下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
作为中国古代早期文明的代表，殷商时期的宗教与政治思想具有丰富的内容和重要的研究意义。夏商周三代文化因革损益，大同而小异。夏代的文明，因为史料不足的缘故，难以确知。河南安阳殷墟甲骨卜辞的发掘和陆续整理公布，使商朝成为迄今为止中国古史上最早有文字历史的时代，殷商时期历史与文化研究也因此有了比较确实可靠的材料。关于殷商宗教的特征，胡厚宣先生的《殷商史》及相关论文，对殷代图腾崇拜、上帝崇拜等进行了深入系统的研究。张光直先生则以考古学的视角就殷代的美术与政治、殷礼中的二分现象等主题提出了独到的主张。此外，以下几位学者的研究较有代表性。
一是陈梦家先生对殷代宗教产生的基础及殷代宗教的原始性与具体性的分析。陈梦家认为殷人在行动上是凡事占卜，以祭祀、求告、崇拜的方式来求助于祖先、神明。对于祖先、神明的崇拜及其崇拜的仪式，构成了所谓的宗教。他说：“殷人对于自然力量的崇拜，对于通过巫术行为与自然发生虚幻的交通，反映了当时农业生产的重要和当时部族之间斗争的激烈。殷人的上帝权威以及卜辞中所记录的祈告的内容，都说明了这些。殷代的宗教，还是相当的原始的。”“就卜辞的内容来看，殷代的崇拜还没有完全形式化。这表现于占卜的频繁与占卜范围的无所不包，表现于‘殷人尚鬼’的隆重而繁复的祭祀，也表现于铜器、玉器、骨器等器物上所雕铸的动物形象的森严（不同于西周时代的温和和中庸）。但是，祖先崇拜的隆重，祖先崇拜与天神崇拜的逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规范，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。” （1）
二是陈来先生在殷周时期宗教与伦理的研究中提出，殷商宗教是自然宗教而尚未进至伦理宗教阶段。陈来首先认为不能孤立地了解殷商占卜的宗教意义，而应该在整个殷商祭祀文化中来了解其宗教意义。他说：“殷商祭祀文化的特质，不仅在于它可以与龙山时代的巫觋文化相区别，以显示文化的演进，而且，正是由于巫觋文化发展为祭祀文化，才一方面，有了后来由祭祀礼仪衍生出的整个规范体系——礼，另一方面发展了祭司阶层，即分化的祝、宗、卜、史。” （2） 陈来认为，殷人的宗教信仰本质上属于“自然宗教”的形态，而尚未进至“伦理宗教”的形态。他总结殷人宗教信仰的特点为以下四点：首先，殷人的信仰已不是单纯的万物有灵论，而是多神论或多神教的形态。虽然，殷人的多神教信仰本质上与万物有灵论没有区别，但其不同之处在于，在多神教信仰中，所有神灵组成了一个具有上下统属秩序的神灵世界或神灵王国。其次，这个神灵王国的最高神，本身是由涵盖作用较大的物神转化而来的，是与自然生活最密切联系的职能神发展而来的。殷人的至上神来源于主管天时的农业神，同时也管理其他事物。第三，祖先神灵的信仰在殷人很突出，在多神信仰的体系中祖先神灵占有重要地位。虽然帝是否为祖灵尚难断定，但帝已经人格化，而祖灵也已天神化。而祖先神比一般的自然神对殷人更为重要。这种把祖灵视为至上神与世人之间媒介的看法，似乎不只是由于至上神与祖灵的神格不同，而是祖先崇拜在某种程度上侵占至上神地位的表现。第四，帝与祖先神灵对人世的影响都有正负两个方面。 （3）
三是晁福林先生在对殷代神权研究中重视祖先崇拜地位的主张。他指出，以前研究有过高估计殷代帝之地位的倾向。他认为，殷人的神灵世界里占有主导的、最重要地位的是祖先神，而不是帝；帝不是万能之神，也不是最高主宰；自然神、天神和祖先神各有特点、互不统辖，呈三足鼎立之势。他认为，从殷墟卜辞记载的大量祭祀情况和殷墟祭祀场所的发掘情况看，殷代神权崇拜的重点在于祖先神。殷人对于祖先征服自然、创建和发展商王朝的巨大功绩的赞颂，是在占卜、祭祀、祷祝时磬响铙鸣、鬼影幢幢的浓厚迷信氛围中进行的，它是殷代重人事思想的曲折反映。殷代尚未形成后世那样的以天、帝为二及以祖先神配天为特征的天神现念。殷代的帝和土（社）、岳、河等神灵一样，既具有自然品格，又具有某种人格。帝是众神之一，而不是众神之宗。殷代尚未出现一个统一的、至高无上的神灵。 （4） 对殷商自然崇拜、巫术等，晁福林先生也有独到的研究。
殷代去古未远，自然崇拜等观念在殷人的宗教信仰体系中占有重要地位。殷商时期的宗教观念处在由原始的宗教观念向较为自觉的宗教观念发展转变的过程中，具有原始性、朴素性与混合性的特征，但也具有朴素的哲学思想的萌芽。
1. 原始的自然崇拜观念
中国古代文明是农业文明。在农业文明的生产和生活中，古人首先要面对的就是和自己的生活息息相关的自然物或自然现象，如自然界中的风、雨、雷、电等。在人与自然的关系中，一方面自然赐给人类雨露和阳光，提供农业生产和衣食住行等生活的资源；另一方面大自然又会翻脸无情，地震林火、洪水狂风可以摧毁人的家园，寒冬酷暑、毒蛇猛兽可以危害人的生命。人在自然面前感觉到自身的渺小，开始意识到自然界的力量是异己的、强大的，并对自然现象产生了恐惧、敬畏甚而是崇拜的意识。人们对自然物和自然力的恐惧和无能为力，产生了以自然崇拜为内容的原始宗教。在对自然力量的恐惧和崇拜的基础上，远古人类便产生了万物有灵论。他们用自身类比的方法，凭着自我感受去想象自然物，认为它们也同人一样，具有思想、意志和感情，也有各自的灵魂存在，这种灵魂支配着自然物的运动。“在原始人眼里，日、月、风、雨、雷、电等是神灵；天、地、山、川、水、火等背后也是由神灵在主宰。总之，人死为鬼，树久有灵，顽石能言，风雨有主，无物不神，无鬼不灵。这种万物有灵的观点，便是原始人最早形成的自然观。” （5）
既然万物有灵，自然神灵影响或主宰人间的事情，那么为了求福避祸，就得讨好它们，祭拜它们，向它们贡献牺牲。这便是原始宗教的祭祀活动。我国古代典籍中，有关于早期自然崇拜的记载：
正月上日，受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。（《尚书·舜典》）
山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎萗之，日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎萗之。（《左传·昭公元年》）
山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。（《礼记·祭法》）
“类”、“禋”、“望”皆祭名，“六宗”大概指天地四时。尧时恐怕未有上帝祭祀，其余祭祀都是自然宗教的祭祀。“萗”是祈福除祸的祭祀，意思是，山川之神主宰水旱等自然灾害，日月星辰之神主宰风雨等自然现象，要对它们进行祭祀以求福佑。山林、川谷、丘陵能产生云气，能兴风雨，能出现怪物，此类都有神性，都是神，天下的共主都要对它们进行祭拜。虽然原始的自然崇拜与神灵信仰在今日的考古遗存中很难寻觅，但以上的文献记载大致可以呈现出当时自然宗教的状态，也可以证明中国古代自然崇拜由来已久。晁福林指出，中国原始时代社会观念可以称之为人神“杂糅”，或者称之为人与自然的“互渗”。这种人神“杂糅”或人与自然“互渗”的思维特点表现出那个时代的人们，还没有从思想观念上将自己与自然界的植物及动物等区分开来。这也就是说，当时还没有出现作为认识主体的“人”的观念，在很大程度上，“人”隐于自然之后。人们只是看到（而不是想到）了自然，而没有看清楚“人”自身。 （6） 可以说，原始宗教观念的表现方式是比较多的，在人与自然的“杂糅”与“互渗”过程中，人类对于威严的自然力如风、雪、雷、电、高山、大川等等，留下深刻印象而产生出崇拜之情，多神崇拜与泛神论即发轫于此，而原始的图腾崇拜观念亦由此产生。但原始宗教常常是由对天灾人祸的恐怖情绪而来的原始性地对神秘之力的皈依，尚不能表示何种自觉的意义。
2. 殷代自然崇拜的特征
从卜辞可见，殷人的自然崇拜、自然信仰包括地神信仰、山神信仰、河神信仰以及风雨诸神的信仰。关于日月风雨诸神的祭祀，简略引述如下：
第一，关于日的祭祀，如“乙巳卜王宾日——弗宾日”、“辛未又于出日”，所祭祀的是日、出日、入日等，祭祀的方法有宾、御等。
第二，关于东母、西母的祭祀，卜辞有“尞于东母三牛”、“尞于东母九牛”等记载。东母、西母大约是指日月之神，或者是天帝的配偶，祭祀日月之神的牺牲则主要是牛牲。
第三，是对于云的祭祀，卜辞有“尞于帝云”、“尞于云”等。
第四是关于风的祭祀，有“尞风”、“宁风”，即让风停止的意思。
第五是关于雨的祭祀，多为“宁雨”，即止雨的祭祀。
第六是关于雪神的祭祀，“其尞于雪，又大雨”，即祭祀雪神以求雨。 （7）
除自然界的日、月、风、雨、雪、雷、电等自然现象外，殷人又崇拜土地神、山川之神、河神等。殷人崇拜土地神，他们认为土地神的神灵能控制土地的丰收与歉收。要得到农业丰收，就要祈求土地神赐福。卜辞中有“尞于土”、“贞又尞亳土”等，祭土即是祭社，祭祀土地之神，求得丰年。卜辞中还有祭祀四方之神的观念，东、南、西、北四方即是四方地主之神，是求雨丰年的对象。关于山川之神的祭祀，卜辞中有很多对于山或岳的祭祀，有些卜辞直接涉及到对具体的山或岳的祭祀。需要注意的是，凡是祭山都与雨有关，祭祀山是为了丰雨丰年。对于殷人而言，大山既是人们生产和生活赖以依靠的重要自然环境，也是一个神秘莫测的世界。大概古人因为看到山中会兴云雨，相信山与雨有一定的关系，所以祭祀山是为了祈祷雨水丰润。与祭山相关，卜辞中也有很多祭祀河水的内容，祭祀的河有很多，祭祀的方法多用“沈”“埋”之类，所沉、埋的有牛、羊、玉等。殷人之所以祭祀河神，是相信河神控制着水，掌管着雨水，影响着人们的生产、生活甚至生命。
殷人的自然崇拜观念，体现了文明发展初期从愚昧向文明迈进的思维特征，他们对于自然现象仍抱有奇怪、惊异、不解甚而是畏惧的态度。荀子言：“怪之可也，而畏之非也。”（《荀子·天论》）既怪又畏是当时殷人思维水平的反映。他们已竭力去认识自然、记录自然现象的变化。虽然他们的这些记录和探索还笼罩在浓厚的巫术迷信风气中，但其探索自然的努力是值得重视的。
1. 原始图腾崇拜的内涵
在原始的宗教观念中，图腾崇拜是一个重要的内容。“图腾”一词来源于印第安语，意为“他的亲族”。所谓图腾崇拜，就是认为动物、植物或无生物（主要是动物）与自己的氏族祖先有特殊的亲缘关系，是本氏族所从出并对它进行崇拜、信仰的。图腾崇拜是人类在与自然打交道并对自然现象进行崇拜的过程中产生的、对人类自身起源进行思考所引发的一种原始的宗教观。图腾崇拜是在人与外部世界对立统一关系中产生的。原始人类与动物植物共处于一个世界中。动植物既是人类生活的资源，又是人类生存的威胁。很多动物在很多方面比人类有力量，比人类灵巧，他们时刻威胁人类的生命安全。所以，人类对动物既依赖又畏惧，便把动物当作神灵来崇拜。
图腾崇拜是世界各地上古时期的普遍现象，中国也不例外。在仰韶文化的彩陶上有鸟、鱼、蛙和人首虫身的图像，可能就是当时一些氏族的图腾。在山东发现的东汉画像石，上有半鸟半人的神物形象，这是鸟图腾的遗迹。山东嘉祥县还发掘出一所汉代武梁祠的石室，里面有幅石雕的人面蛇身像，题名“伏羲氏手执矩，女娲氏手执规”，这是古代有过蛇图腾的证明。
（8）
据《史记·五帝本纪》载，黄帝与炎帝族作战之前曾经教熊罴貔貅
虎，然后与炎帝族战于阪泉之野，二战然后得其志。所谓“熊、罴、貔貅、
、虎”，专家多认为是以某种动物为图腾的氏族部落名称，并非真的动物。我们可以说，在原始时期人与动物的长期接触过程中，人类认识到某些动物力量的巨大，以之为神，逐渐成为人类崇拜的对象。例如在商周时代早期青铜器上的饕餮纹上，动物的形象给人一种令人望而生畏的感觉，具有由神话中得来的力量。在原始人类图腾崇拜的众多对象中，龙、凤、虎占据重要的位置。例如贺兰山地区大西峰沟的岩画，其中有一幅单独画出一个雄伟威风的猛虎形象，这只虎几乎占据了整个画面，显示出至尊无上的气势，虎的大张的口和满口的利齿，显示出吞啮一切的威力。这幅岩画上隐约还有一些较小的动物形象，但都居于边缘地位，没有一个能够与这只硕大而威武的虎比拟。几千年来，龙备受华夏族的尊崇，并成为古代帝王的标志。究其源，应该是从龙的图腾崇拜而来的。《山海经·海外北经》有一段对龙（触阴）的描写，它原为钟山之神，“视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风。身长千里，在无启之东。其为物，人面蛇身，赤色，居钟山下”。这体现了图腾崇拜的神话式的描述，也体现了人对于动物的敬畏与膜拜心理。张光直先生在对商周神话与美术中人与动物关系的研究中注意到，在商周的早期，神奇的动物具有很大的支配性的神力，而对动物而言，人的地位是被动与隶属性的。到了周代的后期，人从动物的神话力量之下解脱出来，常常以挑战者的姿态出现，有时甚至成为胜利的一方。
（9）
这表现出原始人类从对动物敬畏崇拜的图腾走向逐步挑战甚至是战胜的观念发展过程。有学者主张中国远古时期并没有严格意义上的图腾观念，不应把西方图腾崇拜观念套用在中国这里。中国远古时代的信仰，可能不是典型的图腾崇拜，但我们还是可以在图腾观念之下将其思维与信仰的原始特征表现出来。
2. 殷代图腾崇拜的特征
殷商时期的图腾崇拜观念，反映了殷人对外界与自身关系的原始思考。商族以“玄鸟”为自己氏族的图腾，并以与玄鸟有关的神话形式塑造自己部落的起源。关于玄鸟及殷商的始祖诞生神话，《史记·殷本纪》记录得较为详细：
殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕，生契。
这是《史记》所记殷人始祖——契降生的神话。大意是，有娀氏之女——简狄，在野外沐浴时，因为吞下玄鸟所堕下的卵而怀孕并生下殷的始祖契。把自己的始祖认作是由鸟所生，在商人看来是十分严肃的事情。《诗·商颂·玄鸟》有近似的说法：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”此处，商族与玄鸟的关系更为直接。胡厚宣认为，图腾崇拜是在原始人联合成为早期氏族的家长式集团的时期里产生的，这种集团由于起源于共有的女祖先，因而彼此又常常统一地结合在一起。早期商族以玄鸟为图腾，便是荒诞地把这一部落的人，说成是起源于玄鸟。而照《诗经·商颂》的传说，又恰恰是把女祖先有娀和鸟图腾统一地结合起来。 （10） 关于殷商以鸟为图腾，在古文献中另有记载。《左传·昭公十七年》郯子说：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”少皞挚即商的始祖契，在他立国的时候，正当凤鸟来临，所以他要纪于鸟，所有二十四官都是以鸟为名。这是商代鸟图腾的最明显和最典型的例证。
殷人以鸟为图腾还可以从甲骨文、金文中找到证据。在卜辞中，商朝重要的先公王亥的“亥”字旁都要加一个鸟旁，这也是早期商族以鸟为图腾的证明。据胡厚宣先生研究，在商代甲骨卜辞中，涉及鸟图腾的甲骨8片，卜辞10条。王亥之亥字上的鸟字从又，又即手，为《山海经·大荒东经》“有人曰王亥，两手操鸟”传说之所自出。卜辞又称王亥为高祖，高祖的意思就是遥远的祖先。所以，才把鸟图腾的符号，特加在王亥的亥字上边。商晚期铜器“玄鸟妇壶”，壶名即为玄鸟妇三字之合文，它的含义，是作壶者系以玄鸟为图腾的妇人。再就壶的形制瑰玮和纹饰精美考之，可以判断此妇即为简狄的后裔，又属商代的贵族。商代作为图腾的玄鸟，在卜辞中常称为凤。武丁时有称凤为帝使而祭祀它的卜辞，如“于帝史凤二犬”，史即使，这是贞卜以二犬祭祀于天帝的使者凤的卜辞。另外一条卜辞有“帝史凤一牛”。卜辞凤多借为风，但这两条卜辞既称凤为帝使，则凤应当是指凤鸟而言。凤是天帝的使者，也和“天命玄鸟，降而生商”相符合。而凤鸟则即是一般所说的凤凰。 （11） 殷人认为，凤是帝的使者，自己的始祖是天帝命令凤下降而生的。所以，玄鸟、凤成为殷商的重要的图腾，受到隆重的祭祀。关于殷商图腾崇拜的问题，晁福林提出不同的看法。他指出，殷代虽然有某些动物、植物崇拜的孑遗，但殷人并不崇拜鸟，卜辞中多有以鸟为祭品和猎取鸟的记载，甚至把祭祀时飞来的鸟视为怪异，而非祥瑞，从卜辞里找不出殷人尊崇动物和植物的宗教。玄鸟之类的崇拜，很可能只是留在殷人印象里的遥远记忆，并不列入祀典。 （12） 历史学家张光直先生说，我们不知道这许许多多的氏族是否都各有其特殊的“图腾”，但是我们多半可以相信，每一个氏族都各有其自己的始祖诞生神话。 （13） 我们认为，原始人类（包括殷人）认识到个人和集体力量在面对强大的自然力时的微弱和无助，自觉或不自觉地将人类始祖与龙、凤、虎等动物或植物结合起来，认其与本氏族有亲缘关系。这恰恰表现出文明初始期人类思考天人关系的朴素特征，是人类力量不够强大又希望自身强大的思维表现。殷人的图腾崇拜观念体现出其思维发展由原始愚昧向文明理性过渡的特征。
中国古代文化经历了一个漫长的演进过程。夏商周三代文化发展的基本脉络是：由夏以前的巫觋文化发展为祭祀文化，又由在殷商时期达到高峰的祭祀文化发展为周代的礼乐文化。殷墟卜辞最为丰富地反映了殷人的宗教信仰活动。就卜辞的内容看，殷人的崇拜可以分为三类：一是天帝崇拜，崇拜上帝及其臣正；二是自然崇拜，崇拜风、雨、土地诸神祇；三是祖先崇拜，祭祀先王、先妣和多祖、多妣、多父、多母、多兄、多子等。作为殷人宗教观念的主体，上帝崇拜和祖先崇拜将是本节详细讨论的内容。但在对它们进行讨论之前，我们将首先讨论殷商的巫术活动，探究此类活动中的人类思维特征。
殷商时期的宗教，就其崇拜的对象或内容而言可以归纳为自然崇拜、天帝崇拜和祖先崇拜。但就其形式而言，无论何种崇拜，在以祭祀为主导的形式中总是要包含着巫术或占卜的成分。虽然巫在殷商的祭祀礼仪中地位已呈下降的趋势，但巫在殷商时代的地位还是很高的。
1. 巫术的思维方式
近代人类学家都把巫术的研究作为把握原始文化的主要途径，把巫文化看作原始文化的主导形态，并视之为宗教与科学发展的最初萌芽。英国文化人类学家爱德华·泰勒（E.B.Tyler）指出：“巫术是建立在联想之上而以人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上，同样也是以人类的愚钝为基础的一种能力。这是我们理解魔法的关键。人早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他发现了彼此间的实际联系的事物联系起来。但是，以后他就曲解了这种联系，得出了错误的结论；联想当然是以实际上的同样联系为前提的。以此为指导，他就力图用这种方法来发现、预言和引出事变，而这种方法，正如我们现在所看到的这种，具有纯粹幻想的性质。” （14） 以研究巫术而闻名于世的人类学家弗雷泽总结巫术思维的两种原则：第一是同类相生，即同样（或相似）的原因可以产生同样（相似）的结果；第二是物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用。前者可称之为“相似律”，后者可称之为“接触律”。巫师根据第一个原则可以引申出，他能仅仅通过模仿就会实现任何他想做的事。从第二个原则出发，他断定，他能通过一个物体对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫做“顺势巫术”或“模拟巫术”，基于接触律的法术叫做“接触巫术”。 （15） 弗雷泽在把巫术与宗教进行对比时，指出了巫术的鲜明特征：“它对待神灵的方式实际上是和对待无生物完全一样，也就是说，是强迫或压制这些神灵，而不是像宗教那样去取悦或讨好它们。因此，巫术断定，一切具有人格的对象，无论是人或神，最终总是从属于那些控制着一切的非人力量。任何人只要懂得用适当的仪式和咒语来巧妙地操纵这种力量，他就能够继续利用它。” （16）
西方人类学家对于巫术的研究帮助我们了解巫术思维的一些特征，即巫师通过某种方式影响或控制对象。但这类思维是否完全与殷商时期的巫相对应呢？李泽厚总结“巫的特质”时指出：“人（氏族群体）的‘吉’‘福’，被想象是通过这种‘巫术礼仪’的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。……在这里，不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神（从行为动作到心理意识）的活动成了关键。在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，他是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为‘神明’只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反，人的巫术活动倒成了是‘神明’出现的前提。” （17） 这里揭示了巫术活动中人神一体、主客不分的所谓迷狂的精神状态，巫师也确实是想通过这种迷狂的活动使“神明”降临。但是，在殷商的宗教崇拜体系中，天帝、四方之神及祖先之神应该还是一种独立的存在，并不是巫师所能直接控制和主宰的。中国古巫没有弗雷泽所说原始巫术的那种属性——要颐指气使地调动神灵或自然力，而恰恰是以弗雷泽所说的超乎巫术的献媚态度，恭请（与祭祀配合）神灵的降临或满足神灵的要求，以便使神灵帮助人类。在中国刚有文字发明的时代，“巫”所承担的职能已经是祭祀宗教的一部分，而使其自身成为祭司之一种。巫术的内外、主客、人神不分和浑然一体的精神状态，似乎也可以视作中国哲学“天人合一”思维特征的滥觞。
2. 殷商时期的巫术观念
关于中国古代的巫起于何时，无法得到确切的说法。据说夏朝的建立者禹可能是巫，而商朝的第一个王——汤也曾祷于桑林。据《吕氏春秋·季秋纪·顺民》记载：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林……剪其发，磨其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。”汤的以身为牺牲，实际上是一种祈雨巫术。关于中国古代巫及巫术的存在情况，《国语·楚语下》有详细的记载：
昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰‘觋’，在女曰‘巫’，是使制神之处位次主，而为之牲器时服。……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”
依此处所说，中国原始宗教经历了三个阶段：第一个阶段，是所谓“民神不杂”的时期，这个时候有专门做巫觋的人，而一般人则从事其它社会职业，不参与事神的活动。第二个阶段是“民神杂糅”的时期，此时，人人祭祀，家家做巫，其结果是社会经济匮乏，也不再得到神的福佑。第三个阶段，是所谓“绝地天通”的阶段，此时颛顼帝恢复民神不杂、民神异业秩序，把通天的权利重新掌握在统治阶层手中。事实上，“民神杂糅”即家为巫史、人人作享的状态，应该是原始宗教、文化的最初存在状态。而“民神不杂”状态中的专业化巫觋应该是祖先信仰与天地崇拜的祭祀仪式中的专门职业人员，他们的职能更符合殷商时代的巫术职能。这些做巫觋的人，必须是精神清爽、智慧超群、耳聪目明的人，关键是明神降临其身能与神沟通的人。男者称为觋，女子称为巫。巫觋之职能主要是对祭祀的位次和牲器进行安排，是祭祀活动中的操作人员。比较而言，祝是主持祭祀仪式的人，具备更多的有关地理、历史、宗族和礼仪知识的人，宗则是对祭品的时令、种类及祭器、祭坛的制度有系统知识的人。卜辞中祝、宗、卜、史都出现，但这种神职人员功能分化的现象应为晚出，大概在殷商时期的巫之后，或者是由巫而史的发展之后才出现的。
童恩正指出，巫师是指原始宗教中的非专业神职人员，男女两性都有，具有交通神灵和要求神灵为人类服务的能力，如占卜、治病、祓禳、祈福等。巫师与鬼神的交通，基本上有两种方法：一种是请神附身，巫师代表鬼神说话。另外一种是巫师的灵魂可以进入另外一个世界，找到鬼神。巫师所实行的巫术，是指一种特殊的信仰或行为，人们相信自己可以通过一定的仪式，利用超自然的力量，去诱导甚至强迫自然界按照自己的意志行动。由于巫术所依靠的是超自然的力量，所以有别于科学；由于它是企图用人类的意志去驾驭自然界，所以又有别于一般的宗教。 （18） 关于商代巫的职能，陈梦家从巫的名称得出巫有下列的职事：（1）《说文》：“巫，祝也。”卜辞祝从示从兄，像人跪地张口而呼，或于一手画舞饰。故知祝者即舞者，舞即巫也。（2）巫通神明，故能察往来卜休咎，《说文》筮字从之。（3）巫又为医，故医字或从巫。（4）《说文》：“灵，巫也。”《九歌》王逸注：“灵，巫也。”巫为降神明者故与鬼灵连称。（5）巫舞一字，故巫者事舞雩。简单归纳，巫的职事有五：（1）祝史；（2）预卜；（3）医；（4）占梦；（5）舞雩。 （19）
巫师能以巫术并主要以舞蹈的方式与神明沟通，又具有预测吉凶、占梦、医病的本领。卜辞的“舞”完全应用于求雨，无一例外。而舞为巫者的特技，求雨是巫者的专业。巫师是以舞的形式实现与天地交通，这是其最基本的含义。巫的主要职务是通天地，卜辞中的“降”字即意味着：在人神沟通的意义上，神在巫师的邀请或召唤之下自上界以山为梯而走降下来。另外，巫师也可以到上界去与神相会。那么，巫师使用什么工具和手段来从事降陟的？张光直先生认为，神巫降陟不是任意可以发生的，而是巫术的结果，并需要若干本领和道具。巫师所用的一些道具与法器有：山、树、鸟、动物、占卜、仪式、酒（与药物）和饮食舞乐。例如，巫师通过高山进入神界；巫师祭祀的圣地在有通天的桑树的桑林；树顶上栖息盘旋的飞鸟可以视作登天阶梯的延伸，作为大巫的商王亥，两手操鸟便是他的法器或通天工具；在祭祀仪式上殷人使用大批的牛、羊、犬、猪作为供奉的牺牲品，以动物为牺牲而做祭祀，属于巫师职责范围之内；作为最为人所熟知的殷代占卜，龟卜和牛骨卜及筮卜都是殷代巫师通神的方式；巫师沟通上下的仪式中以血为最具有巫术能力，因为血可以祓禳一切不洁之物；殷代的青铜礼器和玉器都是举行巫术时所用的法器。玉制法器之中的玉琮是一种内圆外方、中间贯通，表面常饰有动物纹鸟纹的一种筒形玉器，是巫师贯通天地的本事和作业的一种清楚的象征；酒在巫术中，一方面供祖先神祇享用，一方面也可能是供巫师饮用以帮助巫师达到通神的精神状态。 （20） 张光直采用亚瑟·瓦立的定义，主张中国古代文献中的“巫”应译成Shaman，即萨满。他说：“在古代中国，祭祀鬼神时充当中介的人称为巫，据文献的描述，他们专门驱邪、预言、卜卦、造雨、占梦。有的巫师能歌善舞，有时，巫就被解释为以舞降神之人。他们也以巫术行医……可见，中国的巫与西伯利亚和通古斯地区的萨满有着极为相似的功能，因此把‘巫’译为萨满是……合适的。” （21） 另外，在殷商时期的众多巫术中，占卜是重要的一种。占卜本身乃是一种巫术，藉兽胛骨与龟甲为媒介，以求获得‘神明’对于人们所询问的问题的回答。殷商巫术、占卜的存在表明殷商人的思维尚具有原始思维的特征，即人对于自己要做的事情的结果没有把握，在面临多种选择时不敢做出决定，为了避免由个人性的选择带来实际的危害，便把决定权拱手让给异在的神灵，通过占卜来发现神灵或神明对于事态发展或事情结果的指示或决定。或者说，殷人之所以要占卜，是嫌自己的力量微薄不能判定一件行事的吉凶，要仰求比自己更伟大的一种力量来做顾问。从认识发展进程上说，占卜是要获得对欲了解问题的答案或决定，而并非像巫术谋求以行为影响事物的进程。从宗教学意义上看，重要的并不是占卜过程的技术细节，而是一定的占卜活动所预设的信仰，所包含的宗教意义。殷商巫术存在特征表明，在巫的精神状态中，神与人、天与人是一个可以互相沟通、互相联系不分的世界，是一个世界。巫师通过舞、乐等仪式及玉琮、酒等法器可以实现天与人的贯通。此类观念可以视为中国古代哲学连续性的宇宙观的来源。
1. 殷商时期的上帝崇拜
虽然殷商时代仍存在着多神信仰，但是，此时的宗教信仰体系与原始宗教信仰体系已有本质的不同，这突出地表现在其对上帝的崇拜方面。“上帝”中的“上”，是上下之“上”，是指帝高居于天上。如上节所述，在殷人的自然崇拜观念中，他们崇拜和祭祀自然界中日神、月神、云神、风神、雨神、雪神、社祇、四方之神、山神与河神等，这些神灵直接对自然现象、间接对人事现象具有影响乃至控制的力量。但是，在殷人的自然崇拜中具有帝或上帝崇拜的观念，而此上帝崇拜即是一种统一的至上神观念。意识形态的宗教世界是现实世界的反映，上帝的世界是人间世界的反映。人类进入文明时代之后，原来的部落联盟首领转变为权力至上的“王”，于是天界诸神中也出现了权力和地位至尊的“帝”。从甲骨卜辞可知，在殷代人间的“王”与宗教中的“帝”是同时存在的，殷人把现实世界的首领称为“王”，把理想世界的主宰称为“帝”。由于人间的“王”拥有了统辖各方国的至尊权力，神界的“帝”也就具有了统辖各种自然神灵和社会神灵的神力。
殷商卜辞中帝或上帝的地位很高，有很大的权威，主宰自然与人间的一切事物。通过分析卜辞中所见之帝或上帝的情形，可以获得如下的认识：第一，帝的功能主要是令雨、令风、令隮（云霞之气）、降馑、降祸。如卜辞中有“帝令雨足年”、“今三月帝令多雨”、“今二月帝不令雨”。第二，卜辞中上帝所管到的事项是：年成、战争、作邑、王之行动。帝的权威或命令所及的对象是：（1）天时；（2）王；（3）我；（4）邑。在卜辞中，帝的权威可以照管到自然与人间两方面。在自然方面，他既可以降雨，又可以产生风。既可以使年成好（食），又可以降灾祸、降灾害。对人间而言，他既可以降福，又可以降祸。虽然卜辞中“降”不一定是“帝”降，但以帝降为多数。卜辞中的上帝或帝，常常发号施令，与王一样。第三，上帝或帝不但施令于人间，并且他自有朝廷，有使臣之类供奔走者。卜辞中的帝五臣正、帝五工臣、帝使凤者等所指皆为上帝之臣正。第四，帝廷或帝所，先公先王可以上宾之，或宾于上帝，或先公先王互宾。 （22）
综合而言，由甲骨文字看来，殷人的天帝信仰具有如下内容：
首先，卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰，是决定农产收获、战争胜负、城市建造的成败与殷王祸福的最上的权威，而且有降饥、降馑、降疾、降洪水的本事。在殷人心目中，这个至神上帝，主宰着大自然的风云雷雨、水涝干旱，决定着禾苗的生长、农产的收成。这说明殷人的至上神来源于主管天时的农业神，是由涵盖作用较大的物神转化而来的，是由与自然生活最密切联系的职能神发展而来的。 （23） 它处在天上，能降入城邑，作为灾害，因而辟建城邑，必先祈求上帝的许可。邻族来侵，殷人以为是帝令所为。出师征伐，必先卜帝是否授佑。其次，上帝又有其帝廷，其中有若干自然神为官，如日、月、风、雨；帝廷的官正笼统指称时，常以五为数。帝廷的官吏为帝所指使，施行帝的意旨。第三，就上帝与人王的关系而言，殷王对帝有所请求时，绝不直接祭祀于上帝，而以其廷正为祭祀的媒介。同时，上帝可以由故世的先王所直接晋谒，称为“宾”；殷王祈丰年或祈天气时，诉其请求于先祖，先祖宾于上帝，乃转达人王的请求。
由此可知，殷人的帝具有至上神的地位，他主宰着天上、人间的各种事物。帝虽在天上，但能降人间以福祥、灾疾，能直接护佑或作孽于殷王。帝甚至可以降下命令，指挥人间的一切。殷王举凡祀典政令，必须揣测上帝的意志而为之。卜辞中“帝”的地位是极高的，可以称之为至上神，但他却不是唯一的神。这也体现出殷人天、帝信仰的原始性与模糊性。而且，帝到底是人格神或者只是客观自然界的自然力量？卜辞中上帝不享受牺牲的事实，说明它虽然具有人格意志，但却不是典型的人格神。那么，帝是否即是指天，或者帝是祖先神的抽象？这值得研究。
2. 帝与天的关系
关于殷人之帝与天的关系，郭沫若认为殷人所卜问的对象一定是天，这说明在殷墟时代的殷民族中至上神的观念是已经有了的。但他同时指出：“卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天。” （24） 郭沫若的意思是，殷人有天、帝的观念，周人天的观念是继承了殷人的；殷人早期没有关于“天”的专门提法，“天”的具体提法是殷周之际出现的。陈梦家认同郭沫若的说法，认为“天”的观念是周人提出来的。关于天在殷商文化中的地位问题，傅斯年认为：“周之文化袭自殷商，其宗教亦然，不当于此最高点反是固有者。且‘天’之一字在甲骨文虽仅用于‘天邑商’一词中，其字之存在则无可疑。既有如许众多之神，又有其上帝，支配一切自然力及祸福，自当有‘天’之一观念，以为一切上神先王之综合名。且卜辞之用，仅以若干场所为限，并非记当时一切语言之物。卜辞非议论之书如周诰者，理无需此达名，今日不当执所不见以为不曾有也。《召诰》曰：‘皇天上帝，改厥元子，兹大邦殷之命。’此虽周人之语，然当是彼时一般人共喻之情况，足证人王以上天为父之思想，至迟在殷商已流行矣。” （25） 徐复观亦主张殷人有“天”和具体的名称。他说：“居住于黄河大平原，对于头顶上有日月星之苍苍地大圆形的形象，一直到由铜器所代表的技术已经很进步的殷代，对它尚无明显的感受性，似乎是说不通的。何况当时的农业已成为经济的基础，而农业与天时天象又是如此密切。若在此种情形之下，尚不能浮出‘天’的观念，不能加它一个名称，那才是历史上不可理解的事。因此，周初的天、帝、天命等观念，都是属于殷文化的系统。” （26） 从理论上说，殷人（尤其在后期）应该具有“天”的观念。但殷人有没有具体的“天”的提法？这仍是一个值得分析的问题。
夏渌先生指出，殷墟卜辞中有“天”字。他说：“‘天’通作‘大’是各家没有异议的，但‘大’也可以通‘天’，各家由于存在‘殷人还没有上天观念’的偏见，就忽略了这种互通的现象。”“古汉语大、天、夫原是从一字分化出来的，可以互相通用。”在某些场合，把此字释为“大”不通，若释为“天”，则文从字顺。这是判定殷卜辞中“天”字的内在依据。归纳分析有关卜辞，“天”大约有以下五种用法。（1）作为大自然的“天”。卜辞有云：“天弗祸凡（风）？”（2）作地名用的“天”。卜辞如：“丁卯卜，贞，王田天，往来亡灾？”（3）作“颠”字用的“天”。卜辞如：“庚辰，王弗病朕天（颠）？”（4）作为“大”的同义字的“天”。卜辞中有“天邑商”，也有“大邑商”。（5）作为祭祀、崇拜对象的“天”。卜辞如：“己亥卜，侑岁于天？” （27） 我们以为，上述论证是有道理的。
传世文献的《尚书》之《盘庚》篇是大致可信的反映商代历史的资料。在《盘庚》中，“天”字凡五见，基本是两种情况：一是天与命相连，如“先王有服，恪谨天命”、“今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈”、“天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业”、“予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众”；二是指天时，如“古我先后，罔不惟民之承。保后胥戚，鲜以不孚于天时”。至于有争议的《汤誓》篇则有天命、天罚的观念，如“非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之”，“尔尚辅予一人致天之罚”。既然《盘庚》篇可以相信，那么《汤誓》中的“天命”“天罚”也不能否定其真实性。
综观卜辞和传世文献，殷商时期是存在确切的“天”的观念及称谓的。此时的“天”观念，既包含苍穹空间的自然之天的意思，更主要是指能发布命令的、有意志的至上神，是上帝观念的继续和发展。比较天与帝的关系，可以说，天缺少感情色彩，较为抽象，主要体现为一种绝对意志。 （28） 陈来先生认为，殷商和西周世界观的根本区别，不在于商人是否以“天”为至上神，而在于商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵。关于殷人的上帝观念来源的问题，陈来先生认为须在祖灵之外去寻找，而这个来源应当就是“天”的观念。 （29） 事实上，至上神不完全人格化，对于中国宗教思想的特质和发展可能有着非常重要的意义。因为，正是这样一个由“天”体崇拜发展起来的至上神实体，由主观性较强的“帝令”发展为客观性较强的“天命”，成为后来中国文化与中国哲学“天人合一”观念的根源。
祖先崇拜的观念出现得很早，自氏族社会即已出现，它是继图腾崇拜之后出现的人类对自身来源思索的进一步发展。人们崇拜祖先，不仅因为祖先繁衍了后人，而且因为人们相信已故祖先的精灵能保佑后人，惩罚邪恶。殷人将祖先崇拜与上帝崇拜完美地结合起来。郭沫若认为殷人的至上神“帝”同时又是殷民族的宗祖神，便是殷民族的祖先。 （30） 我们不能确定“帝”或“上帝”是否即为殷人的先祖，但却可以认定二者之间具有非常密切的联系。在前面关于天帝崇拜的论述时，我们已可看到：祖先可以宾于上帝，在上帝左右，传达时王的要求或祈求。陈梦家指出，殷卜辞中的“先王先公可以上宾于天，上帝对于时王可以降祸福、示诺否，但上帝与人王并无血缘关系。……殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋以人格化的属性，而殷之先公先王先祖先妣宾天以后则天神化了。” （31） 我们需要注意的现象是：殷人的上帝既是殷人的至上神，又的确不是祭祀的对象；殷人的祖先神虽不是至上神，却是享受祭祀牺牲、接受祈祷祭拜的主体。在殷人的观念中，人间的时王还不能直接诉请于上帝，如殷王向上帝乞丰年或祈天气时，必须先请求于故世的先祖，先祖才能直接晋谒上帝，并转达人王的请求。所以，殷王祈求丰年时必举行祭祀的仪式，但真正享祭的是先祖，不是上帝。
在殷人的观念中，祖先拥有超自然的能力，他们不但在此岸世界拥有超常的能力，而且还在彼岸世界中拥有超常的能力。殷人的祖先崇拜具有这样的特征：以为祖先虽然死了，但其灵魂依旧存在，地位、权威、享受、情感都和活着的时候一样，也一样能降祸或赐福给子孙，所以子孙要以虔敬之心祭祀祖先，请他们来享。他们虔诚地相信，死去的祖先既可以保佑自己又可以降灾祸于自己。在殷人看来，神鬼的世界是和有形的世界同样实在，而且这两个世界关系极密切。殷人对待作为操纵他们一切吉凶祸福的鬼神世界的主角——祖先，需要不断的馈飨和贿赂。王室对祖先的祭祀，其名目之众多、次数之频繁、贡献之丰盛都非我们所能想象。祭祀的时日、数目、方法，有时连牝牡、毛色，都要凭卜人预先向所祀的祖先请示。殷人的祖先崇拜，更多功利性祈天邀福的特征。从资料反映的情况看，殷人不断地赞颂祖先，歌唱祖先的丰功伟绩。如：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王，曰商是常。”（《商颂·殷武》）人们颂扬祖先，是因为祖先为其部族创造了丰功伟业，而且还随时随地保佑着自己的后人，“降福无疆”，给后人带来福祉。就这一点看，殷人观念中其与祖先神的情感色彩重于理性色彩。为了维护部族的利益，人们要依照先祖的成规办事，以图利族利民。殷人强调：
先王有服。（《尚书·盘庚》）
绍服先王之大业。（《尚书·盘庚》）
兹予大享于先王。（《尚书·盘庚》）
来假来飨，降福无疆。（《商颂·烈祖》）
祖先神与其部族的人们有着紧密的血缘纽带，受到其后人频繁而隆重的祭祀。这一点，其他神灵是望尘莫及的。由此，殷人的祖先崇拜在其宗教系统中的地位是极为重要的。晁福林先生即指出，在殷人的神灵世界里占有主导的最重要地位的是祖先神，而不是帝。他概括殷代的祖先崇拜具有如下六个特点。第一，祖先神是殷人祈祷的主要对象。从卜辞数量看，祖先祭祀方面的辞例超过其它任何一类的辞例的数量，这是殷人重视祖先崇拜的有力证据。第二，殷人祭祖尽量追溯传说中的早期祖先，尽量增大祖先崇拜的范围。第三，殷人的女性祖先在祭典中也占有相当显赫的地位。第四，殷人祭祖用牲数量多，祀典特别隆重，其使用数量为周人望尘莫及。第五，殷人先祖多被分为若干祭祀组，如“大示”、“小示”等，分组的目的是为了遍祀先祖而避免遗漏。第六，殷人不但尊崇王室的祖先，而且敬仰非王室的子姓先祖。 （32） 从目前发现的殷墟卜辞看，殷人祭祖最为频繁，形成了一套祭祀制度，定期地几乎没有遗漏地祭祀祖先神。而殷人祭祀上帝的情形，目前所知却甚少，二者形成了鲜明的反照。当然，为了部族的长远利益，祖先神有时也惩罚其后代，如“高后丕乃崇降罪疾”、“高后丕乃崇降弗祥”（《尚书·盘庚》），但这种惩罚与上帝的惩罚和天命的转移绝然不同：祖先神惩罚的是部族内的个别人，而决不想毁灭整个部族。因此，从根本上说，这种惩罚是为了佑护自己的部族。可以说，祖先生是人，死为神。无论生死，祖先都在保护着殷人的国家社稷的生存和延续。殷人以祖先崇拜的形式表达他们对祖辈征服自然伟大功绩的赞叹。商王室的祖先神不仅为殷人尊崇，而且也为诸方国、诸部族尊崇。如周人，既崇拜殷人的上帝，也祭祀殷人的先王。
张光直先生在总结商代巫术的特征时指出两点：第一，商人的世界分为上下两层，即生人的世界与神鬼的世界。这两者之间可以互通：神鬼可以下降，巫师可以上陟。第二，从商人占卜的频繁和内容我们可以知道，在商人的观念中神鬼是有先知的，他们知道生人计划中要作的行为会有什么样的后果。生人对神鬼的这种智慧是力求获得的。进一步的自然推论是掌握有这种智慧的人便有政治的权力。因此在商代巫政是密切结合的。 （33） 殷人的祖先崇拜观念是其文化的重要内容，也奠定了中国古代文化、思想中重视家族、重视丧葬之礼、重视孝道的基础。
殷商时期的政治观念与其祖先崇拜、上帝崇拜观念是密切联系着的。其首要的表现就是现实的君王又是宗教的领袖。陈梦家认为“古者宗教领袖即是政治领袖”，他说：“由巫而史，而为王者的行政官吏。王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。卜辞中常有王卜、王贞之辞，乃是王亲自卜问，或卜风雨，或卜祭祀、征伐、田游。”卜辞中王亲自卜问的事还有天时之事、边鄙之事及祸疾之事。王又亲舞求雨、亲占所梦，凡此都是王兼为巫之事。由此可知王也是巫。在很多占卜活动中，王又是最后的决定者。由此，殷商时期，既有专门的职业巫师，也有王兼职做巫的。 （34） 如此，则殷人的王者，一方面是政治领袖，另一方面为群巫之长。他们既拥有和垄断了天人交通的权力，同时也拥有和控制了统治世界的权力。在上古时代率领氏族、部落、酋邦，作为父家长的政治首领，不但需要具备无比的勇力、刚毅的性格，而且更要求具有超人的智慧，以预见未来，指导行动。通天的巫术成为统治者的专利，也就是统治者施行统治的工具。张光直先生指出，殷代不但“政治、宗教、艺术是结合在一起的”，而且作为通天工具之一的艺术，实在是通天阶级的一个必要的政治手段，它在政治权力之活动与巩固上所起的作用，是可以与战车、戈戟、刑法等等工具相比的。如古代王朝之占有九鼎，便是通天手段独占的象征。 （35） 因为天帝、祖先神是人间一切事情祸福的决定者，而只有具有超人的智慧的时王才能与天神、先祖沟通。谁能拥有沟通上帝的智慧、能力与工具，谁就有统治世界的权利（力）。殷商卜辞中，祖先崇拜的内容非常多，商王行动之前须举行占卜请示祖先或至少要借祖先意旨为行动之口实。是凡国家大事，包括生老病死，事事都要听祖先的指示。这说明，殷人的祖先崇拜中还包含着这样的内涵，即占有通达祖神意旨的手段的便有统治的资格。尧、舜、禹、汤等是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的古代圣贤。这种“巫君合一”（亦即政教合一）与祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体。 （36）
我们亦可就政治权力的正当性问题，简单讨论殷商的政治与其祖先崇拜与上帝崇拜又有密切的关系。殷人以祖先崇拜的形式表达其政权合法性的思考。祖先拥有超自然的能力，他们不但在此岸世界拥有超常的能力，而且还在彼岸世界中拥有超常的能力。殷人以神话的形式塑造了自己部落的起源：
殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕，生契。
这是《史记·殷本纪》所记殷人始祖契降生的神话。《诗经·商颂·长发》亦有：“有娀方将，帝立子生商。”这说明，殷人将其祖先与“帝”建立起了密切的关系。殷人通过这种方式为自己部落的政治统治权威奠定了基础。这种方式，一方面说明殷人以祖先崇拜的方式确立自己的合法性。另一方面，也反映出殷人合法性的说明必须使祖先与至上神上帝联系起来。因为，每个部落或氏族都拥有自己的祖先神，祖先作为部落或氏族集团的保护神具有其有限性。《诗经》里同样有周人始祖降生与上帝有联系的说法。因此欲获得普世性的王权或者使王权在更广泛更普遍的范围内获得拥护即获得其合法性，便需获得更普遍的神灵的护佑与支持。史华兹谓：“在自然的超自然能力——对它的关注远远超出了对于祖先的特殊关注——之中寻求其谱系的合法性的终极来源。尽管似乎有证据表明，即使不属于亲属系列的下级官吏偶尔也会参与王家的祖先祭祀仪式，但最终讲来，国王的终极权威存在于它与高高在上的神‘帝’以及受‘帝’管辖的一群自然神祇之间建立的关联之中。” （37） 我们看到，殷人的政治正当性观念较少反思的内涵。他们以宗教的、神性的方式获得祖先、天帝的护佑与支持，并以为此支持是可以一劳永逸、天命不移的。商纣王临危之时自信地喊出：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）另外，我们注意到，殷人由祖先崇拜发展到天、帝信仰，虽然有政权合法性的内涵，但这种内涵是潜在的、微弱的。殷人的祖先、天帝崇拜，较少自觉地做政权合法性思考，而更多功利性祈天邀福的特征。 （38） 虽然以君王之德作为政治正当性基础的思想可能历史久远，但殷商时期的思想与周初以德为核心的政治正当性思想仍具有较大差异。
以上是就政治权力的来源或政治正当性角度讨论殷商的政治观念。
关于殷商的政治，我们需要进一步注意其部族内的权力继承问题。
王国维在《古史新证》中指出，商之继统法，以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。自成汤至于帝辛二十九帝中，以弟继兄者凡十四帝；其以子继父者，亦非兄之子，而多为弟之子。他分析这种现象的原因是：“盖周时以嫡庶长幼分贵贱之制，商无有也。” （39）
陈梦家先生则对王国维的观点提出不同看法。他说：“根据《殷本纪》与卜辞一致处，以及根据卜辞的世系传统，我们得到与王氏相反的结论。就是：（1）子继与弟及是并用的，并无主辅之分；（2）传兄之子与传弟之子是并用的，并无主辅之分；（3）兄弟同礼而有长幼之别，兄弟及位以长幼为序；（4）虽无嫡庶之分而凡子及王位者其父得为直系。” （40）
张光直先生则提出的“殷礼中的二分现象”。通过研究考古发掘的殷商墓葬并结合文献记载与卜辞内容，张光直指出，商代子姓的王族，至少可以分为10个宗族，或其宗族可以分为10组，其中以乙、丁为庙号的两宗，大概政治地位最高、政治实力最强，可以分为乙组和丁组。乙宗的一个男子为商王时，因婚姻与政治之间的关系的考虑，王乙多半不能娶丁宗的女子为正式的配偶。王之亲子的亲母必须来自另一个在政治上地位较低的宗支，因此王之亲子的政治地位或因之为减低。但丁宗与王乙同代的兄弟，则没有这种政治性的考虑，可以娶乙宗的女子为妻，所生的子于是以乙丁二宗支为父母，其地位乃较王乙之亲子为高。王乙死后，继立为王的，乃不是王乙之亲子而是王乙在丁宗里的外甥。王丁立后，再重复上述的手续，其继嗣的王又来自乙宗。总之，商的王位在王室中政治力量最大的两个宗支之间交替；王位的传递，在两代内由舅传甥，在三代内由祖父传孙。而商代的“乙丁制”继承法与周代的“昭穆制”极其相似。 （41）
以上三种关于王位继承制度的说法孰是孰非，我们无法做出具体判断，大概是父死子继与兄终弟及的共同存在。此恰可说明此时殷商的权力继承制度可能尚未确定的特征，或者体现了以父系为主和以母系为主的混合状态。另外，此权力继承制度也未具体确立父死子继、兄终弟及的原则是什么，是立长还是立贤？此与周代的较为成熟的嫡长子继承制度也存在较大差距。
殷商时期拥有明确的道德伦理观念。有学者指出，卜辞中没有一个关于道德智慧的术语，亦有学者据此认为，殷人信仰的上帝与人世的伦理无关，或者认为，在殷商对神鬼的恐惧崇拜，与周人对天的尊崇敬畏之间，有着很大的道德差别，其宗教形态没有任何道德理想的出现，看不到伦理价值，看不到理性智慧。 （42） 这种判断当然具有一定的合理性。但我们也须注意，即便在祭祀卜辞中没有道德词语或观念出现，并不意味着殷人的政治、伦理思想中便没有道德的观念。因为，卜辞毕竟是卜筮、祭祀的宗教崇拜活动的记载，应该并未完全体现殷人的全部观念尤其是政治、伦理观念。
事实上，根据一般古文字学家的看法，“德”字在甲骨文中是存在的。甲骨文中有“德”字的初文，这个字从ㄔ从直。温少峰考察殷代“德”的观念时，认为四条卜辞中可以有字读为“德”：“囗丑卜，王侯弗若△”（引文中“△”表示图形的“德”字，下同）；“丁亥卜，元△……”；“辛卯卜，亘贞，……唯不△”；“戊寅卜，囗贞，改王△，于之若”。他认为，“若德”如同文献中的“善德”、“顺德”；“元德”犹如“首德”、“大德”；“不德”、“改德”类似于“否德”。 （43） 晁福林先生认为，可靠的文献记载和甲骨卜辞材料都表明，“德”的观念在商代确实已经出现。甲骨文“德”写作从行从横目之形，其所表示的意思是张望路途，人们看清了路而有所得。他认为，甲骨卜辞中的“德”有两个特点：其一，甲骨文“德”字没有“心”旁，这应当是在说明“德”的观念那时候还没有深入到人的心灵这个层次，和古人关于“内得于心为德”的定义是不一致的。其二，从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的“德”更多的是“得”之意。在殷人看来，有所“得”则来源于神意，是神意指点迷津而获“得”。 （44）
我们考察传世文献《尚书》的相关部分，也有“德”的观念与概念。“德”与有关德行的观念已见于《尧典》：“克明俊德以亲九族”以及“否德忝帝位”，俊德即是美德，否德及鄙弱的德行。陈来先生认为《尧典》与《舜典》中有关的论述，可能是在殷商晚期流行的。 （45） 《尚书·商书》中四篇有“德”字，凡14见，其中《盘庚》篇10见。其内涵大致可分为三类。第一类表示行为、品行。《汤誓》：“夏德若兹，今朕必往。”《盘庚》：“肆上帝将复我高祖之德。”《高宗肜日》：“民有不若德，不听罪，天既孚命王厥德。”《微子》：“我用沉酗于酒，用乱败厥德于下。”第二类的“荒德”、“含德”、“非德”、“爽德”等，具有否定含义。《盘庚》：“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人。”“作福作灾，予亦不敢动用非德。”“有爽德，自上其罚汝。”“用降我凶德嘉绩于朕邦。”第三类的“施德”、“积德”、“用德”、“敷德”等则具有积极含义。《盘庚》：“汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言，汝有积德。”“用罪伐厥死，用德彰厥善。”“式敷民德，永肩一心。”这些特征同周初文诰中有关“明德”、“若德”、“非德”、“敏德”（《康诰》）、“元德”（《酒诰》）、“敬德”（《召诰》）、“酒德”（《无逸》）之类的观念相对照，已比较接近。
关于“德”的内涵，晁福林认为，在殷商时代，“德”即得到之“得”，意指得到“天”的眷顾与恩惠。具体说来，商人之“德（得）”是从两个方面获取的：一是“天命”，二是“高祖”。可以说殷商时代的“德”，实际上是其天命观、神意观的一种表达，人们赞美“德”，就是在赞美天命和先祖的赐予。殷人以为能够得到天和先祖的眷顾而有所得，这就是“德”。“德”的观念尚未从天命神意的观念下解放出来，更没有转入人的内心自省的范围。可以说，商代的天命神意观念下的“德”与真正的道德观念形成，尚有很远距离。 （46） 李泽厚认为，“德”的产生大概最先与献身牺牲以祭祀祖先的巫术有关，是巫师所具有的神奇品质，继而转化成为氏族的习惯法规。德是由巫的神奇魔力和循行巫术礼仪规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义。他并认为由巫术力量逐渐演化成为巫术品德，即是“德”的内向化或内在化，而最终成为首先要求于政治首领的个体品德力量。这也就是后世道德的张本。 （47） 这两种说法都可作为殷人“德”的观念的合理论说。前一种说法表明殷人的道德观念没有脱离其宗教崇拜观念的原始特征。后一种说法则体现出殷商时期的“德”具有原始巫术礼仪及俗世道德伦理的综合性特征。
除此普遍性的“德”的观念之外，我们还应注意到，殷人具有丰富且具体的道德观念，如孝。《吕氏春秋·孝行览》载：“《商书》曰‘刑三百，罪莫重于不孝’。”孝为最高的道德行为，不孝则要受到刑律的处罚。殷人祖先崇拜的观念极为丰富，其祭祀祖先的制度和礼仪也已相当发达，与之相应的“孝”的观念应该已经出现。周公指责商纣王为“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《尚书·康诰》），证明殷人已有孝与友的道德规范，否则周公便不能有如此指责。《尚书·太甲》明确提出：“奉先思孝，接下思恭，视远惟明，听德惟聪。”此处，孝、恭、明、聪都是对人的德行要求，首先对待先祖要孝。当然，殷人的道德规范较之周人少了许多。这既可能反映殷人的道德伦理观念尚未成熟的特征，也可能是文献不足的原因。
总之，殷商时期既具有“德”的观念，亦具有具体的道德规范。殷周之际的剧烈变革以及小邦代替大邦的忧患意识的突出，使周人“敬德”“明德”的观念十分突出，周人建立了一个由“敬”贯注的“敬德”“明德”的观念世界。但我们应该认识到，如果殷人没有“德”的观念，周人很难凭空出现“德”的思想。“敬德”的观念和强调是周文化的一个显著特征，但敬德观念的产生在古代政治文化的传统中应该是有其渊源的。早期禅让的“唐虞之道”中，德与民成为潜在的王权合法性根据。到夏商两代，在君权神授观念的同时，也都流传了一种由君主领袖的美德和才智来建立政权合法性的传统。虽然，殷人的道德观念在其神鬼观念的掩映下，仍具有原初性、模糊性的特征，但由殷商肇其端经由周代而大大发展的重德、敬德观念却成为中国文化、中国哲学最为核心的特征。
（1） 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年，第561页。
（2） 陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第105页。
（3） 陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第115页。
（4） 晁福林：《论殷代神权》，载《中国社会科学》，1990年第1期。
（5） 任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦卷），北京：人民出版社，1983年，第51页。
（6） 晁福林：《神之源—中国原始时代社会观念的萌生及其发展》，载《大连大学学报》，2006年第3期。
（7） 参见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年，第572页。
（8） 参见任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦卷），北京：人民出版社，1983年，第55页。
（9） 参见张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第72页。
（10） 参见胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2003年，第120页。
（11） 参见胡厚宣、胡振宇：《殷商史》，上海：上海人民出版社，2003年，第131页。
（12） 晁福林：《论殷代神权》，载《中国社会科学》，1990年第1期。
（13） 张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第384页。
（14） [英]爱德华·泰勒：《原始文化》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第121页。
（15） [英]詹·乔·弗雷泽：《金枝》，北京：中国文艺出版社，1987年，第19—21页。
（16） [英]詹·乔·弗雷泽：《金枝》，北京：中国文艺出版社，1987年，第79页。
（17） 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第164页。
（18） 童恩正：《中国古代的巫》，载《中国社会科学》，1995年第5期。
（19） 陈梦家：《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》第20期，1936年，第533—535页。
（20） 参见张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第265—278页。
（21） 张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第31页。
（22） 参见陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年，第563—573页。
（23） 参见陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第114页。
（24） 郭沫若：《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982年，第321页。
（25） 傅斯年：《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第81页。
（26） 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第16页。
（27） 夏渌：《卜辞中的天、神、命》，载《武汉大学学报》，1980年第2期。
（28） 张荣明：《中国的国教》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第102页。
（29） 陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第168页。
（30） 郭沫若：《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982年，第325页。
（31） 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年，第580页。
（32） 晁福林：《论殷代神权》，载《中国社会科学》，1990年第1期。
（33） 张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第278页。
（34） 陈梦家：《商代的神话与巫术》，载《燕京学报》第20期，1936年，第535—536页。
（35） 张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第466页。
（36） 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第160页。
（37） [美]史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，刘东校，南京：江苏人民出版社，2004年，28—32页。
（38） 荆雨：《德与民：中国古代政权合法性之根据》，载《社会科学战线》，2008年第5期。
（39） 王国维：《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，37—38页。
（40） 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，北京：科学出版社，1956年，第370页。
（41） 参看张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第235—238页。
（42） 参见陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第115、149页。
（43） 温少峰：《殷周奴隶主阶级“德”的观念》，载《中国哲学》第8辑，北京：生活·读书·新知三联书店，1982年。
（44） 晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，载《中国社会科学》，2005年第4期。
（45） 陈来：《古代宗教与伦理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第292页。
（46） 晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，载《中国社会科学》，2005年第4期。
（47） 李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第164页。