“心治”，毋宁说是为了避免“心治”。第二，信于名，韦昭注：“名，百官尊卑之号。”其实就是正名，这可以使得上下不干，各司其职。第三，信于令，“令”可理解为时令（韦昭），遵循时令，则无废功。第四，信于事，韦昭注：“谓使民事，各得其时。”如此，则民各得其业。由此可见，信不仅仅是一种美德，而且是关乎一整套的制度体系。箕郑认为，如果整个社会制度都是有信可言的话，那么，人心也会安定，能够“贫而不惧，藏出如入”。不难看出，箕郑之论，不仅仅是救饥的权宜之计，更是长治久安的上上策。箕郑之论，无疑是很深刻的，后来孔子亦说“民无信不立”（《论语·颜渊》）。
在春秋时代，“信”不仅关乎内政，更关乎国际间的交往伦理。如前所引，顾炎武在称赞春秋风俗时，首先提及的是“尊礼重信”，即是就诸侯之间的交往而论。诸侯间的交往主要有四种形式，即：聘、朝、会、盟。“是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，问朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明。志业于好，讲礼于等，示威于众，昭明于神。”（《左传·昭公十三年》叔向语）春秋时人在言及这些交往形式时，总是会提到“信”。《左传·襄公元年》载：“冬，卫子叔、晋知武子来聘，礼也。凡诸侯即位，小国朝之，大国聘焉，以继好结信，谋事补阙，礼之大者也。”当新君即位，大小诸侯前来朝聘，继好结信，这是当时诸侯交往的基本礼仪。《国语·鲁语上》载：“鲁饥，臧文仲言于庄公曰：‘夫为四邻之援，结诸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固国之艰急是为。’”当国家发生饥荒时，更应该结诸侯之信，以求得四邻之援助。《国语·齐语》载：“桓公知诸侯之归己也，故使轻其币而重其礼。……故拘之以利，结之以信，示之以武，故天下小国诸侯既许桓公，莫之敢背。”这表明“信”是构成大国称霸最为重要的元素之一。《左传·襄公八年》载郑子展之言曰：“小所以事大，信也。小国无信，兵乱日至，亡无日矣。”这表明“信”是小国在大国之间得以生存的首要因素。总之，“信”是春秋时代国际交往最被看重的交往伦理。
在诸多的交往形式中，会盟是最为重要和常见的交往形式，在春秋时人看来，会盟的目的就是结信：
夫盟，信之要也。晋为盟主，是主信也。（《国语·鲁语下》鲁大夫子服惠伯语。韦昭注：“要，犹结也。”）
盟以厎信，君苟有信，诸侯不贰，何患焉？（《左传·昭公十三年》刘献公语。《春秋左传注》第1354—1355页）
秦、晋为成，将会于令狐。晋侯先至焉，秦伯不肯涉河，次于王城，使史颗盟晋侯于河东。晋郤犨盟秦伯于河西。范文子曰：“是盟也何益？齐盟，所以质信也。会所，信之始也。始之不从，其可质乎？”秦伯归而背晋成。（《左传·成公十一年》，《春秋左传注》第854—855页）
盟，所以周信也。故心以制之，玉帛以奉之，言以结之，明神以要之。（《左传·哀公十二年》子贡语，《春秋左传注》第1671页）
无论是子服惠伯所说的“盟以结信”，还是刘献公所说的“盟以厎信”（杜预注：“厎，致也。”）以及范文子所说的“盟以质信”，无不共同讲明了会盟的本质和目的就是加强诸侯间的交往与联系，从而达致相互间的信任。既然会盟的目的本身就是取得信任，那么，主张或召集会盟的盟主，首先得自己有诚心，讲信用，这样诸侯才不会有贰心。如果会盟双方或几方尤其是盟主本无诚心，那么，会盟也就徒具形式，毫无意义。在以上第三段中，秦晋会盟，秦伯本无诚意，勉强隔河而盟，所以范宣子才说：“会所，信之始也。始之不从，其可质乎？”共同遵守和达到事先约会的地点会盟，这是信任的第一步，可秦伯连这一点都没做到，可见其心不诚，以至于“归而背晋成”。
当然，所谓“秦晋之好”的故事其实在春秋时代一再上演。《左传》襄公二十七年载：
辛巳，将盟于宋西门之外。楚人衷甲。伯州犁曰：“合诸侯之师，以为不信，无乃不可乎？夫诸侯望信于楚，是以来服。若不信，是弃其所以服诸侯也。”固请释甲。子木曰：“晋、楚无信久矣，事利而已。苟得志焉，焉用有信？”大宰退，告人曰：“令尹将死矣，不及三年。求逞志而弃信，志将逞乎？志以发言，言以出信，信以立志。参以定之。信亡，何以及三？”赵孟患楚衷甲，以告叔向。叔向曰：“何害也？匹夫一为不信，犹不可，单毙其死。若合诸侯之卿，以为不信，必不捷矣。食言者不病，非子之患也。夫以信召人，而以僭济之，必莫之与也，安能害我？……”（《春秋左传注》第1131—1132页）
以晋为首的中原诸侯与楚在宋大夫向戎的联络下会盟于宋西门，楚令尹子木命令楚人暗藏兵器，准备偷袭晋军，这表明楚令尹本无诚心。但是，太宰伯州犁劝谏令尹释兵卸械，其说服的理由主要关乎“信”：如果楚人讲信，尚可取信诸侯，取代晋国霸主之位；如果楚人弃信，那只能把各诸侯再次推回晋国的怀抱。令尹子木则认为，晋、楚向来无信任可言，兵不厌诈，若偷袭成功，不必有信。太宰的评论表明，作为统帅，如果无信，不仅不能取信诸侯，而且亦是自取灭亡之由。因为从长远看，伪诈或许可以取得一时之成功，但绝不可能每次都成功。另一方面，晋赵孟也担心楚人偷袭，但叔向认为不足为患，其分析的理由也关乎“信”：即便一介匹夫无信，也难以立足于世，遑论一国之卿（实代表着楚国）；而且，楚人以信的名义笼络诸侯，然后又弃信背义，此乃自相矛盾之举，必不能侥幸成功。由楚太宰对令尹的劝谏和晋叔向对赵孟的分析来看，信为诸侯交往的基本原则，这是当时的普遍共识。
然而，由于现实利益的驱动以及执政者的私欲和短视，背信弃义之事时有发生，为了增加信任和加强约束，“质”这样一种交往形式在春秋时代也十分普遍。所谓“质”，就是人质交换抵押，通常是此国之公子到彼国作人质，彼国之公子到此国作人质。早在春秋初期，就上演了一幕周王与郑国交质的故事。《左传·隐公三年》载：
郑武公、庄公为平王卿士。王贰于虢。郑伯怨王。王曰：“无之。”故周、郑交质。王子狐为质于郑，郑公子忽为质于周。王崩，周人将畀虢公政。四月，郑祭足帅师取温之麦。秋，又取成周之禾。周、郑交恶。君子曰：“信不由中，质无益也。……”（《春秋左传注》第26—27页）
周平王东迁后，郑武公、郑庄公皆为平王卿士，后来平王宠幸虢公，所以郑伯厌恨平王。平王急于澄清无此等之事，于是派王子狐为质于郑，郑伯则派公子忽为质于周。平王驾崩后，周桓王继位，欲委任虢公执政，取代郑庄公。郑庄公于是派郑卿祭足帅师先后收获周畿内的麦、禾，作为报复和制裁。《左传》所载“君子”对此事的评论，道出了周、郑最终由“交质”走向“交恶”的原因，在于“信不由中，质无益也”。就是说，周、郑虽然在形式上礼尚往来（交质），似乎双方都很尊礼重信，但实际上，这种形式上的重信并非源自双方内心的真诚，这样的交质对于改善双方的关系并无实质的意义。
确实，没有诚心和信任的会盟，只会被不断地打破，以至于一盟再盟，屡盟屡乱。《左传·桓公十二年》载“君子”之曰：“苟信不继，盟无益也。《诗》云：‘君子屡盟，乱是用长。’无信也。”在春秋中期，晋、楚争霸，相持不下，夹在晋、楚两大国之间的郑、宋两个小国，屡受其害。郑、宋两国往往是当晋人兵临城下，则与晋盟；当楚人兵临城下，则与楚盟。《左传·宣公十一年》载：楚子伐郑，及栎。子良曰：“晋、楚不务德而兵争，与其来者可也。晋、楚无信，我焉得有信？”可见，大国无信，小国也只能抛弃信义，采取权宜之计。《左传·襄公九年》又载：
将盟，郑六卿……皆从郑伯。晋士庄子为载书，曰：“自今日既盟之后，郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟。”公子騑趋进曰：“天祸郑国，使介居二大国之间……自今日既盟之后，郑国而不唯有礼与强可以庇民者是从，而敢有异志者，亦如之。”（《春秋左传注》第968—969页）
……
楚子伐郑。子驷将及楚平。子孔、子
曰：“与大国盟，口血未干而背之，可乎？”子驷、子展曰：“吾盟固云‘唯强是从’。今楚师至，晋不我救，则楚强矣。盟誓之言，岂敢背之？且要盟无质，神弗临也。所临唯信。信者，言之瑞也，善之主也，是故临之。明神不蠲要盟，背之，可也。”乃及楚平。（《春秋左传注》第971页）
晋国与郑国结盟，晋国要求郑国唯晋马首是瞻，郑子驷（公子騑）则说郑国只听命于有礼而强且愿庇护郑人的一方。这个说法，既没有抗击晋国的要求，也为背弃盟约留下了一定的空间。果然，不久楚人来犯，晋人不救，于是郑国又与楚国结盟。这当然是小国政治家基于现实考量而不得不采取的权宜之计。然而，在此，子驷和子展对于“盟”和“信”的理解提出了一些新的看法。他们认为“要盟无质”，服虔注：“质，诚也。”就是说要挟之盟，固无诚信可言。受神所保护的盟约，在德信而不在武力要挟。对于受制于武力要挟的盟约，神不会降临庇护，自然也不必遵守。所以，简单地践履诺言或盟约不一定为信，“复言，非信也”，“周仁之谓信”（《左传·哀公十六年》），信只有指向更上位的仁才有意义。实际上，郑国先后与晋、楚结盟，目的就是维护仁的价值，即尽可能造成不必要的人员伤亡。在此意义上，郑人也可谓实践了信的原则。如前所言，信不仅关乎一国之内政，而且更多地关乎一国之外交，乃内政外交之本。但外交终归是服务于内政的，而其最终目的则是保民与养民，也就是仁。
周公“制礼作乐”（《礼记·明堂位》），奠定了周代政治制度的基本框架和基调。这其中，最重要的建制莫过于宗庙祭祀制（宗法制）和封邦建国制（封建制）。居于宗法制之核心的道德观念是孝，居于封建制之核心的道德观念为忠。由于宗法制和封建制是周礼并行的两翼，所以，孝、忠经常交错在一起，构成了当时最为基础性和根本性的道德观念，“孝、敬、忠、贞，君父之所安也”（《国语·晋语一》），可谓一针见血道出了事实。如前所引，王国维把“尊尊、亲亲、贤贤、男女有别”视为周代最为重要的道德观念。实际上，这一说法实有其源，《礼记·丧服小记》云：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也。”不同的是，王氏把长长替换为贤贤。王氏之说实际上更符合周代（包括春秋时代）的实际，《礼记·大传》云：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也。”可见，“尊尊”是下对上，是子孙对祖祢；“亲亲”主要是指父子关系而言，既可以是父对子，亦可以是子对父（《大传》之说乃相对“尊尊”而言）；“贤贤”则逾出血缘关系，指向更为广泛的公共领域。概言之，与“尊尊”、“亲亲”搭配的道德观念是孝、忠，因为君、父一体，故孝、忠亦一体；与“贤贤”搭配的道德观念是义，它往往要求突破血缘亲情的限制。如此，由孝而忠而义，构成了由内而外、由亲而疏、由近而远的一套递进的伦理观念秩序。春秋以降，西周的礼乐制度虽然逐渐解体，但在解体的漫长过程中，这些道德观念依旧是春秋时人的基本观念。然而，由于这些道德观念所依附的制度在逐渐解体，这些道德观念的结构性矛盾和张力也就逐渐显露出来。
实际上，早期孝的对象是先祖先父而不及尚在世的父母，所以一般都是“追孝”、“孝享”连用，“西周孝为君宗之德，孝子、孝孙是君宗的专称”。 （5） 《国语·鲁语上》云：“夫祀，昭孝也，各致齐敬于其皇祖，昭孝之至也。”《左传·定公四年》云：“灭宗废祀，非孝也。”表明孝享（享者，祭祀先祖也）的观念在春秋时依旧存在。但与此同时，孝的重点由“尊尊”转移到“亲亲”，并且春秋时孝的对象开始大量下移至尚在世的君父。虽然尊祖收宗的孝观念依然在春秋时为人们所实践着，但关于孝最激烈的争论却是发生在嗣子与尚在世的君父（诸侯）或家父（卿大夫）的关系上。
围绕晋太子申生的争论，最能彰显彼时孝观念的张力。《左传·闵公二年》载：晋献公受骊姬之谗，欲除太子申生而另立骊姬之子，于是命太子帅师伐敌，并责令其尽敌而还。围绕此次事件以及晋献公与太子之间的关系，谋臣纷纷议论，其中多言及“孝”，但他们对孝的看法并不一致。里克认为太子“禀命则不威，专命则不孝”，即是说，如果太子禀父之命，则无威权，但如果专命则是不孝。梁余子养认为晋献公废太子之意图明显，主张“死而不孝，不如逃之”。这一主张得到一些人士的赞同，但羊舌大夫认为“违命不孝，弃事不忠。虽知其寒，恶不可取，子其死之”，建议太子一死了之。狐突则认为晋献公“内宠并后，外宠二政，嬖子配适，大都耦国，乱之本也”，“今乱本成矣”，建议申生“孝而安民，子其图之，与其危身以速罪也”。但无论分歧如何，这里“孝”的主体都是太子，其对象是君父。太子申生终因走投无路而自杀。晋献公欲尽逐群公子，次子重耳、夷吾也遭遇与太子同样的处境而逃亡，但并无所谓孝与不孝的激烈争论，这表明在时人的观念中，“孝”乃是嗣君特有的义务与权利。
孝之于宗法封建制国家的重要性，我们可以通过一个实例来予以说明。齐桓公为春秋五霸之首，葵丘会盟又是其霸业的鼎盛。葵丘会盟，诸侯达成五项共识，第一项即是“诛不孝，无易树子，无以妾为妻”（《孟子·告子下》）。实际上，三条都是围绕政治继统和嗣嫡而言：若臣子不孝，君父以妾为妻、废嫡立庶，这些都会影响到一家一国的继统，进而影响到国际政治格局的变化。葵丘会盟之所以能就此达成共识，说明诸侯对此有清醒的认识。孝之于封建宗法制国家的重要性，由此亦可略见一斑。正因为如此，国君继位，首先得彰明孝道，因为一切宗法礼制皆由孝始，“凡君即位，好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛，孝也。孝，礼之始也”（《左传·文公二年》）；而公族大夫在教育子弟时，也必先训之以孝，“韩无忌为公族大夫，使训卿之子弟共俭孝弟”（《左传·成公十八年》）。
前文提及，在宗法封建制下，家、国实为一体，自然，孝、忠亦连为一体。《左传·桓公二年》载：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室。”周代分封制形成了三级政治实体，即：周王室之“天下”、诸侯之“国”（“公室”）、卿大夫之“家”（“私家”）。天子建国，为的是屏藩周王；同理，诸侯立家，为的也是辅佐国君。基于这一基本的政治结构和社会结构，春秋时代（尤其是早期）忠于公室的卿大夫往往备受推崇，最典型的莫过于鲁国季氏家族的奠基者季友和季文子。季孙行父（季文子）于文公六年受室为卿，宣公八年主政，襄公五年卒，执鲁政共三十三年。《左传·襄公五年》载季文子卒时情形：“季文子卒。大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备，君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？”季文子的忠于鲁国公室，甚至曾经得到过异国之卿的称赞。《左传·成公十六年》载：
宣伯使告郤犨曰：“鲁之有季、孟，犹晋之有栾、范也……若欲得志于鲁，请止行父而杀之……。”晋人执季文子于苕丘。……范文子谓栾武子曰：“季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎？信谗慝而弃忠良，若诸侯何？……”乃许鲁平，赦季孙。（《春秋左传注》第893—894页）
晋人本欲杀季文子，但是，晋国卿大夫范文子认为季文子廉洁奉公，忠于鲁国公室。如果杀了季文子，那无异于残杀忠良，很难取信于诸侯。最终，晋人赦免了季文子。由是可知，至少在春秋早中期，臣子尤其是执政卿大夫的忠德（忠于公室），是为人们普遍称赞的。再如，《左传·成公九年》载：
（范）文子曰：“楚囚，君子也。言称先职，不背本也。乐操土风，不忘旧也。称大子，抑无私也。名其二卿，尊君也。不背本，仁也。不忘旧，信也。无私，忠也。尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事虽大，必济。君盍归之，使合晋、楚之成。”公从之，重为之礼，使归求成。（《春秋左传注》第845页）
楚囚由于具有仁、信、忠、敏的品格，不但没有被晋人所杀，反而受到晋范文子的高度评价，并寄予合晋楚之好的重任。实际上，这里的四德即仁（不背本）、信（不忘旧）、忠（无私）、敏（尊君），都表现了楚囚对楚君和楚国的忠贞之情，因而此所谓四德皆可视为广义的忠德。楚囚由于对本国的忠贞，而得到了敌国（晋国）执政者由衷的欣赏，这也表明忠德实乃当时社会普遍认可和表彰的美德。
当然，对于何谓忠？在一些事件中，并非那么清晰明白。典型的莫过于晋献公死后，他的几位执政大臣的言行和看法。《左传·僖公九年》载：
晋献公卒。里克、
郑欲纳文公，故以三公子之徒作乱。初，献公使荀息傅奚齐。公疾，召之，曰：“以是藐诸孤辱在大夫，其若之何？”稽首而对曰：“臣竭其股肱之力，加之以忠、贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。”公曰：“何谓忠、贞？”对曰：“公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦具无猜，贞也。”及里克将杀奚齐，先告荀息曰：“三怨将作，秦、晋辅之，子将何如？”荀息曰：“将死之。”里克曰：“无益也。”荀叔曰：“吾与先君言矣，不可以贰。能欲复言而爱身乎？虽无益也，将焉辟之？且人之欲善，谁不如我？我欲无贰，而能谓人已乎？”……里克杀奚齐于次……荀息将死之，人曰：“不如立卓子而辅之。”荀息立公子卓以葬。十一月，里克杀公子卓于朝，荀息死之。（《春秋左传注》第328—329页）
此所谓“三公子”即晋献公三子：申生、重耳、夷吾。晋献公受骊姬之惑，欲传位于骊姬之子奚齐，并使大夫荀息傅之，临死之际又托孤于荀息，荀息答之以忠贞。荀息也确实做到了忠贞不二，奚齐被杀，他又立奚齐之弟公子卓（骊姬之娣之子）为君。在里克再次杀了新君后，荀息实践了他的诺言，以死殉之。在此，荀息之言“且人之欲善，谁不如我？我欲无贰，而能谓人已乎？”很值得注意。杨伯峻注：“其意亦不欲止里克之效忠于重耳等人也。”可见，时人认为，臣子各自效忠各自之主人，这乃人之常情。但是，并非所有的人都如此认为。《左传·僖公十年》载，由于里克杀了奚齐、卓子二君，晋惠公（夷吾）才得以继承君位。然而，晋惠公继位后的第一件事便是杀了里克，其理由是：“微子则不及此。虽然，子弑二君与一大夫，为子君者，不亦难乎？”里克对曰：“不有废也，君何以兴？欲加之罪，其无辞乎！臣闻命矣。”诚如里克的对辞，晋惠公很可能是欲加之罪，托辞杀他。但是，辞之所以为辞，之所以能被接受，说明它也有一定的道理在其中。《左传·僖公二十三年》载，晋惠公卒，其子“怀公立，命无从亡人。期，期而不至，无赦。狐突之子毛及偃从重耳在秦，弗召。冬，怀公执狐突曰：‘子来则免。’对曰：‘子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委质，贰乃辟也。今臣之子，名在重耳，有年数矣。若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君？刑之不滥，君之明也，臣之愿也。淫刑以逞，谁则无罪？臣闻命矣。’”狐突在晋国为官，其二子狐毛和狐偃则常年跟随重耳流亡在外。晋怀公觉得重耳及其随从始终对其君位存在威胁，故以狐突作为人质以要挟其二子回国。狐突答之以“子之能仕，父教之忠”，而且强调这是“古之制也”。既然狐毛、狐偃早已策名委质做了重耳的臣子，如果父亲再“教之贰”，效忠新君，这反而是不忠。这再次表明，臣子策名委质，各自效忠各自的主子，这是当时社会的普遍观念。这里存在的张力在于，忠臣不事二主（这里的“主”不一定是国君）与国君要求臣子绝对效忠之间的张力。这种张力体现了封建制下“忠”观念的自相矛盾。在晋惠公杀里克的例子中，这种矛盾表现得最为突出：如果没有里克弑君，晋惠公就不可能继位（惠公所谓“微子则不及此”）；但当新君继位后，他又要求臣子绝对效忠。在这种不可化解的张力中，历史悲剧就一再上演。
这是封建制的结构性矛盾在道德观念上的体现；然而，更为深层的结构性矛盾，是忠于公室与忠于私家之间的张力。据《左传·昭公十二年》载，“季平子立而不礼于南蒯”，南蒯与叔仲小、公子憖（子仲）谋划“出季氏，而归其室于公”，然后以公子憖代季氏，自己则“以费为公臣”。南蒯本为季氏家臣，由于他没有受到季氏礼遇，所以他想“出季氏，而归其室于公”。这对鲁国公室而言，南蒯之举无疑是忠的一种表现（虽然杂有私意），但对季氏而言，却是不忠。南蒯欲从事此举时，时人谓之“家臣而君图”；及至其失败奔齐后，齐景公甚至以“叛夫”呼之，南蒯答之以“臣欲张公室也”来辩解，子韩晰则评价道：“家臣而欲张公室，罪莫大焉。”再如，据《左传·昭公二十五年》载，鲁公室谋划一次更为精密的铲除季氏计划。鲁君伐季氏，进展似乎很顺利，甚至季平子也向昭公请罪。然而，叔孙、孟孙认识到，季氏亡，己必亡，因此二家公然与公室对抗，站到了季氏一边，三桓联合，反败为胜，昭公只得流亡齐国。在这次事件中起关键作用的叔孙氏家臣鬷戾之言很能说明问题：“我，家臣也，不敢知国。”可见，在他眼中，只有叔孙，没有鲁君；只有私家，没有公室。由是可知，在“诸侯—卿大夫—家臣”这种隶属格局中，身份决定了义务，对于家臣而言，忠即是忠于“私家”；如果家臣僭越身份而欲忠于公室，这并不为一般人所认可。 （6）
忠的两难还在于，忠于君与忠于道义之间的张力。《左传·宣公二年》载：
宣子骤谏，公患之，使锄麑贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝，尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠。弃君之命，不信。有一于此，不如死也。”触槐而死。（《春秋左传注》第658页）
赵宣子乃晋国之忠臣，晋灵公却异常昏庸，赵宣子不断犯言直谏，晋灵公欲使锄麑刺杀之。但锄麑发现赵宣子实际上是一位良臣，乃民之主，如果杀了他，那是不忠；如果不杀他，那又违背了国君之命，是为不信。在君命与道义之间，锄麑无所是从，只好自杀身亡。值得注意的是，锄麑并不把“弃君之命”而是把“贼民之主”视为不忠。可见，虽然在春秋时代，一般言及忠，其效忠的对象大多为君主（广义之君，凡上下级关系皆可称君臣）；但是，除此之外，也出现了把超越于君命的道义作为效忠的对象。
孝、忠的两难很自然就引申出“义”的问题。实际上，义是春秋时代最为重要的道德观念，出现频率也很高。《国语·周语中》云：“以义死用谓之勇，奉义顺则谓之礼，畜义丰功谓之仁。”勇、礼、仁都需要通过义来界定，这表明义是三德的实质内容，“义”在春秋时代的重要性亦可见一斑。
“义”首先是作为君父的道德义务而被要求的，前文提到的“六顺”之一便是“君义”，再如，《左传·文公十八年》云：“父义、母慈、兄友、弟共、子孝”。这里的义，可简单地理解为贤能。当然，君义（或父义）只是一种道德要求或理想状态，现实情况往往是君父和道义的脱离甚至是背离。这就有了前文所述及的锄麑在忠于道义和终于君主之间的两难选择。锄麑的悲剧似乎表明，后来儒家所宣扬的“从道不从君，从义不从父”这种强烈的批判精神彼时尚未出现或得到普遍认可。
不过，抛开君臣关系这种狭隘的政治公共关系不论，春秋时人普遍认为政治公共领域应该遵循义的原则，尤其是在选拔人才方面。前文曾提及，在王国维所说的周代四大道德观念中，“尊尊”和“亲亲”特别与孝的观念相关，“贤贤”特别与义的观念相关，即是就此而言。《国语·晋语四》载：“夫赵衰三让不失义。让，推贤也。义，广德也。”赵衰礼让推贤，被认为不失义。《左传·昭公二十八年》载：
魏献子为政……谓贾辛、司马乌为有力于王室，故举之；谓知徐吾、赵朝、韩固、魏戊，余子之不失职，能守业者也。其四人者，皆受县而后见于魏子，以贤举也。魏子谓成鱄：“吾与戊也县，人其以我为党乎？”对曰：“何也？戊之为人也，远不忘君，近不偪同，居利思义，在约思纯，有守心而无淫行，虽与之县，不亦可乎？……夫举无他，唯善所在，亲疏一也。……”……仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：“近不失亲，远不失举，可谓义矣。”（《春秋左传注》第1493—1496页）
晋韩宣子卒，魏献子（魏舒）为政，举用一批贤人为大夫，其中有他的儿子魏戊，魏献子把梗阳这个县分封给了魏戊。魏献子担心别人会认为他偏私，不够公正。成鱄在肯定魏戊之贤能的同时，提到了举用人才的标准是“唯善所在，亲疏一也”。孔子听到此事后，也给予魏献子高度评价，认为他举用人才遵循了“义”的原则，既不避讳与自己有血亲关系的魏戊，亦没失去与自己关系疏远的人才。与魏献子“近不失亲”相反的例子，是孔子对叔向的称赞：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减，由义也夫，可谓直矣！……邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利。杀亲益荣，犹义也夫！”（《左传·昭公十四年》）叔向治国理政，不隐瞒弟弟的贪污等劣行，孔子认为他遵循了“义”的原则（“由义也夫”）。所谓“治国制刑”，表明“义”的原则特别与政治公共领域相关，它是治国理政应当遵循的基本原则。虽然这是孔子的评论，可以视为孔子思想的一个反应，但也不可否认，这应是春秋时人的普遍观念。
“义”总是牵涉家国公私之间的张力，总是与公共事务有关。比如，《左传》哀公五年载：范昭子（士吉射）之臣王生虽然厌恶张柳朔，但他还是在范昭子面前推荐张柳朔为柏人宰。这引起了范昭子的困惑，“夫非而仇乎？”王生的回答是：“私仇不及公，好不废过，恶不去善，义之经也。臣敢违之？”这是说，私人恩怨不能用在公共事务上，不能因为喜好某人而掩盖其过错，亦不能因为厌恶某人而去废弃其优点。王生把这归于“义之经也”，说明“义”的原则要求人们在公共事务中，不能掺杂私人恩怨，这是当时的共识。又如《左传·隐公四年》中关于石蜡“大义灭亲”一事的记载：
四年春，卫州吁弑桓公而立。……州吁未能和其民，厚问定君于石子。石子曰：“王觐为可。”曰：“何以得觐？”曰：“陈桓公方有宠于王，陈、卫方睦，若朝陈使请，必可得也。”厚从州吁如陈。石碏使告于陈曰：“卫国偏小，老夫耄矣，无能为也。此二人者，实弑寡君，敢即图之。”陈人执之而请涖于卫。九月，卫人使右宰丑涖杀州吁于濮，石碏使其宰獳羊肩涖杀石厚于陈。君子曰：“石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”（《春秋左传注》第35—38页）
据《左传·隐公三年》载：“公子州吁，嬖人之子也，有宠而好兵。……骄、奢、淫、泆，所自邪也。”州吁杀了庶兄卫桓公而自立为君，但未能和其民。石厚从州吁游，因请教其父石碏如何安定民心，使州吁坐稳君位。石碏以朝陈使请觐王之计，让陈人逮捕了州吁和石厚，卫人得以处死州吁，而石碏也派家臣处死了自己的儿子石厚。如前所言，“君义”这是春秋时人对君主的道德要求，显然，州吁并非义君。所以人们高度评价石碏，谓之“纯臣”和“大义灭亲”。
综上所述，“义”在春秋时代起初是作为君长的道德要求而被强调的，其基本含义就是贤能。当然，贤能这一品格自然包含了能够推举任用贤能之士。因此，在以后的发展过程中，义的观念更多地与王国维所谓周代四大道德观念中的“贤贤”有关。这一点，直接影响了儒、墨两家，为儒、墨两家所认可和继承，区别仅在于，儒家在崇尚“贤贤”的同时，犹尊重传统的“尊尊”和“亲亲”；而墨家则似乎更为激进，以“尚贤”为唯一之原则，这也是墨家特别重视“义”的原因所在。
相对于古希腊时代所崇尚的“四枢德”而言，春秋时代的中国人崇尚的德目较多，比较丰富。《国语·周语下》提到敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让等十一种美德，并给予简要的界定：“象天能敬，帅意能忠，思身能信，爱人能仁，利制能义，事建能智，帅义能勇，施辩能教，昭神能孝，慈和能惠，推敌能让。”《国语·楚语下》讲到六种似是而非的“美德”和与之相对的真正的美德：“其为人也，展而不信，爱而不仁，诈而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。复言而不谋身，展也；爱而不谋长，不仁也；以谋盖人，诈也；强忍犯义，毅也；直而不顾，不衷也；周言弃德，不淑也。是六德者，皆有其华而不实者也，将焉用之。”这里所提到的六种真正的美德是：信、仁、智、勇、衷、淑。以上两者都提及后世儒家所谓的“智（知）仁勇”三达德。实际上，春秋时代智、仁、勇三德相提并论非常普遍。
首先，春秋时人在思考该如何行动时，总是会事先考虑是否符合智、仁、勇的标准。我们先看三段材料：
（1）子犯请击之，公曰：“不可。微夫人力不及此。因人之力而敝之，不仁。失其所与，不知。以乱易整，不武。吾其还也。”（《左传·僖公三十年》，《春秋左传注》第482页）
（2）王奔郧……郧公辛之弟怀将弑王，曰：“平王杀吾父，我杀其子，不亦可乎？”辛曰：“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？……违强陵弱，非勇也。乘人之约，非仁也。灭宗废祀，非孝也。动无令名，非知也。必犯是，余将杀女。”（《左传·定公四年》，《春秋左传注》第1546—1547页）
（3）郤锜谓郤至曰：“君不道于我，我欲以吾宗与吾党夹而攻之，虽死必败，君必危，其可乎﹖”郤至曰：“不可。至闻之，武人不乱，智人不诈，仁人不党。……”是故皆自杀。（《国语·晋语六》）
在（1）中，晋、秦联合攻郑，后来秦私下与郑结盟，子范请求继续攻打郑国，但晋文公认为不可，原因在于这样做“不仁”、“不知”、“不武”。晋文公认为，恃仗武力不仁，这表明仁与武力、霸道相反；继续攻打郑国，势必失去先前的同盟秦国，这不明智；以战乱代替和平，这不是真正的勇武。可见，“武”或“勇”没有自身的价值，它必须以一个更为崇高的价值（在这里是和平）为目的，自身才有价值。在（2）中，吴、楚之战，楚人败北，楚昭王奔陨，陨公辛之弟欲借此机会杀掉昭王以报家仇，因为之前昭王之父楚平王杀死了他们的父亲。但是，陨公辛不赞成，除了“君命”难违的理由之外，其理由就是如此行动不符合勇、仁、孝、智：违强陵弱，不是真正的勇武；乘人之危，不够仁厚；这样做，很可能带来灭宗废祀的后果，这是不孝；杀掉楚昭王，只会带来弑君的恶名，这不明智。在（3）中，晋厉公欲除三郤之族，郤锜认为既然国君无道，主张以三郤族党还攻国君，郤至却不赞成，其理由亦在于不符合武、智、仁：犯上作乱绝非勇武的表现，欺诈也不等于智慧，结党营私、滥杀无辜更非仁德。实际上，在前面的论述中，仁隐约已有恻隐、仁爱之义，这里更加明显，而且这种仁爱恻隐指向的是更为广泛的人群而非某个党派。
实际上，春秋时人对如何行动才是智、仁、勇，在具体的情势中，总会有不同的看法。《国语·晋语三》载：秦、晋交战，秦获晋惠公，秦穆公合大夫而谋划，是杀了晋君，还是放逐之，抑或放其回国。公子絷主张杀了晋惠公，公孙枝则认为不妥，但两人的理由都关乎智、仁、勇三德。公子絷曰：“吾岂将徒杀之？吾将以公子重耳代之。晋君之无道莫不闻，公子重耳之仁莫不知。战胜大国，武也。杀无道而立有道，仁也。胜无后害，智也。”公子絷主张杀了无道的晋惠公，另立公子重耳为晋君。他认为战胜了晋国，这是武；以有道代无道，这是仁；而且，这样也不会为秦国带来后患，这是智。公孙枝恶说：“耻一国之士，又曰余纳有道以临女，无乃不可乎？若不可，必为诸侯笑。战而取笑诸侯，不可谓武。杀其弟而立其兄，兄德我而忘其亲，不可谓仁。若弗忘，是再施不遂也，不可谓智。”公孙枝认为，战胜晋国，杀一君，立一君，这必为诸侯所笑，算不上武；杀弟立兄，假若使其兄亲我而疏亲，这算不上仁；假若其兄不忘为亲报仇，必引起后患，那就不明智。这里的分歧不在于对智、仁、勇之内涵的理解不一，而主要在于如何做才是智、仁、勇。这实际上关乎审时度势与实践智慧。这就是为什么在春秋时代，“智”德较“仁”、“勇”两德更为重要，亦更为人们所重视的原因所在。
其次，春秋时代在选拔人才，尤其是主政卿大夫时，非常看重智、仁、勇三种美德。我们看几段材料：
（1）韩献子老，使公族穆子受事于朝。辞曰：“厉公之乱，无忌备公族，不能死。臣闻之曰：‘无功庸者，不敢居高位。’今无忌，智不能匡君，使至于难，仁不能救，勇不能死，敢辱君朝以忝韩宗，请退也。”固辞不立。（《国语·晋语七》）
（2）悼公使张老为卿，辞曰：“臣不如魏绛。夫绛之智能治大官，其仁可以利公室不忘，其勇不疚于刑，其学不废其先人之职，若在卿位，外内必平。……”（《国语·晋语七》）
在（1）中，韩献子老而致仕，推荐公族大夫穆子执政，穆子辞却，其理由是在晋厉公之乱中，他没有做到智、仁、勇：“智不能匡君”，“仁不能救，勇不能死”。在（2）中，晋悼公请张老为卿，张老亦辞却，他力荐魏绛主政，其理由亦是魏绛具有智、仁、勇的品格，且博学于典章制度。
再次，所谓“国之大事，在祀与戎”，战争是春秋时代一个国家的头等大事。如何才能有资格打仗乃至取得战争的胜利，春秋时人在讨论这些问题时也经常论及智、仁、勇三德。《国语·吴语》载包胥曰：“善哉，蔑以加焉，然犹未可以战也。夫战，智为始，仁次之，勇次之。不智，则不知民之极，无以铨度天下之众寡；不仁，则不能与三军共饥劳之殃；不勇，则不能断疑以发大计。”楚申包胥使于越，越王勾践咨询战何以可，包胥对之于“智、仁、勇”，而且强调“智为始，仁次之，勇次之”。可见，是否能赢得胜利，勇武自然重要，却不是最重要的因素。无论是选拔人才还是取得战争的胜利，春秋时人都认为智、仁、勇三德最为重要，其中智尤为关键，居三德之首。
综上所述，知（智）、仁、勇（武）是春秋时代比较被推崇的三种美德，智与审时度势有关，在春秋战乱年代，其被重视程度远高于仁和勇。仁有恻隐、关爱之义，首先自然是与自己有血亲关系的父母，但在春秋时代，仁爱已经指向了更为广泛的人群，它与保障广大百姓人民的生命有关。勇与果断有担当精神有关，而不是狭隘的逞强和暴力。一般而言，勇自身无独立之价值，它只有以更为崇高的价值（比如仁、义）为目的才有价值。
“和”是中国古代最高之理想，一切礼制、伦理和道德，其最终目标都是为了达致“和”的状态。春秋时代，人们对“和”已经有了广泛的认识和深刻的理解。万物万事皆有“和”，因此，“和”有不同层次：就个体修养而言，是“心平德和”（《左传·昭公二十年》）；就夫妻关系而言，是“夫和妻柔”（《左传·昭公二十六年》）；就一个国家而言，是“民和年丰”（《左传·桓公六年》）、“上下和睦”（《左传·成公十六年》）；就天下秩序而言是“大和”：“诸侯遂睦”，“百姓休和”（《左传·襄公十三年》）。
其中，春秋时人对宇宙秩序和政治秩序之和及其内涵，有非常深刻的讨论。《左传·昭公二十年》载：
齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。……声亦如味……君子听之，以平其心。心平，德和。故诗曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”（《春秋左传注》第1419—1420页）
齐景公说只有梁丘据“与我和”，因为梁丘据非常顺从齐景公，齐景公到哪他便到哪，齐景公说什么是他便说什么是。然而，晏婴驳斥了齐景公的说法，认为梁丘据的言行是“同”而非“和”。进而，晏婴对“和”与“同”展开了详细的辨析。晏婴首先以宰夫和羹作为比喻来解释何为“和”：和羹需要水、火、醯、醢、盐、梅、鱼等不同素材相均和，使各种味道适得其中，毋过或不及，如此才能做出美味的汤羹。君臣关系亦是如此：臣子不应对君主之言行马首是瞻，而应提出自己的不同看法和意见，劝谏君主，以致政平。这才是君臣相和。晏婴进而以和声为比喻来解释何为“和”以及“和”的重要性：和声如和味，需要不同的素材、不同的音律相济，才能调出优美的音乐。在晏婴看来，梁丘据一味无原则地苟同齐景公，唯君主之所是为是，君主之所非为非，这不是和；而且，这就好比以水济水，以火济火，对于政治而言有百害而无一利。
史伯关于“和”“同”的内涵与辨析，较之晏婴之论更为深刻。《国语·郑语》载：
（郑桓）公曰：“周其弊乎？”（史伯）对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”
史伯认为周王朝将要败弊，因为周王远离和憎恶那些经常进谏的明德之臣和贤明之相，而喜好和亲近那些暗昧无德却能谄媚阿谀之徒。与晏婴评价齐景公一样，史伯认为周王这是“去和而取同”。可见，“同”实际上就是在政治上听不进别人的不同意见。在此，史伯也用春秋时人常见的和味和合声来做比喻，以说明和解释“和”“同”之别。不过，史伯还从更为根本的宇宙论的角度，论证了“和”的重要性与“同”的不可取。他提出一个重要命题，即“和实生物，同则不继”。从自然界来看，只有各种元素搭配才能生长万物；只有各种生物相互氤氲，自然界才能持续繁衍，繁荣发展。设若这个世界只有一种元素或一种生命，那么这个世界必将走向灭亡。这无疑是一个非常浅显易明而又非常深刻的哲学洞见。当然，这一原则落实到政治领域，那就是必须容许甚至欢迎持不同政见的声音的存在。
总之，在天道与人事、天命与德力、鬼神与民神观等方面，春秋时期继承和改造了西周的观念，极力渗透进理性主义、人文主义和民本主义的理解和解释，而且愈来愈强调后者的重要性。春秋时期尊礼、重信，对孝忠义、智仁勇等德目有所争论，有所深化，和同之辨也极有意义。这一时期是我国道德与政治伦理的奠基期。由于宗法制逐渐解体，春秋中后期出现了以法代礼的趋势，一些伦理道德观念自身及其相互之间的结构性张力开始呈现出来。
（1） 任继愈先生认为，由于春秋介于西周和战国的过渡时期，这个时期的思想亦呈现出“新旧交替”的特点，他说：“这种历史特点反映到思想上，就是既要求摆脱传统文化的束缚而独立思考，又不能和传统文化完全决裂，虽然提出了一些零星断片的崭新观点，却没有形成与天命神学相对立的完整的体系。”（任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦卷），北京：人民出版社，1983年，第116页。）陈来先生的《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》（北京：生活·读书·新知三联书店，2002年）对春秋时代的思想文化有系统而杰出的研究，他说：“从春秋思想文化的发展来看，有如下渐进的发展：承继着西周文化的发展趋向，充满实证精神的、理性的、世俗的对世界的解释越来越重要，而逐渐忽视宗教的信仰、各种神力及传统的神圣叙事。宗教性和非宗教性的仪典形式逐步让位于德性精神的强调，礼仪文化渐渐转化，形式化的仪典文明渐渐转变为理性的政治思考和道德思考。”（见是书第10—11页）又说：“而整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文的’转向。”（见氏著《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第4页。）两位先生对春秋时期的思想发展及其特点的概括都非常到位。
（2） 杨伯峻：《春秋左传注》（修订版），北京：中华书局，1990年，第1390—1391页。本章所引《左传》文皆据此本，以下只注作者、书名和页码。
（3） 杨伯峻：《春秋左传注》（修订版），第1287页。
（4） [清]顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2013年，第749页。
（5） 查昌国：《先秦“孝”、“友”观念研究》，合肥：安徽大学出版社，2006年，第84页。
（6） 参见陈乔见《公私辨：历史衍化与现代诠释》（北京：生活·读书·新知三联书店，2013年）第一章第二节“封建制度与公私观念”。