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孟子以降，孔门凡言“王道”常称引“仁政”以推阐之，这似乎已成为普遍的言说理路。而更有甚者，直接将“王道”和“仁政”等量齐观，等同混用。故长期以来，“仁”一直被视为王道政治的首要原则。这种偏见流传至今，似已成不刊之论。但若仔细推究，其中又有不可不辩者存焉。 （1）
“王道”一词兼具描述性和规范性，蕴含着“是”与“应当”双重意义：它既承载着儒家对理想政治秩序的向往和价值追求，同时亦是后世对历史上“先王之道”即尧舜禹汤文武周公诸圣王治国之道的指谓和客观描述。唐虞夏商特别是西周时期的社会政治不但直接孕育了儒家的王道理想，而且为儒家发明和辩护其政治理想提供了丰厚的道德资源及客观的历史理据。故探讨儒家的王道理想，毋庸赘言应溯源至此。关于古“先王之道”的历史记载和经典描述，学界公认是《尚书》。而细绎《尚书》之文，我们发现，唐虞三代时期的王道政治，其首要的建构原则并非是经孟子首次明确揭橥并阐发而为其后多数儒者所认可的“仁”，而是“义”：在王道政治之正当性（Legitimacy）的证成、王道政治之兴亡继绝、邦国征伐、刑罚及政治权力传承等五个层面，“义”确然都是首要的决定法则。由此，我们既可看到先秦儒家对唐虞三代时期王道政治资源的积极汲取和继承，同时亦应晓然分判儒家王道政治理想和唐虞三代王道政治的根本差异，进而认识到孔孟荀在“祖述尧舜，宪章文武”之基础上所作的重大思想发明和理论转进。下面，围绕西周的王道政治哲学对此展开详细的论述。在展开论述之前，首先要说明的是，为了尽可能地避免因史料真伪问题而带来的争议，便于论证，本文所引用的《尚书》材料主要以今文《周书》为本，并采用了目前学界已取得的相关考证成果。错谬之处，敬请方家教正之。
众所周知，义观念总是具体的、相对的，常因时代或传统而异；而义的概念则是抽象的、绝对的，具有普适性。故在详细探讨西周时期义观念之前，我们先来看看唐虞三代王道政治背景下的义概念的内涵界定：
惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。
此段引文出自《高宗肜日》篇，它是今文《尚书》中首次出现“义”字的一篇文献。由于种种原因，古今学者对此篇文献的真伪及写作年代颇有争议。这里采用刘起
先生的观点，认为此篇虽然在流传过程中其文辞不可避免地受到了周代语言的影响，但其原件可确信为殷商旧存的文献。
（2）
据此，这段引文可视为殷商时期义观念的集中反映。具体而言，它包含了如下意涵：一、义源于至上神天的制定，并由至上神天亲自裁决、实施。二、义的适用对象是民。这个“民”既可作宽泛的理解，指一切底层小民；亦可结合此篇的具体语境而如蔡沈所谓“言民而不言君者，不敢斥也”
（3）
，实际上指的是世俗的统治者王。三、义是至上神评判下民之行为及其结果的非常严苛的奖惩法则，关乎人的生死存亡：合乎义则长命，不义则绝命、中途夭折。而在王道政治中，王是决定整个社会政治秩序的关键要素，王的性命和他的政治命运甚至整个王朝的政治命运常常是紧密关联在一起的，所以文中所言的“命”实际上亦包含王道政治命运之意，即王道政治的兴衰存亡。基于以上分析，我们可作出如下结论：义，本自至上神的创制，是殷商社会秩序的首要决定法则——它不但决定着下民特别是世俗君王的性命长短及其政治命运，而且决定着王道政治命运的“有永有不永”。
殷人关于义的这三点内涵界定，为其后的周人所继承，这在今文《周书》中有诸多印证。因限于篇幅，兹举《无逸》、《康诰》两篇为例以证之。在《无逸》篇中，周公旦因忧惧初政的成王“知逸而不知无逸”，特地称引商周时期诸多典型政治事例来加以警示和训诫，其中言及殷中宗、高宗和祖甲，说此三王正是因做到了“无逸”，故天皆使之享国数十载，得“降年有永”之效；而与此相反，这三宗之后的商代继世之君因做不到“无逸”，且“惟耽乐之从”，最终落得天“降年有不永”的政治下场：“亦罔或克寿，或十年，或七八年，或五六年，或四三年。”通观此篇，虽未出现一个“义”字，但若联系上文所言殷商时期的“义”之三点内涵，我们不难看出：周公旦所谓的商王享国“永年”或“不永年”，实质上正是至上神以义为原则对他们的行为加以评判、裁决并实施奖惩的结果，而“无逸”就是义的一个具体构成内容。故全篇虽未出现一个“义”字，但处处言“义”。周人对殷人义概念内涵的认可和继承，在《康诰》中体现得尤为明显。在此篇中，周公旦严肃地告诫卫康叔说，世俗的统治者实际上并不具有任意刑杀惩罚其臣民的权力——“非汝封刑人杀人”、“非汝封又曰劓刵人”，其原因有二：一是从根源上说，这个刑杀惩罚的权力专属于至上神“天”；二是至上神“天”已创制了世俗刑杀惩罚的客观原则——“义”。职是之故，周公又言道，世俗的统治者只能“用其义刑义杀”，即以至上神创制的义为根据去实施刑罚。由此可见，周人对殷人关于“义”的三点内涵界定是完全认同的。此外，据《论语·尧曰》篇的记载，商汤曾在祭祀至上神时曰：“有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。”在商汤看来，至上神帝能洞悉世间一切善恶行为，并掌握着赏罚赦免的权力，世俗的统治者不得擅自裁决，实施奖惩。这种观念，不就是“天监下民，典厥义，降年有永有不永”的义概念在刑罚领域的具体应用吗？故商周之际王道政治虽递相更替，但其政治哲学建构之根本概念无变化，即皆以“义”为其整个政治秩序建构的首要决定法则。
接下来要论证的问题是：商周两代共有的这个义之内涵界定，是否源自夏人甚至更早的唐虞时代的创造？据传世的相关文献观之，答案似是肯定的。今文《夏书·甘誓》篇 （4） 记载，夏启之所以要兴兵讨伐有扈氏，其理据是：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。”所谓“天用剿绝其命”，正是前文所言天“降年有不永”、“绝命”之意，而“五行”、“三正”同周公所言的“无逸”一样，都是“义”的具体构成内容。故《尚书大传》曾引孔子之言曰：“‘六誓’可以观义。” （5） 《尚书大传》所引之言是否真的为孔子所说，今实难断定，但据《尚书·甘誓》等六篇誓辞观之，“‘六誓’可以观义”这个断言甚是的确。准诸上述，我们有理由确信，商周两代共有的这个义概念之内涵至少可溯源至夏代。
以此为基点，我们可否再向前一步，将这个义的内涵界定远溯至唐虞时期？据《论语》和《左传》中的相关材料来看，这完全是可能的。《论语·尧曰》篇载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”若以上文所言之义的三点内涵为参照，此引文中的“允执厥中”、不使“四海困穷”，实质上就是尧舜禹禅让为君必须遵守的义，故违者天必将永远地终止其给予的禄位。唐虞时期以义为世俗统治者之天禄得失的决定法则，此亦可得到《左传》中相关材料的佐证。《左传·哀公六年》曾引孔子之言曰：“《夏书》曰：惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。”孔子所引此《夏书》之文，今亦见于古文《尚书·五子之歌》篇，其意谓：“天常”乃政治兴亡和维系统治的根本，唐尧因遵循“天常”而享有天下，太康则因弃此“天常”而灭亡。若此《左传》所载为真，再联系前文可知：此“天常”——天所创制的恒常之道，实际上就是“义”。当然，这一时期有可能还未抽象提出“义”这个概念，但无疑已具有实质的观念内容。
准诸上述之论证，我们可得出如下论断：唐虞以至西周王道政治背景下的义观念，其内容因时代或有因革损益，但其概念内涵则始终确定而未有变化，即这时期的人们一直深信，义乃源自至上神“天”或“帝”的创制，是裁决世俗统治者之行为的非常严苛的奖惩法则，决定着世俗王道政治秩序的兴亡继绝。以上我们对唐虞三代时期义概念的探讨，为其后细绎这一时期义观念的具体内容奠定了基础。下面，我们就来看看“义”是如何成为唐虞以至西周的王道政治秩序建构的首要原则的。
依据马克斯·韦伯的分析，正当性（Legitimacy）诉求蕴含在“支配—服从”的权力关系结构中 （6） ，它实质上是对支配关系所作的某种道德证成。这种道德证成一旦成功，不仅具有思想理论的意义，而且具有直接的现实政治功效，即可保证这个政治秩序的长期稳定。据今文《尚书》观之，唐虞三代时期首先意识到正当性问题的重要性并加以系统回答的是以周公旦为代表的周人。当然，周公之所以提出并力证此问题，最直接的原因也是为了现实政治的需要，即解决周初迫在眉睫的政治难题——从统治者沦为被统治者的殷人一直心不服周，反复难制，总在不断发动叛乱。从今文《大诰》诸篇可见，周公对此一方面坚决主张武力镇压，并采取了分而治之的政策，而另一方面也深刻认识到仅依靠暴力手段来维持政治秩序的巨大局限性和不稳定性，故力图对周人的统治权力作道德证成以说服殷人，从而达到长治久安的政治目的。
众所周知，夏商周三代虽递相更替，但皆属王道政治。故从思想观念层面上说，周公对小邦周取代大国殷之政治正当性问题的回答，可视为就是三代关于王道政治之正当性的证成。而从今文《周书》来看，周公的论证也确实整合提炼了夏商周三代诸多典型的重要政治观念。
概而言之，周公对周人统治权力之正当性的证成，就是一个字：“义”。前文已言之，义乃本自至上神“天”或“帝”的创制，包含奖惩两方面的内容：若统治者合乎义则至上神许之以永命，而不义则断绝其命，使之中途夭折。在《多士》篇中，周公就是围绕此义之内涵来论证周人统治之正当性的。首先，他明确地对不服从统治的殷人说，殷商灭亡乃天（或帝）的意志：“旻天大降丧于殷”，帝“有命曰：割殷”，因此“非我小国，敢弋殷命，惟天不畀”。职是之故，武王伐纣和周人取代殷人的统治乃天命，具有正当性——“我有周佑命”，“我其敢求位？”其次，周公说周革殷命的正当性并非自己编造出来以欺骗你们殷人的矫诬之词，而是有史可证：“惟殷先人有册有典，殷革夏命。”这就是说，你们殷人的史册典籍既已明确记载了成汤伐桀、殷革夏命的史实，那为何又怀疑武王伐纣、周革殷命并拥有统治权力的正当性呢？
当然，如果周公仅凭此两点内容来论证其统治的正当性是远远不够的，因为这种超自然主义的君权神授论非常不严密——任何人都可以宣称自己拥有天命，谓自己的权力乃源自幽远神秘的至上神的授予——至上神的意志又如何为人所确证？故正当性证成的关键是：说明这种统治权力的神圣授予，要有其客观的理据。据《多方》篇的记载可见，周公显然已注意到了这个问题，谓夏桀和商纣都曾矫诬上天之命——“图天之命，屑有辞”。由此可见，周公应已意识到：要成功论证自己统治的正当性而仅宣称其源自天命是远远不够的，他还必须进一步说明天命予夺和判决、奖惩世俗统治者之政治命运“有永有不永”的客观标准是什么，亦即必须赋予这个至上神创制的“义”法则以客观具体的观念内容，而这个义观念内容又必须得到包括殷人在内的所有人的认同。据《多士》和《多方》篇观之，周公最终成功地完成了这个理论任务，不仅如此，他还由此奠定了中国传统政治哲学中正当性理论的思想基础，并影响了其后中国数千年的政治实践。
具体而言，在《多士》和《多方》篇中，周公用于论证政治正当性的义观念主要包括如下几点内容。一“明德”。这里的“明”作动词用，“显明”之意。而“德”字，据今文《周书》中“酒德”、“暴德”、“逸德”、“敬德”诸辞可见，其实是中性词而并无道德的意义。徐复观先生谓“周初文献的‘德’字，都指的是具体的行为” （7） ，基本上是准确的。要补充徐先生这一说法的是，今文《周书》中的“德”意指主体的某种长期性的、甚至习惯性的行为，而非偶然性的行为。合而言之，“明德”指统治者要显明其政治行为。这个统治者须显明的政治行为，周公认为首要是“无逸”：“有夏不适逸”，被“废元命，降致罚”（《多士》），丧失了统治权力。商纣亦是如此。周公对统治者无逸行为的历史总结和注重，在其后的《无逸》篇中体现得更为淋漓尽致。二是“恤祀”，即敬神重祀。这是超自然主义的君权神授论的内在要求，据《牧誓》《酒诰》诸篇的记载，商纣已违反之，而此亦是殷商丧失统治权力的一个重要依据。三是“慎罚用劝”，此主张在《康诰》中则得到充分论证。四是“保享于民”，周公说夏桀因“劓割夏邑”而致天“大降显休命于成汤，刑殄有夏”（《多方》）。
从今文《尚书》来看，周公总结的义这四个层面的内容，都是殷人所认同的。如关于“无逸”，商贤臣祖伊在西伯戡黎之后非常恐惧，力图劝谏商纣毋耽于安逸淫乐，否则“惟王淫戏用自绝”（《西伯戡黎》）。而《微子》篇则明确记载了箕子和微子这两位殷商贤哲对君王无逸行为和敬神重祀行为的注重，认为这两种行为承载了极其重要的政治意义，故二人据商纣“沉酗于酒”的逸乐行为和殷民“攘窃神祇之牺牷牲，用以容”的大胆妄为而推断“殷其沦丧”。至于保民、康民、毋虐于民的义观念，在反映殷人思想观念的《汤誓》、《盘庚》和《洪范》中都有明确的表达，兹不赘述。关于夏代的直接史料虽较为缺乏，但我们可根据后世可靠的记载来推断其关于政治正当性的思想观念。以下我们将看到，夏人关于正当性的思想观念和商周有一致重合之处。如在《立政》篇中，周公明确地说：“古之人迪惟有夏……尊上帝，迪知忱恂于九德之行。”周公于此虽未具体解释何谓九德，但由此我们足可推断：夏人是非常重视“明德”的。《论语》中也有两条相关材料，一是《泰伯》篇记载的孔子盛赞大禹之言，说大禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”（《论语·泰伯》），二是《尧曰》篇关于尧舜禹禅让之辞——“四海困穷，天禄永终”的记载，这两条材料说明夏人从大禹开始就信奉恤祀、保民的“纪纲”，而这正和文辞虽伪而思想极可能为真的《五子之歌》篇所言的“皇祖有训”相呼应。
综上所述可见，“朝读书百篇”（《墨子·贵义》）的周公旦对小邦周取代大国殷之政治正当性问题的回答，确实整合和提炼了夏商周三代诸多典型的重要政治观念，代表了三代对王道政治之正当性的普遍看法。概括地说，这个正当性证成的关键就是“义”。
申而言之，周公关于王道政治之正当性的证成，在今人看来固然有诸多不足，但其用以论证的义观念对中国传统政治哲学产生了深远的影响。既然德和民决定天命的转移，是王道政治正当性的理据，那么如果君王不能敬慎、修明其德行，不能保康其民众，那么这个君王及其所代表的王朝也就失去了天命的保证，丧失了其统治的正当性。墨子、《易传》和先秦儒家的两大巨擘孟子和荀子，虽然在致思理路和理论主张上或存在根本性的冲突，但在评判汤武革命之正当性上却有着惊人的一致，他们用以评判的理据不外乎天、德和民三者，而这皆源于周公的归纳和整合。
从中国传统政治的实践来看，周公所确立的这一义观念对其时和其后的中国社会政治都产生了巨大影响。考古挖掘发现，西周时期人殉与人牲现象大大减少，而这一现象的出现无疑和其时义观念在现实政治中得到切实奉行密切关联。至于中国历史上历次的革命起义，众所周知，其揭竿而起的理据实质上就是对此义观念的不断重申和强调。
严格地说，以周公旦为代表的三代政治家并未对王道政治之正当性问题和王道政治之兴亡继绝问题作出明确区分。从今文《尚书》的记载来看，在夏商周时期这两个问题及其回答常常是纠缠在一起的。本文对此作出区分并分别阐述，一方面是为了主题论证的需要和行文的方便，而另一方面也是遵循现代学术的一般要求。
据《论语·尧曰》篇的记载，最早对王道政治秩序之兴亡继绝问题进行思考并作出明确回答的是尧：“允执其中。四海困穷，天禄永终。”而据《高宗肜日》篇的记载，商祖己对祖庚以特别丰盛的祭品来祭祀其昵庙的不义行为作出了规劝和训诰，提出了“天监下民，典厥义，降年有永有不永”的著名论断，这是中国义观念史上首次明确地将王道政治之兴亡继绝这一问题的答案确定为义。其后，商纣时期的祖伊则认为，决定王道政治之兴亡继绝的义，其关键是君王是否有“淫戏”行为——“惟王淫戏用自绝”。而今文《商书》的《微子》篇则对商纣诸种不义行为作了更具体的描述：“天毒降灾荒殷邦，方兴沉酗于酒，乃罔畏畏，咈其耇长旧有位人。”在殷商贤哲微子和箕子看来，商纣所犯的四种不义行为——沉酗于酒、无所畏惧（如天威）、违逆寿老耆长之人、弃绝旧有之臣——必将导致殷的灭亡。
据今文《周书》观之，西周人继承了殷商中后期关于义的看法，并有所发展：
我闻亦惟曰：在今后嗣王酣身，厥命罔显于民祗，保越怨，不易。诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭，无罹。弗惟德馨香祀，登闻于天；诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。（《尚书·酒诰》）
周公认为，夏商丧失其所受之元命，这不能怨天——“天非虐，惟民自速辜”，其根本原因是桀纣的放纵淫泆、沉酗于酒和“厥心疾很，不克畏死”。周公的这些总结，正和《西伯戡黎》、《微子》篇的义观念相一致。正是鉴于夏商丧失天命的教训，为避免周重蹈覆辙，周公特作《无逸》篇对嗣王的德行作了明确的规范：“继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐。’乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”
而西周王室的另一位贤哲召公，则对殷商以来敬重耆老的义德大加肯扬，并把践履此义德的政治意义提升到决定王道政治存亡的高度。召公说，西周人要汲取夏商“既坠厥命”之教训，想“祈天永命”就必须得“无遗寿耇”，因为寿考之人能稽考古人之善德、稽谋天意以顺从天（《尚书·召诰》：“其稽我古人之德，矧曰其有能稽谋自天”）。召公的这一义观念，与《微子》篇“咈其耇老”之辞遥相呼应。
由此可见，西周人不但直接继承了殷人对义概念的界定，而且对殷代义观念的具体内容亦做了积极吸收和传承。其中，商纣因“酗于酒德”而致亡国的教训给周人留下了极深的印象，故周人对酒及其饮用特别警惕和小心。周公特作《酒诰》以布告酒的危害，并对用酒和饮酒行为进行了严格细密的规范，而对于那些不听教化、仍沉湎于酒的殷民及群聚豪饮之人，他甚至主张“予其杀”。周公制定的这一用酒、饮酒之义，对后世产生了深远的影响。如《左传·庄公二十二年》“酒以成礼，不继以淫，义也”之言，正是对商周时期谨慎用酒，严格限制饮酒这一义观念的直接继承。而春秋之时的卫国贤哲石碏，在进谏卫庄公当以义道教导其子时曾云：“淫破义。”（《左传·隐公三年》）对照前文所述，很明显石碏此言亦是商周义观念在春秋时期仍得到承继的体现。而商周时期以“尊老敬长为义”的观念，则被先秦儒家直接纳入义论之中。孟子尝谓：“敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）又曰：“义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）荀子则云：“老老、长长，义之伦也。”（《荀子·大略》）由此可见，先秦儒家之义论在内容上多承袭自商周。
据今文《周书》可见，周公和召公都认为，君王的德行是决定王道政治之兴亡继绝的关键要素，因此统治者要“明德”、“敬厥德”。而在君王所当敬慎和昭明的诸德行中，周公认为“选贤任能”至关重要。在《立政》篇中，周公通过稽考和总结夏商两代兴亡的经验和教训，明确地把君王能否选贤任能确定为得失天命和决定王道政治之兴亡的重要法则：“亦越武王，率惟敉功，不敢替厥义德，率惟谋从容德，以并受此丕丕基。”周公认为，正是因为武王做到了选贤任能的“义德”，所以他获得了天命，“并受此丕丕基”。
西周这种“以选贤任能为义”的观念，直接构成了其后先秦儒家义论的思想内容。据《中庸》记载，孔子在回答哀公问政时曾云：“义者宜也，尊贤为大。”在出土的郭店楚竹书中，如《唐虞之道》、《五行》、《六德》诸篇亦有诸多文辞论及儒家之义，而其中尚贤任能是一个非常重要的内容。荀子亦把“贤贤”确定为其义论的一个重要内容。 （8） 先秦儒家的这些论述，从根源上说都是来自于周公“尚贤任能为义”的观念。
《尚书》所谓的“德”主要指的是以君王为核心的统治者之德，其直接的施为对象是“民”。所以，“德”与“民”有密切关联。此外，周人的天命观认为民与天、天命紧密联系在一起：“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”。 （9） 如此，则君王若冀望自己能“祈天永命”，那就必须敬民和保民。这样，天、民、王三者之间相互关联，构成了一个最基本的政治关系结构。因此，王道政治能否保民、康民，就成为天决断其统治兴亡继绝的一个关键。而天评断君王是否保民、康民，其依据又来自于民意、民情，所谓“天视自我民视，天听自我民听”是也。这样，能直接反映君王统治状况的民意和民情就进一步成为天衡断王道政治兴亡的根本法则。周公说“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书·康诰》）、召公谓“王以小民受天永命”（《尚书·召诰》），这些都体现了西周人对“民”与天命、王道政治之间关系的深刻认知。
在《召诰》中，召公曾说：商纣因不敬慎自己的德行而致使贤智之人纷纷隐退，而祸害民众之人却把持着官位（“智藏瘝在”）；这种暴虐的统治，使得民众无处可容而只能携妻抱子以向天哀号（“保抱携持厥妇子，以哀吁天”）；上天有见于四方之民的这一悲惨境遇，亦颇为哀怜之（“天亦哀于四方民”），于是降丧于殷、断绝其命（“天既遐终大邦殷之命”）。周公在总结夏商灭亡的教训时亦认为，夏桀不但对民众的疾苦毫不在意，反而大肆淫逸昏乱，并“矫天命，布命于下”，假天命以为其肆行残暴之名号；不但不能为民众提供赖以生活的资源，反而对民众大动刑罚、降威播虐，卒致民不聊生；至上神天见夏如此昏乱，乃决定重新在俗世寻求民众之主，于是降下天命，命令商汤殄绝有夏、并成为新的“民主”。（原文俱见《尚书·多方》）
从观念史流变的角度来说，西周这种以“敬德”、“明德”和“保民”、“康民”为核心内容的义观念，并非完全来自以周公和召公为代表的周人之创造，而是有其得以生发的思想根源。如尧舜禹时代“四海困穷，天禄永终”的思想，商汤以“夏王率遏众力，率割夏邑”为征夏之理据，《盘庚》篇中“惟民之承保”、“施实德于民”的主张，再如《高宗肜日》和《西伯戡黎》篇中“王司敬民，罔非天胤”、“惟王淫戏用自绝”的观念，等等，无不构成西周“敬德”、“明德”、“康民”、“保民”诸观念的活水源头。而另一方面，如前所述，西周人的义观念又成为孕育其后时代特别是儒家义论的思想母体，并深刻地影响了中国古代社会的政治实践。
据今文《尚书》中的相关史料观之，从尧舜禹时期以至夏商周三代，邦国发动征伐从来都是假至上神的命令而行——“恭行天之罚”。而这些邦国所假以自重的所谓至上神命令，实质上即是某一时代义观念的一种显现。《大传》曾引孔子之言云：“‘六誓’可以观义。” （10） 为了论证和行文的需要，这里采取的是由西周而至殷商、再至禹夏的论述方式。
下面，先来看《大诰》。据《书序》和史迁《周本纪》、《鲁世家》中的相关记载，周武王死后，武庚联合管、蔡率淮夷叛乱，周公决定率兵东征，而其东征的理据就是“义”：“义尔邦君、越尔多士、尹氏、御事”。细绎此篇中周公的诰辞，其所谓之义包括以下三方面内容：一是以占卜手段获得的天命。如前所述，西周时代的义观念包含天命信仰，天命仍是西周之义的神圣形式。二是“为民”，这与周公一直倡导的“康民”、“保民”思想相一致。三是此次征伐乃是对文王和武王之功业的继承。周公认为，文王以小邦受命而兴，武王吊民伐商，都是对“天惟丧殷”之天命的遵循。而现在，武庚等人还盲信并宣扬“天命不易”，企图恢复殷商的统治，这实为对天命的违逆不从。既然文、武二王的功业是合乎大义的，那么各邦诸侯及大臣们都应支持此次征伐、以维护周的王权统治，从而“成乃宁考图功”。
下面，我们再来看周武王挥军至牧野、即将与纣大战时所作的誓师之辞：
王曰：古人有言曰：“牝鸡无晨。牝鸡之晨，惟家之索。”今商王受，惟妇言是用；昏弃厥肆祀弗答；昏弃厥遗王父母弟不迪；乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士，俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发，惟恭行天之罚。 （11）
“昏弃厥遗王父母弟不迪”一句甚是难解，司马迁引此文则作：“昏弃其家国，遗其王父母弟不用”。对“昏弃厥肆祀弗答”一句的训释，诸家亦颇有争论，《史记》引此文作“自弃其先祖肆祀不答”。 （12） 此两句，兹据司马迁所引之文释诂之。武王宣称，他举兵伐纣，实为“恭行天之罚”。而天为何要断绝殷商统治呢？武王认为，天之所以要惩罚商纣，是因为商纣触犯了以下诸种不义。一是沉溺女色，只信从妲己之言。这实际上就是祖伊所谓的“淫戏”之行为。二是废弃宗庙之礼，对先祖不加祭祀。在上古，“祀，国之大事也”（《左传·文公二年》）。周公曾谓，自商汤以至于帝乙，无不“明德恤祀”，“恤祀”是殷商先王获取并保有天命的必要条件。 （13） 所以，商纣所犯的这个罪责实际上是非常严重的。三是无宗族之义，弃逐其昆弟而不用。由此可见，在商周之际，“亲亲”、“敬宗收族”等血亲、宗族观念已成为极其重要的政治和伦理法则。四是不但不尚贤任能，反而尊信、任用有罪逃亡之人，并使这些人残害百姓。关于“任贤”和“康保民”的思想，前文论释甚详，兹不赘述。
由上可见，武王所阐发的这一义观念，在内容上与前文所揭示的商周时期之义基本上相类。而其中对宗族之义的肯定与褒扬，对先祖、昆弟等血亲关系的注重，据现有史料看则可能是周人义观念所包含的独特内容。这是非常值得注意的一种思想倾向。据《康诰》中的周公之辞可见，至迟在文王时期，“慈”、“孝”、“友”、“恭”等血亲伦理规范就已经被确立为强制性的国家政治法则（关于此详见于后，兹不赘述）。西周初期这一义观念，无疑从根源上影响了其后先秦儒家义论的致思路向，并直接构成后者的思想内容。
准诸前文所述，经过周公和召公的积极宣扬和切实践行，“民”已经被确定为西周时代之“义”所包含的非常重要的内容。而据《汤誓》之文观之，周人这一观念实有其生发的思想根源，至迟在商汤讨伐夏桀的夏商之际，“民”就已经与至上神天（或帝）紧密联系在一起而成为其时讨伐的理据：
王曰：格尔众庶，悉听朕言，非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之！今尔有众，汝曰：“我后不恤我众，舍我穑事而割正夏？”予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其曰：“夏罪其如台？”夏王率遏众力，率割夏邑，有众率怠弗协，曰：“时日曷丧？予及汝皆亡。”夏德若兹，今朕必往。 （14）
由引文可见，商汤举兵讨伐夏桀曾遭到了商人的普遍反对。商人纷纷诘问：为何要举兵征夏呢？这可不是怜恤我民众、舍弃商邦稼穑之事的举动啊！ （15） 再说，夏桀及其臣民虽暴虐多罪，但对我商邦来说又有什么灾难呢？对臣民们的这些质疑，商汤回答说：举兵伐夏实是因为“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”。从表面上，商汤用以讨伐的理据亦不过是“天命”而已。但“天命”从来就不是空洞的名号，在这一神学形式下从来都包含着具体而俗世的内容：“夏王率遏众力，率割夏邑”。夏桀穷竭民力、残虐夏民的罪行，这才是商汤力主讨伐并得到支持的正当理据。
由于受疑古思潮的影响，不少学者对此篇中这一“吊民伐罪”的观念多有质疑，认为这不可能为商汤时代所能有。但实际上，这种质疑是没有充分理据的。如果我们把此文与《周书》中周、召二公关于夏亡的种种论述联系起来看，即可知这个观念当是可信的。这里仅举《多方》篇为例。在《多方》篇中，周公曾对夏朝亡国的教训作了明确而详细的总结，其辞云：“有夏诞厥逸，不肯戚言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔所闻。厥图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有夏”；“亦惟有夏之民，叨懫日钦，劓割夏邑。”由此引文中的“乃尔所闻”之辞可见，周公所陈述的诸种关于夏桀及夏民的罪行，皆应为当时商周之人所熟知的史实。周公谓商汤受天命以殄绝有夏，其根源乃在于夏桀及夏人降罚播虐于民众、大肆淫泆昏乱诸罪行所致。对照《多方》中的此段周公之辞和《汤誓》所记载的商汤之言，可见二者在思想上实际是一致的；甚至，在用辞上都有相近之处，如《多方》云“劓割夏邑”，而《汤誓》则曰“率割夏邑”。故《汤誓》谓“夏王率遏众力，率割夏邑”，当是对商汤言辞的真实记载。由此可见，“民”作为一项重要的内容而开始被纳入义观念之中，在思想史上是非常早的。
目前学界一般认为，《甘誓》是一篇关于夏史的可信文献。 （16） 据《史记·夏本纪》的记载，启以子的身份继承其父之位而有天下，而“有扈氏不服”，于是“启伐之，大战于甘。将战，作《甘誓》。”下面，据夏启的这一誓师之辞，对夏人的义观念作一简略的研讨：
王曰：嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。
由引文可见，夏启是以有扈氏“威侮五行，怠弃三正”的行为对有扈氏进行讨伐的。根据前文对义的界定，可知此“五行”和“三正”即是夏代义观念所包含的重要内容。但何谓“五行”、“三正”呢？诸家对此则有不同的回答，存有很大的争议。
首先来看“五行”。“五行”是中国古代思想史上一个非常重要的概念，古今学者关于此概念的相关阐释和研讨非常多。特别是近代以降，在“疑古”思潮的影响下以及因出土新材料的涌现，对“五行”思想之起源这一问题的争讼曾一度颇为激烈。这里，笔者不拟对此问题作专门的追溯和探讨，而仅把诂释的范围限定在《甘誓》篇之内。实际上，本篇中的“五行”之义涵在古代并无大的争议，注疏者一般都以“水、火、木、金、土”等五材诂之。至现代，始有学者提出新解。如刘起
先生认为，此篇中的“五行”指的是“辰、太白、荧惑、岁、填”这“五大行星”；夏启以“威侮五行”为讨伐有扈氏的理据，这体现出夏商时代首重天象的思想传统。
（17）
刘先生的这一新说，得到了部分学者的赞同，但亦有学者撰文表示反对。如赵光贤先生在《新五行说商榷》一文中即提出商榷
（18）
，而金景芳先生和吕绍纲先生亦认为“这个结论难以成立”
（19）
。
笔者妄见，就现有的史料观之，古代先贤以“水、火、木、金、土”等五材来诂释此篇的“五行”是可以成立的。因为，我们可以肯定，五行思想的萌发与上古先民治水平土的实践应是紧密关联在一起的。正是因为这种关联，水、火、木、金、土这五种物质，很早就为我们古代先民所熟知，并受到特别的重视。近代以降，虽然学界对《洪范》篇的著作年代颇有怀疑，但学者们一般都承认其中关于大禹父子平土治水的记载是可靠的。这一记载，亦可得到大量的上古相关史料的佐证。据《洪范》篇的记载，箕子曾云：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”据箕子此言可见，至迟在夏禹之时，先民就已经对五材有较深的认识和把握了。所以，《洪范》篇中关于五材性质和自然规律的说明，应该是可信的。正是因为五材与上古先民的生活、生产实践如此紧密相关，虞夏时人才开始把这种产生于治水平土之经验和教训的五行思想法典化、神圣化，使之成为国家为政者所必须尊奉的根本大法。故春秋时人子鱼谓夏王朝曾为专门管理水、火、木、金、土等五类物质而特设过“职官五正” （20） ，这一说法当是史实。因此，夏启以“威侮五行”为其征伐、消灭有扈氏的理据之一，肯定是可以获得夏人广泛支持的。
与学者在“五行”释诂问题上的分歧、争论相比，古今的注疏家对“三正”的争议更大，真是众说纷纭，莫衷一是。大致而言，有以下几种代表性的释说。一是以“三统”释“三正”，如马融云：“建子、建丑、建寅，三正也。” （21） 二是把“正”释为“正道”，认为“三正”是指“天、地、人之正道”，郑玄始创此说。 （22） 三是把“正”释为官长，主张“三正”即为某三个官长。四是释“正”为“政”，“三正”就是指邦国的某三种重要的政事。力主这种训释的有李民先生、金景芳先生和吕绍纲先生。但李民先生和金景芳先生、吕绍纲先生在“三正”到底指哪三种政事这一问题上则又有不同的回答。 （23）
以“三统”释“三正”，确有困难。因为，目前还没有可靠的史料可以确证夏以前时代就已经开始实施过“三正”之事（如《尚书中候》中所说）。郑玄之说，盖本自《系辞传》对天道、地道和人道的认知与划分。 （24） 而据远古时期先民对天道、人事常常不加区分这一思维模式来推断，此思想不大可能为上古先民所能有。在古代，“正”常常训为“官长”。但若把“怠弃三正”之“正”释为“官长”，似扞格难通：官长之“正”怎可能说“懈怠”呢？而实际上，在上古，官长之“正”与政事之“正”本可相通。如《洪范》之“八政”云：“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”这里箕子所谓的“八政”，既包含食、货、祀等政事，又有司空、司徒、司寇、宾、师等官职。实际上，上古所谓的官职之“正”，亦包含有“政事”的意义，如司徒之官即执掌着邦国的教化之政事，其他的司空、司寇等皆类于此。所以，第三和第四这两种训释，并无根本的冲突。
笔者妄见，如果没有可靠的史料能确证夏启所谓“三正”的意义而以己意加以诸多猜度，那么还不如信从古人的相关训释。《左传》曾记载晋郤缺之言云：
《夏书》曰：“戒之用休，董之用威，劝之以《九歌》，勿使坏。”九功之德皆可歌也，谓之九歌。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德、礼。（《左传·文公七年》）
郤缺所引《夏书》之文，今见于古文《大禹谟》篇；而其解说，亦大致上与《大禹谟》篇中的一段文辞相近。据郤缺所言，夏时已有“九功之德”，并且夏人已把这“九功”看作是他们义观念的重要构成内容（“义而行之”）。既然郤缺所引之文出自《夏书》，其所训解的“六府”又已包含《甘誓》篇中的“五行”，并且“六府”构成了夏人之“义”的重要内容，那么由此可推理：其所谓的“三事”，当即为夏启所说的“三正”。正德、利用、厚生，就是夏人所认为的极其重要的邦国之政事。夏启把“三正”作为发动征伐的理据和名号，这一做法甚至被周武王所承袭。据《史记·周本纪》的记载，武王曾历数商纣种种罪行，其中就有“毁坏其三正”这一不义。由此可见，以“三正”为构成内容的义观念，至迟在商周之际还被保存着。
从表面上看，夏人这一以“五行”、“三正”为重要构成内容的义观念，仍然必须以至上神“天”或“帝”这一至高权威的信仰为依托。但从内容上说，“五行”、“三正”无疑都是关切俗世生活的政治纲纪。就政治思想这一层面言之，它们包括两个非常重要的观念内容：主政者的德行（“正德”）和民众的生活与生产实践（“五行”、“利用”、“厚生”）。从思想史的演变来看，夏人这一义观念不但直接构成了商周之“义”的活水源头，而且对包括孔子及其弟子在内的春秋时人的义观念也产生了深远的影响。如前所述，“德”与“民”一直就是儒家思想关注的重心。甚者，现代新儒家的代表人物牟宗三先生，在新的历史背景下，对这一传统的正德、利用、厚生“三正”之义还作了积极的汲取和阐发。 （25）
在信仰至上神的时代，王道政治的思想建构和现实运转无疑必须假助、依托于天或帝的至上权威。具体到邦国的刑罚领域，亦是如此。据《周书》中的相关史料观之，西周主政者在实施刑罚时，总是宣称这实质上是对天或帝之命令和旨意的遵奉和执行。由前文可见，所谓的天命从来都不是空洞的名号。而另一方面，据前文关于“义”的界定可知，至迟在西周时期，邦国刑罚的裁决依据实质上就是“义”。
在《康诰》中，周公就曾明确地告诫康叔说：“非汝封刑人杀人，无或刑人杀人。非汝封又曰劓刵人，无或劓刵人。”周公认为，刑罚是至上神天用来严惩有罪之人的，世俗主政者实际上并不专有刑罚人的权力（“非汝封刑人杀人”、“劓刵人”）。所以，邦国的主政者不能擅自和随意刑杀、惩罚人（“无或刑人杀人”、“无或劓刵人”）。据《立政》篇的记载又可知，周公这一思想主张，实本自文王以来的西周政治传统：自文王开始，西周的刑罚就一直由专门的职官所执掌，而且王不能对此职权进行干涉——“文王罔攸兼于庶言，庶狱庶慎，惟有司之牧夫是训用违。庶狱庶慎，文王罔敢知于兹。”既然邦国的为政者不擅刑罚之权，且不能为适一己之欲而任意刑杀人，那么邦国的刑罚裁决就必须遵循一定的客观法则。由周公之辞可见，邦国实施刑罚的这一客观性准则就是“义”：“用其义刑义杀。”（《尚书·康诰》）周公主张，邦国必须以义来刑杀、惩罚人。据《康诰》篇的记载，周公所谓作为刑罚法则的“义”包含以下几个具体的内容：
凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，暋不畏死，罔弗憝。
元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊，兹不于我政人得罪。天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由。文王作罚，刑兹无赦。
不率大戛，矧惟外庶子、训人，惟厥正人，越小臣诸节，乃别播敷，造民大誉，弗念弗庸，瘝厥君，时乃引恶，惟朕憝。已！汝乃其速由兹义率杀。
由上引文可见，周公所谓的“不义”包括如下三类行为：第一类是强夺、偷窃他人财物，杀人越货，犯奸作乱，强横不畏死者；第二类是不慈、不孝、不友、不悌者；第三类是臣下不尽忠于其君上而背上行私者。于此，周公明确地说，人不可违犯此三大类“不义”，一旦有违犯者，为政者必须据此刑罚之“义”对其进行严厉惩罚，而且没有赦免的可能。
将世俗的刑杀权力归于具有神圣性、超越性和至上性的天或帝，设立专门的官职来执掌和实施邦国的刑罚之事，并为刑罚设立具体而客观的裁决法则即义的规范，西周这一政治思想和制度建构无疑具有非常重要的思想史意义：它不但从思想层面上肯定了任何人或阶层都没有随意剥夺他人生命的权力这一神圣法则，而且在政治实践层面也切实地对以君王为代表的特权阶层进行了积极限制，从而有效保障了下层民众的基本生存权和一定的行为自由。此外，西周时期所确立的这一以“义”为邦国刑杀之法则的政治建构，也对其后历代的政治实践产生了深远的影响。如据《左传·成公十年》记载，晋景公在杀赵同、赵括之后，“梦大厉，被发及地，搏膺而踊，曰：‘杀余孙，不义。余得请于帝矣！’坏大门及寝门而入。公惧，入于室。又坏户”。而此后不久，景公不治而亡。《左传》这一记载虽然颇具神秘色彩，但从中我们不难读出，即使在君王权力得到迅速扩张、膨胀的春秋时代，邦国的君王亦必须遵循义的法则而不可随意地刑杀人。而周公将慈、孝、友、悌等血亲伦理规范提升、扩展到邦国的政治领域，并将其确立为邦国的强制性政治法则，这一思想不但直接体现了西周时代政治、伦理不分的政治架构，而且这种理路及这些规范内容亦为其后时代所承继。
周公所提出的这三大类义的内容，基本上都被儒家的义论所吸纳。儒家义论一直都有一个强调的重心，那就是宣扬君臣上下之间要有“义”。而先秦儒家所谓君臣之义，对君上和臣下实有不同的严格要求和规范，且君臣之义是对待而成的，这一点在孟子那里有明确的阐扬。 （26） 周公这里所强调的则是臣下对其君上之义，要求臣下必须遵从君上教令，不能僭越君上而“造民大誉”、“弗念”其君上，不得危害其君上等等，这些都体现出对名分、等级的维护和臣下对其君上的责任与要求。虽然古今学者在《礼运》篇的著作时代和思想的学派属性等问题上颇有争论 （27） ，但此篇中所说的十种“人义”应属于儒家义论的内容应是毫无疑问的。在这十种必须遵奉的“人义”中，即有“父慈、子孝、兄良、弟弟”这四类关系法则。这与周公所说的“父慈、子孝、兄友、弟恭”之义正相类。由荀子的《王制》篇说，“父父、子子、兄兄、弟弟”就是儒家义论的重要构成内容之一。而在《君道》篇中，荀子更是明确地把“慈爱而见友”、“敬诎而不苟”分别确定为兄和弟所当循之义。周公所说的强夺、偷窃他人财物、杀人越货这些“不义”，孟子在《万章》篇中曾加以引用并有讨论，还据此而对何谓“不义”进行了界定。凡此种种，都体现出《尚书》中的义观念对其后时代之义特别是先秦儒家义论所产生的深远影响。
据今文《周书》中的相关史料观之，义不但成为西周时期邦国实施刑罚的裁决依据，而且义亦已被确立为其时王位传承的根本法则。《顾命》云：
王出，在应门之内，太保率西方诸侯入应门左，毕公率东方诸侯入应门右，皆布乘黄朱。宾称奉圭兼币，曰：“一二臣卫，敢执壤奠。”皆再拜稽首。王义嗣，德答拜。
《顾命》一篇，记载的是成王崩没、康王即位之事。引文所记述的，正是康王举行即位之礼。其时，康王还未正式登王位。所以，当群臣行“再拜稽首”等礼制之时，康王作为“义嗣”必须要“德答拜”。既然称“义嗣”，那么据此可断，只有合乎“义”法则之人才能承继王位。所以我们可以断定，“义”已成为西周王位传承所必须遵奉的正当法则。对此，《无逸》篇中的周公之言亦可确证之。周公曰：“其在祖甲，不义惟王，旧为小人。”据郑玄和马融的说法，祖甲是祖庚之弟，有贤能，故武丁欲废长立少而立祖甲为王；而祖甲以此为不义，逃亡于民间数年。 （28） 依据周公此言可推断，在商代，即已有君王立嗣以“义”的传统和具体规定。虽然作为王位传承之法则的“义”在每个时代可能有不同的具体规定，但商周时期把“义”确立为君王立嗣、传承王位的根本法则，这一政治传统又被其后时代所传承。如据《左传·襄公十四年》的记载：“吴子诸樊既除丧，将立季札。季札辞曰：‘曹宣公之卒也，诸侯与曹人不义曹君，将立子臧。子臧去之，遂弗为也，以成曹君。君子曰：能守节。君，义嗣也。谁敢奸君？有国，非吾节也。札虽不才，愿附于子臧，以无失节。’固立之，弃其室而耕，乃舍之。”由此可见，即使在礼坏乐崩的春秋时代，义这一法则在君王立嗣时仍得到时人的遵奉。
总之，我们重视唐虞以至西周王道政治背景下的“义”观念。西周以“敬德”、“明德”和“保民”、“康民”为核心内容的义观念，既是继承，又是创新，奠定了儒家义论乃至中国传统政治哲学的思想基础。经过周公和召公的积极宣扬和切实践行，“民”已经被确定为西周时代之“义”所包含的重要内容，已经与至上神天（或帝）紧密联系在一起而成为其时征伐的理据。周公使“义”不但成为西周时期邦国实施刑罚的裁决依据，而且亦已被确立为其时王位传承的根本法则。
（1） 本章参考了刘体胜先生的相关研究成果。
（2）
刘起
：《<商书·高宗肜日>的写成时期》，载《殷都学刊》，1985年第3期。
（3） （宋）蔡沈：《书经集传》，北京：中国书店，1994年，第94页。
（4）
近代以降，学者们关于此篇之真伪颇有争议。据晚近刘起
（氏著《尚书研究要论》，济南：齐鲁书社，2007年，第1页）、金景芳和吕绍刚（《<甘誓>浅说》，载《社会科学战线》，1993年第2期）三位先生的考证，此篇或写定或加工于西周，但应为夏代的真材料。兹从之。
（5） 陈寿祺辑：《尚书大传》卷五，四部丛刊本。
（6） 详见[德]马克斯·韦伯：《经济与历史·支配的类型》，康乐等译，载《韦伯作品集》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第299页。
（7） 李维武编：《徐复观文集》第三卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第34页。
（8） 《荀子·大略》曰：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”
（9） 《孟子·万章上》、《左传·襄三十一年》引《泰誓》之文。
（10） 陈寿祺辑：《尚书大传》卷五，四部丛刊本。
（11） 《尚书·牧誓》。在古代，此篇一向被认为是武王在牧野时所作的誓辞，并无人怀疑其制作时代。但近代以降，颇有人怀疑之。兹从传统的说法，把此誓辞认定为武王伐纣时所作。
（12） 此处所引司马迁之文，皆出自《史记·周本纪》。
（13） 详见《尚书·多士》。
（14）
《尚书·汤誓》。晚近以来，学者对此篇的制作时代颇有争议。顾颉刚先生在答胡适《论今文尚书著作时代书》一文中，认为此篇是东周间的作品。傅斯年先生则谓此篇是来自战国时期持“吊民伐罪论”的儒者的制作。而李泰芬先生以《墨子·尚贤》中所引《汤说》之文为据，主张《汤誓》是战国以后的伪造之文。张西堂先生在《尚书引论》中，亦谓此篇的成书年代不可能早于战国。王国维先生虽肯定此篇“至少亦必为周初人所作”，但认为此篇“文字稍平易简洁，或系后世重编”，不是商汤之时的作品。以上诸说，可参见蒋善国《尚书综述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第203页。陈梦家先生在《尚书讲义》中，则认为此篇“大约孟子以前宋人所作”，而“今本则有秦人改削之迹”（氏著《尚书通论》，北京：中华书局，1985年，第193页）。而据刘起
先生的考论，《汤誓》篇虽在流传的过程中不可避免地受到了周代文字的影响，但可以肯定此篇是今文《尚书》中仅有的“五篇商代原文献”之一（详见氏著《<尚书>研究要论》，济南：齐鲁书社，2007年，第378—381页）。兹从刘先生的说法。
（15） 关于“我后不恤我众，舍我穑事而割正夏？”一句文，历来有两种不同的释说。伪《孔传》、《正义》及诸多清儒如陈乔枞、段玉裁、孙星衍、王先谦等，均认为句中“我后”指夏桀。这里采取的是宋代蔡沈及陈梦家先生的训释。
（16） 请参见本章前面的相关注释。
（17）
详见刘起
：《释<尚书·甘誓>的五行与三正》，载《文史》第七辑。亦可参见刘起
《<洪范>成书时代考》一文，今收入《尚书研究要论》一书。
（18）
关于刘、赵二人的争论，可参见刘起
：《答<新五行说商榷>——兼论邹衍“五德终始”之说》，载氏著《尚书研究要论》一书，今不赘述。
（19） 金景芳、吕绍纲：《<甘誓>浅说》，载《社会科学战线》，1993年第2期。
（20） 《左传·定四年》引子鱼之言谓，周公分封唐叔于夏墟，“职官五正”，“启以夏政”。由此可推断，夏政曾设立有“五行”之官。
（21） （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬玲点校，北京：中华书局，1984年，第210页。
（22） （汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第84页。
（23） 详见李民：《<甘誓>“三正”考辨》，载氏著《<尚书>与古史研究》，郑州：中州书画社，1983年；金景芳、吕绍纲：《<甘誓>浅说》，载《社会科学战线》，1993年第2期。
（24） 《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”
（25） 详见牟宗三《政道与治道》（桂林：广西师范大学出版社，2006年）一书中关于儒家治道的论说，兹不赘述。
（26） 子路曾述孔子之意，云：“君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子》）孔子亦曰：“以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）由此可见出先秦儒家在出仕为臣方面的基本理则。《孟子》一书中关于这种君臣之义系对待而成的讨论非常多，这里仅举《离娄下》中一段非常形象的文辞以见之：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”
（27） 关于此问题，可参见龚建平《意义的生成与实现——<礼记>哲学思想》（北京：商务印书馆，2005年）一书中的第一章，兹不赘述。
（28） 文中“祖甲”到底指谁，古今对此颇有争论，今从马融、郑玄之说。马、郑之说，引见于（清）孙星衍：《尚书今古文注疏》，陈抗、盛冬玲点校，北京：中华书局，1984年，第439页。