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“仁”是孔子哲学伦理思想的核心，这一点是毫无疑义的。然而对它的理解、阐释和评价却歧议纷呈。比如，有人认为“仁”是“忠恕之道”（刘节《孔子的“唯仁论”》），有人认为“仁”是一种“牺牲自己为大众服务的精神”（郭沫若《十批判书》），有人认为“仁”是“君子的属性”（侯外庐《中国思想通史》），也有人认为“仁”的阶级实质乃在“克己复礼”，如此等等。虽然见解不同，但都是依据孔子本人的解释。因为在《论语》中，“仁”这个字共出现了一百多次；颜回问仁，樊迟问仁，仲弓问仁，子张问仁，他们得到的回答都是不同的；至于孔子针对不同情况对仁的不同解释就更多了。研究者则往往根据自己的理解突出强调其某一侧面，见仁见智。然而无论偏执于哪一种解释，都无法把孔子本人的解释完全贯通，难以勾勒其全貌。笔者认为，孔子所谓的“仁”，并非某种特定的德目，而是一个独立完整的道德体系和价值观念的总称。正因为如此，孔子的弟子们才从各个角度探究它，孔子亦从各个角度阐释它。将孔子所有的解释串联起来，我们看到，孔子的“仁”，是一个全面的体系。它包括以下几个方面：一、客观准则；二、基本精神；三、心理基础；四、实践原则；五、言行关系。本节试从此出发，做一初步勾勒，并在此基础上，评价其历史价值和现实意义。
“仁”与“礼”“义”等范畴不同，它所涉及的，只是社会个体成员内在的道德修养。一个人是否有道德，有修养，一句话，是否达到了仁的标准，用什么来衡量呢？标准可以是多方面的，其中，一个较为外在的、客观的准则便是礼——“克己复礼为仁”。礼之所以能够成为仁的客观准则，是由其本身的价值决定的。首先，礼无论就政治制度还是具体的礼仪、习俗来看，都是约定俗成的结果，具有很强的规范性，这就决定了它能够成为一个大家都能公认的、较为客观的标准。其次，礼是社会的整体文明，是社会正常生活秩序的经纬，能否自觉地遵守它，标志着个人对社会的全面尊重，自然也反映着个人的道德水平。再次，礼是随着社会的发展而不断损益变化的，人的道德修养同样如此。事鬼敬神是殷礼的主要特征，与此相应，它也就成为殷人的最高道德准则。一时代有一时代的文明，亦有一时代的道德标准，离开了整个社会文明的大环境，道德便无从谈起。孔子谈的礼，正是这样一个随着时代的变化而不断变化的客观准则。没有这样一个准则，仁的修养就会出现偏差。《泰伯》篇云：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”这里，“恭”“慎”“勇”“直”都是具体的道德素质，属“仁”的范畴，但它们如果没有“礼”作为准绳，正确引导，同样会误入歧途。
“礼”作为“仁”的客观准则，并非孔子个人的人为规定。《左传·昭公十二年》载：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也。’”可见，“礼”在孔子以前就早已成为人们所公认的一个客观标准了，孔子只是重新强调了这个标准，并具体把它解释为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。克制自己，按照“礼”的准则视听言动，这绝不是一时的权宜之计，而是一生都应坚持的原则，长之以往，持之以恒，便成了一种基本的修养，这就是“克己复礼为仁”这句话的内在逻辑。
当然，“礼”作为“仁”的准则又是客观的、外在的，其意义只在于使“仁”的内在价值得以外化，亦即得到社会的承认，并不构成“仁”的实质性内容。在“仁”与“礼”的关系上，首先，“礼”是外在的，“仁”是内在的，外在的“礼”是文，内在的“仁”是质，“文质彬彬，然后君子”（《雍也》）。二者互为表里。其次，“仁”的修养又对“礼”起着决定性的作用。《八佾》篇记载了孔子与他的学生子夏的这样一段对话：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为徇兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗矣！”
这里的“礼后”，即指“礼”是在“仁”之后。子夏从一句诗中悟出了“仁”与“礼”的关系，这使孔子大为高兴。一个人如果没有内在的“仁”，外在的“礼”就没有了着落，就像绘画而没有底子。因此，孔子强调“礼”是“仁”的标准，同时，更强调“仁”对“礼”的决定作用。“人而不仁，如礼何？”（《八佾》）无论如何，内在的修养还是第一位的。
作为内在的道德修养，“仁”的基本精神是“爱人”。《颜渊》篇云：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”何谓“爱人”？下文没有具体的解释。将孔子其他关于仁的论述串联起来，综合地看，这里所说的“爱人”，其意蕴决非仅如字面。它不包括那种对一切人的“泛爱”，也不包括为他人的奉献和牺牲。这两点也都是孔子所称颂的，但它们不属于“爱人”的范畴。仁者的“爱人”，指的是对他人的一种基本精神或态度。它包括两个方面，一是对他人人格的尊重，二是对人的生命价值的珍视。这两方面都是以理性精神为主导的，与“泛爱”和“牺牲”的情感倾注有明显的不同。
先看第一个方面。《雍也》篇载：
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方已。”
这里，子贡所说的“博施于民而能济众”，既包含着广博的泛爱，也包含着为民众而牺牲自己利益的奉献精神。孔子认为，能做到这一点，那是非常了不起的，“尧舜其犹病诸”，一般人就更不容易做到了。这不是他所讲的“仁”，而是一种超越于“仁”之上的“圣”，是一种更为崇高的道德境界。他所讲的“仁”，是一般人只要努力就能做到的。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）；“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）既然“博施而泛爱众”被排除在了“仁”之外，那么，这里降而次之的“己欲立而立人，己欲达而达人”则可作为“仁者爱人”的一个恰当注释。这里谈的是对待他人的平等善良的态度，也就是将心比心，自己需要的，要想到别人也同样需要，自己想做的事，要想到别人也同样想做，要尽可能地帮助别人。“能近取譬，可谓仁之方也”，即是说，不一定要博施济众，只要能从自己身边的事情做起，以平等善良的态度对待和帮助自己周围的人，也就是掌握了“仁”的方法了。
如果说“己欲立而立人，己欲达而达人”体现着对他人的善良和帮助的话，那么，它的另一面，“己所不欲，勿施于人”则体现着对他人人格的尊重。还是子贡问他的老师：“有一言可以终身行之者乎？”孔子答道：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公》）这个可以终身行之的“恕”，集中了孔子的平等思想。当然，这里涉及的，只是人格尊严的平等，它与孔子对等级制度的维护并不矛盾。在严格的等级制度下，人们在权利和利益方面是绝对不平等的，孔子强调君君、臣臣、父父、子子，也正是把这种不平等更加固定化、严格化。但这种不平等是属于全社会的，是社会政治经济在一定历史发展阶段上出现的必然现象。孔子所说的“己所不欲，勿施于人”不是像近代人道主义者那样，要求广泛的社会平等权利，而是从个人出发，讲个人对他人的基本态度。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）每个人都有自己的主观意志，尊重别人，就要尊重别人的意志，自己不想干的事情，要想到别人会有同样的心理，不能再强加于人。也就是说，要把自己与他人放在同等的位置上。这是一种纯属道德范畴的平等观念，它不需求诸社会，只需求诸自己。只要从自身做起，就能在自己这里得到实现。所谓“我欲仁，斯仁至矣”，“为仁由己，岂由人乎哉！”
仁者“爱人”第二个方面的内容是珍惜人的生命价值，维护人们的生存权利。《乡党》篇记载了孔子这样一件事：
厩焚。子退朝。曰：“伤人乎？”不问马。
这一小小的记载历来引人注目。因为在这关切的询问中，正透露了孔子对人的生命价值的珍视。马厩失火，他最关心的是人员有无伤亡，其他则无关紧要。珍视人的生命价值，自然就要反对战争，提倡和平，维护人们的生存权利。然而，战争与和平，在相当大的程度上，要取决于执政者，取决于那些政治家的自身素质。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣！”（《子路》）因此，孔于认为，对政治家来说，能够避免战争，维护和平，造福于人类，便是最大的仁了。《宪问》篇云：
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”
公子纠是桓公之兄，桓公杀之，这是不符合一般的道德常理的，作为公子纠师傅的管仲没有像他的同事召忽那样为之一死，子路认为，这样的行为，可称得上不仁了吧！同样的问题子贡在下面又提了出来：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”看来他们是对“仁”的含义还不能准确把握，尤其对管仲这样一位出色的政治家，感到很难评论，于是拿这件事来请教老师。孔子的回答表明，仁者不是拘板的殉道主义者，更不必为某个人无益牺牲自己。对执政者来说，最大的仁就在于他能够爱护人民，造福于人民。桓公九合诸侯，这样大规模的霸业却能成功地避免战争，这是管仲辅佐的结果。他不仅使多少无辜的人们幸免于难，而且“一匡天下，民到于今受其赐”。因此，孔子盛赞他“如其仁，如其仁”。这里的“仁”，体现了对民众的慈爱精神。它是从珍惜人的生命价值出发的，并且从根本上保证了人们和平的生存条件。《颜渊》篇中还有这样一条记载：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”
这就是说，即便对于不正义的人，也不能采用杀的手段，做君主的，完全可以用自己的善德去感化他们。当然，“胜残去杀”并不意味着绝对地反对一切战争。“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《子路》），即便是善人执政，也要有意识地训练人民的作战能力，以应付必要的战争。这也是最大限度地保存人民的一种方式。相反，“以不教民战，是谓弃之”（《子路》），平时不加以训练，到战时仓促地驱民上阵，就是白白地让人民去送死。从这些论述中可以看出，维护人民起码的生存权利，珍惜人的生命价值，这是一个基本原则。这一原则，是构成孔子“仁”的基本精神的一个重要内容。
“仁”作为道德修养，还有一个坚实的心理基础，这便是“孝”。《学而》篇载：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱着，末之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”
孔子讲“仁”，也非常强调“孝”，这段话，指明了“仁”和“孝”的关系，类似的说法还见于《管子》“孝悌者，仁之祖也”，《孟子》“仁之实，事亲是也”。这就是说，“孝”是“仁”的基础，一个人，如果没有“孝”，就根本不可能有“仁”。这个基础，主要是指心理基础。关于孔子“孝”的思想，迄今为止，评价显然不够充分。封建社会后期，“孝”被纳入封建纲常，成为桎梏人们精神思想的一根绳索，这也是它不被重视的一个历史原因。然而孔子提倡的“孝”，同“仁”一样，是一个极有价值的范畴，尤其它与“仁”的关系，更是研究孔子仁学思想的一个重要方面。
什么是“孝”？从《论语》中子游、子夏等人问“孝”的情况看，它同“仁”一样，同样是一个正在探讨的伦理范畴。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养。不敬，何以别乎？”（《为政》）这就是说，“孝”不只是单纯的赡养行为，更重要的，是对父母的情感，这是人比动物高出一筹之所在。因此，孔子论“孝”，总是着眼于两点：一是强调对父母的深厚感情，二是强调对父母的敬。这两点又是互相关联的，前者是基础。弟子孟武伯问孝于孔子，他的回答是：“父母唯其疾之忧。”（《为政》）对于父母，唯恐其生病，这深深的忧虑中，正可反映出对父母的深厚感情。他又说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《里仁》）基于这种忧虑，他又提出，“父母在，不远游，游必有方”（《里仁》）。他认为，父子之间的这种亲密感情是超越一切的，是人间第一原则。这一点在下面这段对话中表述得相当明确：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。” （《 子路 》）
叶公所说的“直”，是指对不道德的犯罪行为，即便是亲生父母，也毫不留情。但孔子却认为，这种“直”是不可取的，因为它必然会破坏父子间的自然感情。相反，父为子隐，子为父隐，正是双方的互相保护，同时，也就保护了这种自然感情。我们知道，孔子是强调人必须主持正义的，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）。但在父子之间，正义便让位给了感情。孔子这一认识正确与否暂且不论，重要的是，从这里可以看出，孔子强调的“孝”，与以后发展的“孝道”是有区别的。它不是教条，不是纲常，而首先是一种自然感情，天然之爱，因而它是平易亲切的，极易为人们所接受的。
有了爱自然也就有了敬。对父母的敬，主要表现为对其意志的遵从。“父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）孔子特别称赞孟庄子之“孝”，因为他“不改父之臣与父之政，是难能也”（《子张》）。所以，敬与爱一样，是“孝”的又一个重要标志。然而父母之志未必全是对的，不对的时候怎么办？孔子说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”（《里仁》）提出批评意见是完全正当的；但如果父母不接受，也不能改变对他们敬的态度。
爱和敬这两个基本特征使“孝”成为“仁”的重要心理基础，正因为如此，有子才把它强调为“仁之本”。前面讲到，“仁”的客观标准是“礼”，基本精神是“爱人”，这两方面都需要以“孝”作为心理基础。关于前一方面，有子的那段话已清楚地说明了其中的关系。我们知道，在君主制度下，“君王正是家长和村长的发展”
，“就象皇帝通常被尊为全国的君父一样，皇帝的每一个官吏也都在他管辖的地区内被看作是这种父权的代表”
。所以，一个孝敬父母的人，必然也会像尊敬父母一样，尊敬这种“父权的代表”。所谓“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同；故母取其爱而君取其敬，兼之者，父也。故以孝事君，则忠；以敬事长，则敬”（《孝经·士章》）。等级关系是礼的核心内容，由孝敬父母、尊敬兄长到遵守等级制度、“克己复礼”，这是一个极其自然的过程，这一过程正显出“孝”作为心理基础的重要价值。
再从“仁”的基本精神来看，如前所述，“仁者爱人”主要是从社会个体出发，讲个人对他人的基本态度。在个人与他人的关系中，与父母兄长的关系是每个人都会接触到的最基本、最直接的关系。一个人，从出生到长大成人，这一段时间，主要是接受父母的哺育和爱抚，成人以后对父母的孝，实际上是对这种哺育和爱抚的一种自然回报。其中，父母对子女的哺育和子女对父母的赡养都是一种天然的义务，双方的爱则是伴随这一过程而产生的感情的双向交流。孔子特别强调这种感情的回报，因为它标志着文明人类所独具的精神境界。这里，看一下孔子与宰我下面这段对话是很有意思的：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！夫君子居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？” （《 阳货 》）
父母死了，要守丧三年，现在看来，这古老的风俗显得刻板而愚昧。无怪宰我感到有些不耐烦。然而孔子却是从感情上解释这个问题的。一个人，从呱呱坠地到初步学会走路说话，需要三年的时间。三年的婴儿期都是在父母的怀抱中长大的，父母死后，做子女的，难道连三年的沉痛都没有吗？凭着宰我这一态度，孔子便生气地断定他“不仁也”。由此也可以看出“孝”是“仁”的起码条件和前提。杜维明先生说：“仁者人也，人是在天地万物中感性最敏锐，也就是感情最丰富的存有。人的不忍之情，人的忠恕之道，不是抽象的说教，而是体之于身的一种自然涌现的感情。”在孝中体现的对父母的爱，正是这种感情中的一种最基本的感情。一个人，如果连养育自己并给自己以厚爱的父母都不给以回报，则对他人的爱——“仁者爱人”，就更谈不到了。反之，一个深爱父母的人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也便是很容易做到的了。在这方面，孔子认为，统治者的表率作用也相当重要。“君子笃于亲，则民兴于仁”（《泰伯》），只要统治者能做出孝的榜样，立足于这个“仁之本”，人民自然就会趋于仁了。这样，孝就不仅仅是一般社会成员“克己复礼”的心理基础，也成了统治者树立权威的一个重要精神基础。这一点曾使后代不少统治者深受启发。汉代统治者在自己的帝号前面常常要加上一个“孝”字，看来正是出于这种考虑。
“仁”作为一种修养，最终要贯彻到人们的言行中去，所以，它又是极富实践性的。怎样去实践呢？从孔子关于“仁”的许多论述中可以看出，“仁”的基本实践原则便是“中庸”。“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”（《雍也》）这是《论语》中关于中庸的唯一的一段话，但它却明确地显示了中庸与“仁”的关联，即它作为一种德，是包括并体现在“仁”之中的。
毛泽东曾说：“中庸观念是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”
还需要指出的是，类似的发现在古希腊人那里同样存在。从梭伦到亚里士多德，中庸之道一直被作为实践德行的基本方法反复强调着。其中，亚里士多德的有关阐释与孔子极为相似，因此，在这里，我想将前者作为参照，与孔子的有关思想互为论证，以便在更广泛的基础上认识孔子中庸观念的价值。
首先，孔子与亚里士多德都把中庸作为德的最高境界，并突出其实践性。孔子的“德”与亚里士多德反复论述的“德行”在内涵方面是一样的，都是指人的情感和行为的综合；中庸，则是对情感和行为的最恰当的处理。关于中庸，《说文》“中，正也”，“庸，用也”，可直释为“正确的运用”（或处理）。亚里士多德说，“一切德行的活动，都涉及到手段”，这手段便是中庸。“善德就是行于中庸——则适宜于大多数人的最好的生活方式就应该是行于中庸。”（《政治学》）同时，亚里士多德和孔子都认为，对情感和行为的恰当处理既是德的最高境界，又不是高不可攀的，而是每个人只要努力就能做到的。孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）这里的“仁”，正是从它的实践性上讲的。亚里士多德也说，中庸是“每个人都能达到的”。因为它是一种实践原则，是手段，所以，只要运用它，也就掌握了它，拥有了它。
其次，在对情感和行为的处理中，中庸意味着掌握好过度与不及的界限，有一种恰当的分寸感。《论语·先进》：
子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”
这就是说，过度与不及都不好。因为在人的情感和行为的处理方面，任何过与不及都会产生品德上的缺陷。“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）孔子称赞的一些美德，如“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，等等，都是对情感行为的一种适度把握。关于这一点，亚里士多德的表述更为明确：“因为德性必须处理情感和行为，而情感和行为有过度和不及的可能，而过度与不及皆不对，只有在适当的时间和机会，对适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道，亦即最好的中道。”（《政治学》）他还具体分析说，“关于金钱的适度的取与舍是乐施”，“关于荣誉和耻辱，其适度是适当的自豪”，“关于某些快乐和痛苦（不指一切苦乐皆如此，特别是苦痛）的适度是节制”，如此等等。从这里可以看出，中庸的无过无不及的境界，不是折中调和，而是人们在处理情感和行为时把握的一种恰到好处的分寸感。这种分寸感能使人在可能的情况下最大限度地把事情做得完满成功。比如，孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，人之所恶也，不以其道去之，不去也。君子去仁，恶乎成名？”（《里仁》）想望富贵，摆脱贫贱，这是每个人都会有的欲望，但是，实现它却需要正确的方法。这方法便来自“仁”。“仁”的实践原则会指导人们处理这些问题，帮助人们成就事情。所以他又说：“君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）因为情感和行为是随时都会在新的矛盾面前发生问题、需要处理的，所以，“仁”的实践原则是一个君子所须臾不能背离的。这种无过无不及的境界从孔子的一些具体论述中还能得到印证。他说：“好勇疾贫，乱也，人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）即便是对不好的人或事，“疾之已甚”，也会产生坏的结果。《宪问》篇：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”以德报怨，这是西方基督式的仁慈，但它给德者造成损失，也就是对德的不公平，因而孔子不以为然。他认为正确的方法是“以直报怨”，这样才能显示出德的价值。不仅如此，孔子还提出了一些具体原则。《阳货》篇载：
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下者为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠足以使人。”
这里，“恭、宽、信、敏、惠”都是暗含着中庸原则的，因而能帮助人们成就事情。正因为如此，孔子非常赞成那些能够行于中庸的人。“子谓南容：‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’以其兄之子妻之。”（《公冶长》）国家政治清明，能出来做官，政治黑暗，也不至于被杀，说明南容是深得中庸之道的，这样的人，能最大限度地把事情处理得圆满些，因此，孔子感到他是可靠的，便把自己的侄女嫁给了他。
再次，中庸也不意味着在好与坏之间择其中，无过无不及的适度本身便是一种最佳境界，而过与不及相对中庸来说，则都是恶。亚里士多德说：“就德性的本性或定义说，德性是一种适度或适中；但就正当与最好的标准来判断，德性却是一个极端。”因此，中庸正是“二恶之间的中点，一恶在过度一边，一恶在不及一边”（《政治学》）。由此看来，中庸不仅不是折中调和，而且随时要对“过”与“不及”展开两方面的斗争。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）因为仁者把握着适度的原则，也就掌握了好的标准，所以，无论是爱和憎，都能做到恰如其分。“季氏富于周公”，显然有些过分了，“而求也为之聚敛而附益之”。孔子于是很生气：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”（《先进》）鸣鼓而攻之，是激烈的行动，但它针对的是“季氏富于周公”，在这里，激烈的斗争正是一种适度，是符合中庸之道的（至于这里反映的等级观念则另当别论）。由于中庸不是好与坏的折中，而是相对于两恶的极端，所以，它本身就是一种不可动摇的原则。“当仁，不让于师”（《卫灵公》），在这一原则面前，即便是老师，也不讲情面。
总之，中庸作为方法论，既是“仁”的实践原则，也是“仁”的最高体现。它在东西方思想界几乎同时出现，并不是偶然的，表现出社会文明发展到一定阶段时，人类对自身的一种理性把握。其核心是以适度的分寸感处理各种问题，以使事物朝着最好的方向发展。
“仁”既是实践的，那么，能否去实践，也是检验一个人是否仁的尺度。在“仁”的探讨中，孔子多次论及言行关系，强调行重于言。他认为，君子应“敏于事而慎于言”，反对言过其行：
君子耻其言而过其行。 （《 宪问 》）
其言之不怍，其为之也难。 （《 宪问 》）
巧言令色，鲜矣仁。 （《 学而 》）
古者言之不出，恐行之不逮也。 （《 里仁 》）
有言而无行，或者言过其行，就是违背了“仁”的实践性，同时也就构成了对仁的损害，所谓“巧言乱德”（《卫灵公》），所以孔子一再斥责这种言行不一的作风。为了做到言行一致，孔子强调宁愿少说或不说，以避免言过于行。他认为，只要能够躬身实践，自然会有正确的言论。所谓“有德者必有言，有言者不必有德”（《宪问》）。他又说：“刚、毅、木、讷近仁。”（《子路》）其中，“刚”“毅”是对情感进行适度调节后呈现的精神状态，本身即是实践的结果，“木”“讷”则都具有慎言的特点。
在《雍也》篇中，孔子还特别提到了这样一件事：“孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也。’”在抵御齐国的战役中，军队溃退了，孟之反走在最后，掩护全军，但他不愿意让人称赞他的勇敢牺牲精神，所以故意掩饰说，不是我敢于殿后，是马不肯快走。这是一种高尚的境界，默默地为人们做着好事而不求任何褒扬。在这方面，孔子对自己也提出了严格的要求：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（《述而》）躬行君子，是孔子一生的努力和追求，集中地体现了孔子仁学的实践特征。
上面我们大体勾勒了孔子仁学思想体系的各个侧面，这些不同的侧面结合起来，便构成了华夏民族理想人格的第一座理论大厦。如何认识、评价这座大厦，是今天孔子研究中迫切需要解决的问题。孔子不仅是中华民族思想文化传统的奠基者，也是一位具有世界意义的伟大的思想家，因此，对他的学说的历史价值和现实意义的把握，还应结合整个人类思想发展史来进行，作为两千多年前的一位思想家，孔子的仁学思想已表现出惊人的成熟，这使他大大超越了同时期的古希腊人而与近代欧洲极为相近。具体表现在以下几方面：
第一，孔子把“礼”作为“仁”的准则，是将人置于具体的社会环境中，在人与社会的关系中把握人的价值。这是一个基本的立足点。在这一点上，孔子远远高出同时期的古希腊人。在古希腊，最早把思考的重心从宇宙转向人类自身的是苏格拉底。他的名言“认识你自己”以审视的目光看待人生，表现出当时人类把握自己的欲望和要求，同时，也第一个透露了古希腊人本哲学的主要特征——以自我为中心。在欧洲，把人本哲学的立足点从个人转向社会，从全社会的角度出发考虑人的价值实现，是近代才出现的事情，培根是西方近代哲学的奠基人之一，他首先对以往的一切哲学派别——苏格拉底的、犬儒派的、快乐派的、斯多亚派的、伊壁鸠鲁派的以及亚里士多德的提出立场上的批评，指出尽管他们各有长处，但都是从个人的角度出发谈人的道德价值实现的。培根把立足点从个人转向社会，强调全体福利，强调个人对他人的义务从而为科学的、唯物的人本哲学显示了一个新的开端。此后的许多重要思想家如霍布斯、斯宾诺莎、狄德罗、卢梭、康德、黑格尔等等，尽管他们的学说体系各不相同，但在谈及道德时，都或多或少地把个人与社会联系在一起。只是在这些思想家这里，我们才更多地发现了与孔子极为相近的思想和道德观念。如仁慈、仁爱、守信、谦谨、“己所不欲，勿施于人”，等等。这些观念，在古希腊思想家那里都是鲜有的。孔子之所以能在思想道德观念上比希腊人高出一筹，关键还是一个角度和方法的问题，也就是说，在基本立足点上，孔子是超越了同时的希腊人而接近于近代欧洲的。
第二，孔子仁学基本精神“爱人”具有浓厚的情感色彩和坚实的心理基础，这是高出古希腊人而接近近代欧洲人的另一表现。古希腊思想家崇尚理性，却不清楚情感以及情感与理性的关系。“亚里士多德写了几卷伦理学，但是没有研究成为伦理学主要对象的情感。”
中世纪的基督教强调信仰、希望和爱，把情感和心理引入道德领域，在一定程度上填补了希腊人的欠缺。但是，基督教神学的爱是一种空洞的情感。人们为了自己的来世，必须爱上帝，而上帝和来世都只是一种虚构。只是到了文艺复兴以后的近代，欧洲人才真正注意到情感在人类道德中的重要作用，并且将心理学的实验分析与道德哲学紧密联系起来。比如，在子女对父母的关系上，亚里士多德把两者之间的关系比作债权人与债务人之间的关系，至于爱则只泛泛一提；到了15世纪，宗教改革领袖马丁·路德把孝敬尊长作为一种重要的美德，并且强调孝敬不仅仅是对父母的热爱，也包括对父母的“畏惧”和绝对的“服从”。这一观念与孔子非常相近。孔子“孝”的核心是对父母之爱，这是一种普遍的天然感情，由这种爱推及普遍的仁爱，是一个极其自然的过程，它实际上解决了近代欧洲哲学史上反复探讨的一个问题，即如何由自爱到他人之爱。因为从社会的角度看，孝实质上是一种扩大延伸了的自爱。
第三，仁慈、仁爱、平等、自由是近代西方人道主义思想的核心，这些在孔子思想中也都有鲜明的体现。孔子的“己所不欲，勿施于人”，其内涵颇类于斯宾塞所谓“消极的仁慈”，而“己欲立而立人，己欲达而达人”，又颇类于他所说的“积极的仁慈”。不仅如此，他的“己所不欲，勿施于人”以及“以直报怨，以德报德”等论述中，还蕴含着平等自由的思想。当然，这里的平等，不是权利的平等，而是指平等待人的态度；自由，不是强调个人的绝对自由，而是强调给他人以自由。斯宾塞曾指出，一个人的活动，仅仅在没有妨碍他人的情况下，方有自由。孔子的“己所不欲，勿施于人”也是强调的这一点，正因为如此，他的这句名言方在近代欧洲思想界引起了那么巨大的反响，受到了热烈的推崇。
以上我们简略分析了孔子仁学思想中与近代西方人道主义思想的相近之处。由此可以看出，作为两千多年前的思想家，孔子的很多思想是超越了他那个时代的。这种超越性使他的学说至今仍然具有强大的生命力。美国学者亨利·托马斯在谈及亚里士多德的时候说，他的“科学知识的缺陷，不是由于他的思维不健全，而缺乏必要的科学仪器，一方面没有望远镜，另一方面没有显微镜，因而既不能获得宏观的宇宙观念，也不能获得微观的宇宙观念。鉴于这些障碍，亚里士多德的科学研究仅仅具有历史意义而不具有实际价值”。孔子也同样没有望远镜和显微镜，但他没有像亚里士多德那样去做包罗万象的研究。他的仁学思想，只是从社会的角度研究人和人的道德，探讨如何进行人格的修养，提高人的文明素质。然而，就是这样一个角度和出发点，便决定了他对时代的超越。他的仁学思想，不仅具有历史意义，更重要的是，两千多年来，一直成为中国古代知识分子人格修养的指南（尽管这并不排除后来逐渐形成的僵化倾向和迂阔成分），只要我们剔除其礼学因素、等级观念等时代杂质，就会看到，其基本内核至今仍然是熠熠发光的，至于其现实意义和应用价值，更是举世所公认的。