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唐代诗人王之涣（688—742年）有诗云：“欲穷千里目，更上一层楼。” [1] 诗人此处所指的并非海拔高度，而是说，更高的知识水平可以使人获得更广阔的视角。对历史学家而言，更广阔的视角能够带来更抽象且理论化的观点，而接触不熟悉的领域能够激发这种转变。尼采（Nietzsche）也曾用同样常见的比喻表达过这种观点——“从大洋深处眺望海岸，你也许能第一次看到海岸的全貌；再度靠近海岸时，你就强于那些从未离开过海岸的人，你能更全面地了解海岸。” * 希望这本关于欧洲以外的艺术理论著作，能够启发人们对艺术史上广泛且基本的问题进行思考。
在西方的中国艺术史研究中，本书各章节的特别之处在于：在从更高的视角重新思考艺术史学科的核心问题之前，每一位作者都会对这样一个问题反复思考——哪些关于中国的基本知识是非专业读者所需要的。本书的诸位作者不仅在其写作的章节主题中，而且在审视整个中国艺术史学时，都采用了更广阔的视角。大部分作者本身并不从事比较研究，仍为那些希望进行比较研究的学者提供了必要的材料和分析。我们希望这本内容丰富的论文集能为艺术史及其相关传统文化领域的中国学者带来启发。为了理解本书在学术史上的意义，长期关注中国现代学术的文化政治，特别是艺术领域，应会大有裨益。
在欧洲传统中，许多重要的领军人物在审视其他文化时会采用一种更高的视角。奥利弗·哥德史密斯（Oliver Goldsmith）、歌德（Goethe）、伯特兰·罗素（Bertrand Russell）和罗杰·弗莱（Roger Fry）都信奉一种世界性（cosmopolitan）的世界观，我们可以将其上溯至伏尔泰（Voltaire），因为对于同时代的人而言，他的文化世界主义（cultural cosmopolitanism）具有启发意义。令人遗憾的是，这种世界主义只是一个例外。纵观人类历史，在大部分情况下，文化政治似乎已经成为了一种规则，而任何进行文化比较的尝试都仍是一项挑战。按照海因里希·冯·施塔登（Heinrich von Staden）的说法，早在古典时期，希腊人就已经开始构建自私（self-serving）的文化神话。西西里岛的狄奥多罗斯（Diodorus）认为：“关于人类的历史，不仅希腊人之间存有分歧，许多野蛮人亦是如此。他们都声称……自己是人类中最先发明和发现生活中有用物品的”。 [2]
在《比较的想象：种族主义、民族主义和社会运动的历史》（ The Comparative Imagination: On the History of Racism, Nationalism, and Social Movements ）一书中，乔治·弗雷德里克森（George Frederickson）区分了两类历史学家：试图对过程进行更加理论化理解的历史学家，和从事比较研究从而刺激了民族主义者（nationalist）和自我陶醉的历史产生的历史学家。 [3] 爱德华·萨义德（Edward Said）对历史研究做出的贡献，让几乎所有人都认为欧美关于亚非文化的学术研究，有时是以一种自私的方式写就的。但就中国而言，如果主要从后殖民（postcolonial）角度看待欧美学术，将会误入歧途。欧洲之于中国的问题，并非前者在武器或科学方面占据优势，而是“中国”对欧洲传统构成威胁。这种威胁在欧美学者中引发了一种自我辩护（self-justification）的论调，长期影响了人文学科的学术研究。这一传统反过来催生了一些批判性研究，试图使中国学术界摆脱西方的自我辩护，回归到对人类行为和制度进行更加理论化的理解。 [4] 这种争论的态势一直存在于中国研究之中，本书的各章节亦难以规避。我们即将看到，这一问题常见于描述中国历史的术语中。
当欧洲人抵达决心要征服的欧亚大陆的其他地区，无论对错，他们都很容易相信自己具有文化优越性（cultural superiority）。若非借助武力，便是通过其精妙的艺术；若非艺术，便是因为他们认为自己拥有真正的宗教。 [5] 中国是与众不同的。欧洲旅行者不得不注意到，对茶叶、瓷器和丝绸等商品的需求遍布全球，但欧洲国家却没有可与之媲美的商品以供夸耀。此外，不可否认的是，这种需求给欧洲国家造成了严重的贸易赤字，明确地显示出中国对欧洲国家的全球性影响。 [6] 这是来自中国的挑战。
但并不止于此。当欧洲人还停留在为真正的宗教（True Religion）进行血腥斗争时，中国已提出了非宗派道德体系和宗教宽容的普行政策。更甚者，中国的后贵族社会之选拔制度，向欧洲的主要激进分子展示了一种可行的替代方案，以代替世袭尊威作为政治权力的欧洲传统，而这一方案为有才华的非贵族知识分子提供了机会。 [7] 这是中国的威胁。还有什么比打破延续千年之久的世袭特权传统更可怕的呢？ [8] 因此，虽然耶稣会士李明（Louis Le Comte）小心翼翼地赞赏了中国官吏的俸禄制度（这些官吏必须遵守公共法律制度），但法国当局并不认同其观点，且禁止出版其书籍，烧毁了剩下的副本。克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）认为，在被宗教冲突撕扯的欧洲，中国的非宗派道德体系可能会发挥作用。为此，他的学者头衔被剥夺，并被告知要在24个小时内离开小镇，否则将被处以绞刑。还有阿贝·雷纳尔（Abbe Raynal），18世纪晚期拥有最多读者的激进作家，也对中国的新贵制度表示赞赏，但是他遭到流放，书籍也被烧毁。
以上这些例子清楚地表明，面对来自中国的威胁，欧洲人的反应中缺少殖民者的信心，相反更具有防御性。事实上，李明并非对中国的做法表示一贯赞同。他认为中国的茶叶是对欠佳水质的必要补救。他承认，与大多数欧洲本土城市相比，许多中国的城市似乎更加广大和繁荣，但他随后声称这些城市“被迫打开福音（Gospel）的大门，并部分地被我们的宗教所征服”。 [9] 我们可以在李明的著作中反复发现其间使用的思维方式——“是的，中国人完成了X，但是由于Y，X并不算数。”现在这一切听起来都像是特殊的恳求，但在此后的几个世纪，他们对中国的态度一直是防御性的，由此产生了一系列修辞手法。要理解包括艺术史在内的现代中国学术中人文学科的本质，就必须鉴别它们。
幸运的是，许多从事中国研究的同侪都在致力于揭露这些诡辩及其本源。例如，柯文（Paul Cohen）贬低所谓“美国历史学家的知识帝国主义”（intellectual imperialism of American historians），确定了一些他在美国学术界中发现的更为常见的修辞手法。其中使用最广泛的是“冲击—回应”（impact-response）范式。 [10] 这种范式通过假设一个前提——即人们最好将中国历史理解为对西方冲击做出的一系列回应，对中国艺术史产生了极大影响。通过这种方式，历史学家无须争论，就将推动中国变革的机制定位在了西方。几年后，杰克·古迪（Jack Goody）在“西方的东方问题”（The West's Problem with the East）中，同样发现了知识欺骗（intellectual finagling）的迹象：“在审视欧洲尤其是英国时，我们那自然而然的自我中心观往往导致我们假设自己在深层的社会文化层面占据优势，然而这方面的迹象要么薄弱，要么根本不存在。” [11] 最近，顾明栋在发表文章中对欧美有关中国的描述长期存在的偏见进行了彻底批判，他认为，这些扭曲是系统性的，而且从根本上与我们现在称之为“东方主义”（Orientalism）的现象不同。 [12]
每一次批判都是回应由来已久的历史歪曲，但我认为这些作者所指的歪曲，与其说是自我中心（egocentricity）的产物，不如说是保护假想中的“西方”免受中国基本史实威胁的尝试。从本质上，这意味着否认、掩盖或轻视中国的历史发展，而那本来是西方的必胜主义者（triumphalist）叙事中所独有的。柯律格（Craig Clunas）是对这种做法以较为直接批评的艺术史家之一。提及昆汀·贝尔（Quentin Bell）有关时尚的论著，柯律格认为：“尽管贝尔的一切有关中国是没有时尚概念的‘静态’社会的说法完全错误，且没有提供任何证据支撑，但其已成为有关西方特殊性（distinctiveness）的普遍意识的一部分。” [13]
以下是对涉及“中国”的几个最重要的欺骗性手法的回顾，以便读者能够更好地理解本书各章节的史学立场。下列探讨的论点在汉学著作中经常出现，但除极少数例外，我不会引用具体的例子。我的目的并非指责——我自己也并非无可指摘——而只是提供可能仍然存在的常见修辞手法样本，希望它们在本书中尽量少出现。
“东方专制主义”是最古老且持续时间最长的防御性手法之一。“冷战”时期，蒲立本（E.G. Pulleyblank）写出的这一理论仿佛出于昨日：“遗憾的是，在如此依赖于东西方之间建立真正相互欣赏和理解的今天，（魏特夫［Karl Wittfogel］的著作中）这种古老的成见应该被赋予新的生命和明确的学术理由。” [14] 东方专制主义一说最初出自查理二世孟德斯鸠男爵（Baron of Montesquieu），想要正确地解构这种“古老的成见”，就必须理解卓越的男爵口中“专制”（despotism）的含义。
在孟德斯鸠之前，乔瓦尼·博特罗（Giovanni Botero，1540—1617年）曾说过：“中国的政府有很多专制统治。”“专制”是博特罗唯一能够想到的用于描述一个不受贵族统治的国家的词语：“人们应该知道，在整个中国，除了皇帝，没有其他领主，他们不知道什么是伯爵、侯爵或公爵，也不向任何其他人纳税或履行义务。” [15] 与大多数17世纪的欧洲人一样，博特罗无法想象中国竟然存在这样一个制度：政治权力被下放到政府下设的数百个机构中，政府与宫廷正式分离。因为他知道中国没有贵族，而古典传统提供的唯一可供选择的概念就是“专制”。
作为一名欧洲贵族，孟德斯鸠男爵担心欧洲可能会采纳中国的精英主义理念。因此，出于对世袭特权的捍卫，他需要对中国的精英制度持续攻讦。他赞同英国的方法——在英国，即使贵族声称要维护“平民”（commons），贵族的世袭特权依然受到保护。尽管贵族对平民具有这种崇高的关切，但显然平民不应被允许关注他们自己：
在欧洲的一些国家，有些人试图废除贵族的一切司法权，他们没有意识到自己所做的正是英国议会所做的事情。废除一个君主政体中君主、牧师和城市的特权，你很快就会拥有一个受欢迎的国家，或者一个专制的政府。 [16]
在这里，“专制”一词显然取自其早期的用法，指的是一种剥夺了贵族社会和政治特权的政体。具有讽刺意味的是，孟德斯鸠通过巧妙的含糊其词，和其他贵族一同妖魔化了当时唯一将政治权威建立在公共服务而非世袭特权基础之上的主要政府。一项几年前发表的研究认为， [17] “早期的学术麦卡锡主义者（McCarthyite）”魏特夫使这种手法重新发挥了作用。虽然作者承认在今天几乎没有人会使用魏特夫的术语来推广这一理论，但他认为：“这一理论从未真正得到妥善处理，它只是以不那么引人注目的形式重新出现。”
此时，艺术史进入了这种叙事体系。在中国艺术史领域，东方专制理论以何种“不那么引人注目的形式”生存下来？讽刺的是，由于马克思（Marx）采纳了孟德斯鸠对中国政治制度的表述，使这一理论在中国顽强地生存了下来。在包括艺术史在内的中国学界，“专制”是对中国晚期帝制时代政治制度的一种技术性且惯常的指称。当我们用这个词指代新兴贵族的政治制度，它与事实并不遥远，但又并非我们的本意。在中国，这种指称从本质上是贬义的，但仍为受“五四传统”影响的知识分子所认可。在“五四传统”中，所有西方的事物都是开明的，所有中国的事物都是愚昧的。平心而论，这一观点以及其他“冷战”时期的构想，近年来一直受到中国学界的批判。 [18]
在美国，很少有人明确提及“东方专制主义”一词，但这一思想在“冷战”时期的学术研究中一直存在，甚至直至现在，人们仍倾向于使用描述性术语，将中国的文化传统和社会实践描述为教条、僵化或奴性。一个常见的例子是，几乎所有“冷战”时期的士兵此前都经过反复灌输，以将中国晚期帝制的社会秩序描述为“等级制度”。一般来说，他们忽略了这一事实：所有先进的社会，如同所有现代的公司、政府、大学以及任何一种先进的管理形式一样，在结构上都是按照等级进行划分的。重复这个术语是为了掩盖这样一个事实，即中国的等级制度与欧洲国家存在根本区别——一个人在等级制度中的位置可以基于其才能和表现，而非继承而来的社会地位。承认这一事实将会对“冷战”宣称的长期文化优势产生威胁。简单而体面的解决方案是，反复地将中国的社会秩序定性为“等级制度”，而不拘泥于事实细节。
巧妙地使用带有偏见的术语，也可能会让帝制中国最冷静的社会批评家变成东方专制主义的典范。在艺术史上，苏轼（1037—1101年）也许是人们最常引用的例证，他也是本书中经常出现的重要人物。众所周知，苏轼公开对11世纪晚期最有权势的党派进行批判，因此遭到诬陷、监禁和流放。苏轼认为这些行为不符合正常的程序。 [19] 数百年之后，当王夫之（1619—1692年）回顾这段历史，同样认为在那一历史时刻，“志陋而欲饰其短者，乐引取之，以钳天下之口，而遂其非”。 [20] 然而，尤其是在中国，这经常被视为专制帝国做法的典型案例。
在大多数早期的艺术创作传统中，宫廷在艺术趣味方面行使霸权。如果艺术家为捍卫自己的标准而拒绝这种霸权，那么历史学家通常会将这一时刻视为艺术团体在历史上的一个分水岭。 [21] 在中国，这一时刻到来得相当早，11世纪晚期，文人艺术家便拒绝宫廷画院的标准。 [22] 费正清（John King Fairbank）将当时的皇帝笼统地描述为一位对艺术趣味、宗教以及民众生活的方方面面都拥有绝对控制权的东方专制君主，从而掩盖了这一重要事实：
在中国，位于顶端的是天子，在理论上他无所不能，并集军事领袖、管理者、法官、最高祭司、哲学圣贤、鉴赏家、艺术和文学活动的赞助人于一身。在履行其多重角色时，他超越了世人。 [23]
讽刺的是，费正清对中国皇帝的描述，似乎以17世纪欧洲专制主义的君王为范本，而他们为宗教、哲学和艺术趣味树立了典范和标准。相比之下，在早期现代中国，人们选择了自己的宗教和哲学，而费正清认为，众多政府部门的行政官员，皆由圣意所予夺。
在费正清写作之时，美国艺术家对中国和日本所谓“禅宗”大师那狂野而怪异的画作产生了极大兴趣。这就产生了一个问题：这些人所行使的艺术自由与当时（10至13世纪）欧洲艺术家的屈从地位形成了鲜明对比，也因此与专制的东方叙事背道而驰。和李明一样，费正清也采用了“是的，中国可能已经完成了X，但因为Y，这并不算数”的手法对此作答：“正如在所有国家之中，富有创造力的中国作家、艺术家或工匠表达了自己的个性，而隐士或遁世者则可以成为独立于群体之外的个人主义者（individualist）。但是身处古老社会，在个人权利的意义上，个人主义的程度又如何呢？” [24]
当然，艺术史家知道，并非“所有国家”的艺术家都公开表达自己的个性。纵观历史，几乎没有艺术家能够坚持己见以对抗贵族的掌控。没有什么比这更不寻常的了。但费正清却暗示这是一种常态，因此忽略了一项实际上很重要的发展。他不合时宜地遵循了上述手法，询问为什么10世纪的中国艺术家缺乏宪令赋予他们的权利，而这些权利甚至在19世纪之前的欧洲都不为人知，这恰是“冷战”时期最常见的做法之一。对于那些熟悉费正清研究的人而言，这意味着中国的泼墨者是在一个专制东方政权下辛勤工作的。
或许“正统”这一术语的奇怪用法，最能表现出人们对教条僵化术语的偏爱。我已指出，中文术语“正统”，并没有译出英语术语的语义学含义，因为宣扬所谓“正统”观点的人，往往对宫廷趣味和价值观持批评态度。 [25] 通过把中国的“库尔贝”（Courbet）和“马奈”（Manet）们的作品称为“正统”，学者毫不费力地将文化反抗的行为转化为奴性屈从的例证。
我们需要明白，使用带有偏见的术语，是对中国历史基本史实的一种回应，因为它挑战了人们有关西方优越性的普遍主张。例如，中国长期以来的社会批评传统削弱了这样一种看法，即对权威的蔑视是西方人热爱自由的独特表现，但是在中国的传统中，反抗权威的知识分子是如此重要，以至于人们不可能忽视他们的著作。“冷战”时期学者找到的解决办法是把这类文献称为“说教”（didactic），这个术语通常是指当权派的道德说教。很少有人会想到，“说教文学”（didactic literature）可以指对社会不公的尖锐批判。
在中国历史上，为了黎民和社稷的利益而蔑视君主的官员被称为“忠臣”。人们经常用该术语指那些蔑视权威、不愿服从君主愿望的人，但是英语背景的汉学读者无法体会到其背后会有这么多隐含的意义，因为“忠臣”总是被译为“忠诚的官员”（loyal official）或“忠诚的儒家官员”（loyal Confucian official）。既然在英语中“忠诚”意味着服从，谁又能想到这个术语的真正含义呢？
中国早期现代的行政管理以分权为特点，如预算权与决策权相分离，民事管理与军事管理相分离，宫廷与政府相分离等。 [26] 通常在皇帝的参与下，由内阁做出决策，但大部分司法、财政或人事决定（诸如官方任命）都是相关部门做出的。这与欧洲相对非正式的行政机构 [27] 形成鲜明对比。在欧洲，君主亲自定夺许多事宜；而在中国，这些决定多是由专业人员做出的。承认这些事实会让西方的现代化叙事感到尴尬，因此西方学者经常将中国的官方决议地点简单称为“宫廷”，从而在读者脑海中强化了这样一种观念：所有的决定都是由全权的暴君独自做出的。
御史台是中华帝制延至晚期最独特且值得关注的机构之一，它是政府的一个分支，柯睿格（E.A. Kracke）将其称为“信息和整顿”（information and rectification）的机构。 [28] 北宋年间，御史台负责以下事务：纠察官员之奸邪，肃正朝廷之纲纪。有下属机构负责将百姓的诉讼转介给御史台的官员，并由他们对案件进行处理。 [29] 在明清时期，这一机构仍然是中央行政管理的重要组成部分。《匠人》（ The Craftsman ）周刊注意到，在18世纪30年代，英格兰并没有可与之相提并论的正式监察体系，继而提议国家将受益于类似安排。 [30] 现在的读者不太可能得出类似结论了，因为在有关中国的研究中，我们把这个机构称为监察机构（censorate），对于大多数英语读者而言，其主要功能是镇压煽动性文学以利于专制的东方政权。
“社会地位”是另一类带有误导性的术语，它无意间掩盖了这样一个事实：与欧洲不同，早期现代的中国并非由贵族统治的国家。 [31] 中国有世袭君主，但君主几乎不会亲自遴选、任命、提拔或贬谪官员。这些官员都是通过科举制度选拔出来的，他们定期接受考核，根据吏部评价获得晋升、降级或罢黜。与欧洲政治权力与社会地位相关联不同，中国官员的政治权力来自其任期内的官职。因此，将中国的纳税人称为“平民”（commoner）是一种误导。只有在贵族统治的社会中才有“平民”。“平民”是指拥有诸如向地方法院提起诉讼等特定权利的纳税人。 [32] 同样，用“绅士”（gentry）一词来形容“士大夫”，则意味着中国同英国一样，政治权威来自社会地位和特权，而正如上文所提及的，中国的政治权威是以“职”为基础的。将受过教育的人称为“精英”（elite）同样具有误导性，因为在现代早期欧洲，精英是世袭的，在中国却并非如此。然而，几乎没有英语读者知晓这一点，所以那些使用“精英”等术语的汉学家确信，读者会认为其所指的是世袭精英。一个相关的术语是“地位”（status）。社会史学者都知道，对归属的地位（ascriptive status）即继承而来的社会地位，与获得的地位（achieved status）或通过功绩获得的官衔进行区分是很重要的，但我们这些汉学家却很少对二者进行区分。相反，我们更喜欢提及“地位高的个人”（high status individuals）。虽然这听起来很像社会科学术语，但它恰恰遗漏了社会史学者需要知道的信息，即这种地位是归属的还是获得的。这种模糊性使得大多数读者将“地位高”理解为世袭的社会地位，而汉学家则通常认为指获得的官职地位。
必须强调的是，我们不能把这些术语的使用看作是受个人或机构偏见的影响而不予考虑。在有关中国的研究中，使用带有偏见的术语和翻译的情况比比皆是，以至于大多数当代乃至现在的作者，仅仅把学习这些表述方式作为一个人成为专业汉学研究者的标志。近年来，大多数术语已不再被使用，我们希望本书能够使人们更多地认识到由这些术语引起的误解。
“冷战”期间的一个有关中国研究的重要知识框架，是受到柯文批判的“冲击—回应”范式。 [33] 柯文主要关注现代中国的学术，他针对这样一种观念：人们可以将中国的当代史恰当地理解为对“西方”文化影响的一系列回应。在中国艺术史领域，这种范式一般是在寻求西方“影响”的过程中形成的。在20世纪50和60年代，这是中国艺术研究中常见的叙事线索，似乎只有西方影响的证据才有可能揭示有关中国艺术传统的重要信息。19世纪，使用这一术语的德国艺术史家认为，任何一个国家（一个拥有共同血缘的民族）的历史，都受到这个国家独特而永恒的“精神”（Volksgeist）推动。自然而然，人们认为有一些国家的精神比另一些国家高级，而发达的文明往往会影响低劣的文明。
因此，寻找西方影响的证据成为“冷战”时期汉学家展示西方内在优势的重要手段。我们最晚可以在20世纪80年代的中国艺术研究中轻易地发现这种趋势。然而到那时，艺术史学科已经开始远离对影响和谱系的研究。1985年，著名的艺术史家迈克尔·巴克森德尔（Michael Baxandall）发表了对“影响”这一分析性术语的尖锐批判，在伟大的艺术家中，通常是借用者行使了比来源更多的力量。 [34] 从那之后，美国的艺术史家几乎没有在分析层面使用过这个术语。大约在同一时间，区域研究的专门知识破坏了“冲击—回应”理论的诸多肤浅假设，故而费维恺（Albert Feuerwerker）相信，这种范式将很快成为历史。 [35]
近年来，许多学者从以国家为中心的“影响”叙事，转而研究区域间的互动。这种研究必然涉及追溯区域中民族内部与各民族间文化资源的交换与转化，但其目的并非将历史的变化归因于一个假定存在的优越来源，而是了解影响资源转化与交换的结构和原则。最近的一些研究甚至试图考察图像资源的流动，以揭示某些类型的图像实践在认知、本体论或认识论方面的影响。这类研究不应与追求“影响”的陈旧方法相混淆。后者可以通过关注解释的构成来认识。在有关“影响”的研究中，作者通常会满足于假定来源的确定。追寻来源被认为等同于解释某一特定社会实践存在于某一特定地点的原因。
尽管现在总体的趋势是远离“影响”叙事，但旧式的研究仍然比比皆是。例如，由于苏联采用了源自德国的民族主义言论，继而在20世纪中叶成为中国学术的规范。所以，在当下中国的某些话语体系中，“影响”甚至“民族精神”（national spirit）仍然是常见词汇，在某些学术领域，通过“影响”断言文化优越性的诡计同样具有生命力。话虽如此，在西方学术界也很容易找到这一论点的残余。
比较研究面临的另一挑战在于文化平等这一前提，因为不同文化之间根本上是非对应的（incommensurate）。这种观点具有一定的历史深度，任何试图采用本土类别来评估另一种文化的自我反思的个体都会产生这样一个问题：比较，是否真的可行？在6世纪的艺术史著作中，姚最观察道：“右此数手，并外国比丘。既华戎殊体，无以定其差品。” [36] 姚最之所以能够保持中立，可能是因为在当时，遥远的外邦虽然对中国构成军事威胁，却没有构成文化威胁。但是在欧洲传教士到达中国后，情况就有所改变了。到16世纪，欧洲人和中国知识分子之间的接触，引发了一系列以牺牲一个群体来颂扬另一个群体的争论。与大多数欧洲人一样，利玛窦（Matteo Ricci）贬低中国画缺乏技巧，吴历（约1632—1718年）却认为这是中国的优势：“我之画，不取形似，不落窠臼，谓之神逸。彼全以阴阳向背，形似窠臼上用工夫。” [37]
至此，艺术是文人的自我表达，甚至在宫廷中，这种观念在一定程度上也是规范的，因此在清代宫廷工作的欧洲画家被归为工匠一类。 [38] 当然这两者也有所互动。有人会想起肯尼斯·克拉克（Kenneth Clark）有关景观的著作，他指出，中国的园林并非真正的园林，因为它不使用一点透视（one point perspective）。克拉克的评判标准似乎并非为了启发价值，而是为了支持一种例外主义（exceptionalist）的叙事。米切尔（W. J. T. Mitchell）搅乱了克拉克的论点。他将园林在中国的兴起与欧洲各国进行比较，并得出结论：园林更有可能在迅速崛起的帝国中发展起来。 [39]
米切尔采用了对比的方法，提出运用与所考察文化传统相异的分析类别可能具有启发价值。在18世纪，胡敬（1769—1845年）就是那样做的，他运用“生动”“法”等中国的批评术语对郎世宁（Guiseppe Castiglione）的画作进行描述。胡敬甚至将郎世宁的作品与李公麟（1049—1106年）等中国大师的画作进行比较，他运用了中国的分析术语，而忽略了当时欧洲的术语，这种方法与欧美学者在另一方向的所为并无二致。 [40]
但是哲学多元主义仍然是对比较主义方法的一项有力反驳。曾有人指出，“影响”和“冲击”理论在20世纪80年代有所衰落，是因为区域研究的专业知识往往暴露出那些主张的弱点。显然，这使民族主义学者更加难以断言文化的优越性。哲学上的多元主义通过完全摒弃证据来解决这个问题：人们只需要以预期的结论作为前提，就可以宣称任何东西都是“西方概念”。多年以前，芝加哥文化研究小组（The Chicago Cultural Studies Group）就揭露了这一策略的微妙之处。其研究指出，在一些文化批评的背景下，主张差异“是为了将建立在普遍人性基础上，倡导同情少数群体的宽容的自由政治，转变为不再以普遍性为基础的潜在地方联盟网络”。当然，那些“地方联盟”建立在对根本文化差异的强烈主张之上。他们引用国家学者协会（National Association of Scholars）发表的反对多元文化主义（multiculturalism）的论据为例，称该协会是一个“反动”（reactionary）组织。根据芝加哥小组的说法，“国家学者协会认为，如果没有起源于西方的宽容的自由规范，文化差异就毫无价值”。 [41]
国家学者协会认为没有必要争论或证明其主张。他们预先假设宽容的理想是西方所独有的，尽管存在上文提及的这一事实：克里斯蒂安·沃尔夫因为提倡中国的非宗派道德和宗教宽容政策而差点被执行绞刑。
这里有一个不言而喻的前提，即文化是非对应的，因而如果“宽容”是一个西方概念，那么就不可能出现在不同文化体系的知识库中。例如有人可能会认为，中国人没有“餐具”（eating utensils），因为这是一个西方概念。如果有人用事实进行反驳，并指出筷子在3000年前的考古记录中便已出现，哲学多元论者只需指出，筷子并非西方意义上的“餐具”。从这个意义上说，这些论据类似于“影响”叙事，但与后者不同的是，它不受历史证据的驳斥。只要人们安于同义反复（tautological）的论点，它们就不受反驳的影响。
这一论据的更新版本在后殖民时期的某些学术流派中很是常见，其形式是源自哲学多元主义这一前提的文字游戏。其逻辑大致如此：例如“艺术”（art）是一个英语单词，因此其一定是西方的。出于文化从本质上是非对应的，因此无论中国有什么样的概念，都不会在与英语完全相同的意义上囊括“艺术”这个词汇，从而可以说，中国没有这一概念。进而论之，英语单词即“西方”术语，并不适用于外来文化，因为属于英语的一系列概念并不属于任何非西方人群，文化是非对应的。
这些论点或许很微妙，但是它们并没能说服高居翰（James Cahill）。在《关于中国绘画的历史和“后历史”的一些思考》一文中，高居翰对研究包括中国在内的所有前现代（premodern）文化时使用现代的、分析性术语进行了辩护：
你可能想知道为什么我要提出这一点——这似乎是不言而喻的——毕竟，研究意大利绘画的学者并没有将其考察局限于瓦萨里（Vasari）关心的那些问题。我以此回应另一种熟悉的指责：在中国的传统著作中引入和追求那些没有涉及或鲜少涉及的问题，无异于将外来的态度强加于中国艺术之上。在我看来，这样的论点完全是似是而非的。 [42]
这种论点的似是而非，在于它混淆了分析术语和时代术语之间的区别。在20世纪下半叶之前，“性别”（gender）这一术语及其在当下所具有的理论意义，在世界上的任何地方都不存在。然而，对于文艺复兴时期的意大利和江户时代的日本，该术语却都得到了相当有益的应用，而这些民族从来没有设想过这样一个术语。声称该术语适用于意大利而不适用于日本，意指想法不仅是分析工具，而是潜在民族才能的表达，因此术语不能从一种文化转移到另一种。当然，这种观点令人难以置信。正如本书章节所展示的那样，中华民族的历史充满了从其他文化传统中吸纳而来的资源。同样，欧洲民族的历史也到处都是借鉴而来的资源。例如，对托马斯·莫尔（Thomas More）而言，纸币是不可想象的；但对埃德蒙·伯克（Edmund Burke）来说，他对纸币的熟悉程度不逊于陆游。显然，成长于不同文化传统中的人，可以对在当地早期历史中缺乏却已存在于其他民族历史中的知识和技术资源进行借用、共享或吸纳。
最后，让我总结一些可能有助于使这些论辩清楚明确的思考。多年前，沃尔特·本·迈克尔斯（Walter Benn Michaels）在《批判性探究》（ Critical Inquiry ）一书中论述了多元论者争论的来龙去脉，对其最基本的前提提出了质疑：
为什么我们是谁这一点很重要？答案……反倒必须是本体论的主张，即我们需要知道我们是谁，以便知道哪一个过去属于我们。然而，真正的问题不在于哪个过去应属于我们，而在于为什么任何过去都应属于我们。事实上，我们研究的所有事件和行为，都并非发生在我们身上，也不是由我们自己做的。从这个意义上说，我们研究的历史从来都不是我们自己的，而总是历史上那些与我们相似而不同的人的。 [43]
这种态度开创了以“共同人性”（common humanity）假设为前提的历史研究的可能性。很多时代和地区的人面临着与我们今天同样的限制：季节、地心引力、疾病和不可避免的自然资源匮乏。所有社会都必须以某种方式与人类的贪婪和虚伪作斗争，或者找到激励利他主义（altruism）和仁慈的方法。从这个角度来看，很多时代和地方的人们创造和重新创造了法律和行政制度，或是艺术品的销售市场，这一点真的那么令人惊讶吗？艺术史作为一门学科，可以为理解这些人类意识产物的发展做出重大贡献，但前提是我们必须认识到，对于人格或创造性的难题，没有一种局部的解决方案在本体论上优先于他者。相反，通过考察一系列这样的解决方案，历史学家可以更好地理解每一种解决方案背后的结构动力。
那么，本书与那些有关中国及其历史的长期争论有什么关系呢？本书以及其他任何著述都不能为这场论辩提供灵丹妙药。尽管如此，解决诡辩的最佳措施是一剂事实的药方。本书各章为那些希望用几十页或更少篇幅对中国形成深入认识的读者，提供了最基本的信息以及有关艺术史核心问题的最新思考。
这些章节并不能提供有关中国艺术的全面参考。文以诚（Richard Vinograd）、罗伯特·索普（Robert Thorpe）和柯律格在这方面的优秀著作已经问世。然而，本书的许多章节都是同类表达中的首创，在诸如艺术收藏、印刷文化、艺术品质语言、个人装饰艺术、时间的可视化、流行文学和视觉文化等问题上，提供了广泛且富有学术深度的研究，而这只是其中的一小部分。由于时间的推进以及同侪在日常生活中遇到的诸多诉求，本书中还存在一些令人遗憾的疏漏。我们原希望本书各章能够囊括有关物质材料尤其是陶瓷的文化编码（coding），画作版式和装置的社会编码（印章、题跋），以及诸如鸟、花或昆虫等自然事物的性别编码。幸运的是，至少部分章节在一定程度上涉及了上述主题。
本书共分为五个专题。所有的艺术创作传统构成了“生产与分配”体系。我们的作者对这一问题的四个重要方面进行论述，内容从早期现代的画院到对既成艺术史的现代发掘。到目前来说，在整个欧亚大陆图像制作的成熟传统中，人物画、肖像画、宗教画甚至山水画，都曾独立反复出现在不同的时期和地点。创作这类题材的艺术家必然要与图像方式进行斗争，以便从视觉上表现这些事物的“真实”。本书各章讲述了这些题材是如何在中国发展起来的，并对时代术语以及后来的分析性类别进行探讨。第三个专题关注艺术的“理论与术语”及其发展的历程，对于试图将艺术语言进行理论化的人而言，这是一项宝贵的资源。第四个专题探讨了“物品与人物”，以及在塑造物品的过程中，人是如何变得不同的。最后一个专题的各章考察了艺术文献在中国和欧洲的境况极为相近的时期，其中的一个核心主题，即“文字与图像”之间的关系。这些专题领域对于跨学科的反思具有成效，希望它们对读者而言同样有趣。
* ［德］尼采著，魏育青等译，《人性的，太人性的：一本献给自由精神的书》，上海：华东师范大学出版社，2008年。——译者注
[1] 此注释感谢陈瑞华。
[2] Von Staden, Heinrich.（1992）. Affinities and Elisions: Helen and Hellenocentrism. Isis , 83（4）, p. 581.
[3] Frederickson, George M.（1997）. The Comparative Imagination: On the History of Racism, Nationalism, and Social Movements. Berkeley: University of California Press. pp. 49-50.
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[13] Clunas, Craig.（1991）. Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China. Cambridge: Polity. pp. 170-171.
[14] Pulleyblank, E. G.（1958）. Review of Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power by Wittfogel, K. August. Bulletin of the School of Oriental and African Studies , 21（1/3）, p. 657.
[15] Demel, Walter.（1991）. China in the Political ought of Western and Central Europe, 1570–1750. In Thomas H. C. Lee（ed.）, China and Europe: Images and Influences in Sixteenth to Eighteenth Centuries. Hong Kong: Chinese University Press, p. 55.
[16] Montesquieu, Charles de Secondat, Baron de（1752）. The Spirit of Laws , trans. T. Nugent, vol. I, p. 22.
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[18] 杨念群著，《昨日之我与今日之我：当代史学的反思与阐释》，北京：北京师范大学出版社，2005年。
[19] Egan, Ronald C.（1994）. Word, Image and Deed in the Life of Su Shi. Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, Harvard University. pp.36-37。
[20] ［清］王夫之著，舒士彦编，《宋论》，卷6，北京：中华书局，1964年，第114页。
[21] Crow, Thomas.（1985）. Painters and Public Life in Eighteenth-Century Paris . New Haven, CT: Yale University Press. pp. 110-133.（［美］托马斯·克洛著，刘超、毛秋月译，《18世纪巴黎的画家与公共生活》，南京：江苏凤凰美术出版社，2021年。）
[22] 见伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey），“宫廷画”。
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[25] Powers, Martin J.（1997）. Questioning Orthodoxy. Orientations, 28（10）, pp. 73–74.
[26] Kracke, Edward A.（1953）. Civil Service in Early Sung China, 960–1067: With Particular Emphasis on the Development of Controlled Sponsorship to Foster Administrative Responsibility . Cambridge, MA: Harvard University Press. pp. 28-33.
[27] Scott, Hamish M.（2008）. Acts of Time and Power: The Consolidation of Aristocracy in Seventeenth-Century Europe, c. 1580–1720. German Historical Institute London Bulletin, 30（2）, pp. 13-14, 27-28.
[28] Kracke, Edward A.（1953）. Civil Service in Early Sung China, 960–1067: With Particular Emphasis on the Development of Controlled Sponsorship to Foster Administrative Responsibility . Cambridge, MA: Harvard University Press. p. 31.
[29] 屈超立著，《宋代地方政府民事审判职能研究》，成都：巴蜀书社，2003年，第33—42页。
[30] Fan, T. C.（1949）. Chinese Fables and Anti-Walpole Journalism. The Review of English Studies , 25（98）, pp. 145-146.
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[32] 屈超立著，《宋代地方政府民事审判职能研究》，成都：巴蜀书社，2003年，第33—42页。
[33] Cohen, Paul A.（1984）. Discovering History in China: American Historical Writing on the Recent Chinese Past . New York: Columbia University Press. p. 151.
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[36] ［南朝陈］姚最著，《续画品》，见于安澜编，《画品丛书》，上海：上海人民美术出版社，1982年，第22页。
[37] ［清］吴历著，《墨井画跋》，见卢辅圣主编，《中国书画全书》，第7册，上海：上海书画出版社，1994年，第972页。
[38] Arnold, L. and Corsi, E.（2003）. Of the Mind and the Eye: Jesuit Artists in the Forbidden City in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Pacific Rim Report , 27, p. 4.
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[40] ［清］胡敬著，《胡氏书画考三种》，见《续修四库全书》，第1082册，上海：上海古籍出版社，1995年，第41页。
[41] Chicago Cultural Studies Group（1992）. Critical Multiculturalism. Critical Inquiry , 18（3）, p. 537.
[42] Cahill, James.（2005）. Some Thoughts on the History and Post-History of Chinese Painting. Archives of Asian Art, 55, p. 20.
[43] Michaels, Walter Benn.（1992）. Race into Culture: A Critical Genealogy of Cultural Identity. Critical Inquiry , 18（4）, pp. 684–685.