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美国人哈尔（1901—1990）出生于加拿大，他发表大部头《古往今来的秘密》（1928）时年仅27岁，距今已近一个世纪。这部让他留名青史的启蒙读物已经有了中译本，其中一个“有争议”的话题让笔者吃了一惊：现代科学的伟大先驱培根（1561—1626）和英国绝对王权时期的大诗人莎士比亚（1564—1616）都是“玫瑰十字会”会员！
笔者不禁想起自己早年读书时的一段经历。
20世纪80年代初，笔者刚到北大哲学系念硕士不久，60年代《哲学译丛》上的一篇译文让笔者感到好奇。文中说，普鲁士王国的大哲人黑格尔（1770—1831）的《精神现象学》中隐藏着玫瑰十字会的秘密教义。别的不说，单单“玫瑰十字会”这个语词散发出的某种莫名的神秘气息就让笔者着迷：什么是玫瑰十字会及其教义？
当时的中译文没习惯给专有名词附原文，笔者想要寻找玫瑰十字会的踪迹无从下手。90年代初，笔者到欧洲念书，偶然在洛维特（1897—1973）的《从黑格尔到尼采》中读到：不仅黑格尔，德意志大诗人歌德（1749—1832）也与玫瑰十字会有瓜葛。
据说，歌德的小说《亲和力》（Die Wahlverwandtschaften，1809）的书名来自炼金术术语，指的是各种金属元素彼此之间不同程度上有某种本能性的相互吸引力。难道玫瑰十字会与炼金术有什么关系？
培根、莎士比亚、黑格尔、歌德真的都是玫瑰十字会成员？这些欧洲现代文明的代表心智与玫瑰十字会有瓜葛意味着什么？玫瑰十字会究竟是怎么回事？
后来笔者又看到一种说法：玫瑰十字会在一开始仅仅是一种“传说”，或者说一种文学现象，与如今的“科幻”文学没什么差别。但正如“科幻”作品中的想象有可能成为现实，玫瑰十字会的文学作品让传说变成了世界历史。
倘若如此，有意思的政治史学问题就来了：文学性传说如何变成世界历史的事件？一旦深入调查，笔者才发现这个问题相当复杂，它牵扯到一桩由17世纪著名的“乌托邦”小说家安德里亚（Johannes Valentinus Andreae，1586—1654）惹出来的文史公案，而且迄今诉讼纷纭，不少问题难有定论。
1614年，德意志图林根地区（今黑森州）卡瑟尔（Kassel）城的印刷商维瑟尔（W. Wessel）印行了一份没有署名作者的小册子，叫《兄弟会传说》（Fama Fraternitatis）。
标题很长，紧随Fraternitas［兄弟会］之后的是“或为人称道的R.C.教团的兄弟会（的传说）”（Oder Brüderschafft des Hochlöblichen Ordens des R.C.）。这一表达式具体说明了这个“兄弟会”是哪个教团，接下来还有相当于如今所谓副标题的“致欧洲的头领、有身份者和学士”（An die Häupter，Stände und Gelehrten Europae）。
更为醒目的其实是封面上方的一句口号式表达，似乎这才是小册子的真正标题——“普遍而又全面地改革整个广袤世界”（Allgemeine und General Reformation der gantzen weiten Welt）。
Reformation这个语词通常译作“宗教改革”，但在这里明显不能这样译。因为，作者并非在呼吁“改革”教会状况，而是在呼吁“改革”整个基督教欧洲的知识状况。
小册子的匿名作者这样开始：
我们——R.C.兄弟会的兄弟——吁请所有人和每个人都读一读这份（关于）我们基督徒的意见、致意、爱和祈求的传说。
作者首先抱怨当前的知识状况过于陈旧，学士们还在信奉亚里士多德和盖伦（Galenus），与今天人们还信奉教宗（Bapst）一样可笑。在这些古代大师那里，学问明显支离破碎不成体系，兄弟会将依据晚近的灵知智慧使得知识成为完整的统一体。作者呼吁，欧洲应该有新的“神学、物理学、数学”。
接下来作者讲述了“我们的兄弟会之父C.R.”（Vatter Fr.C.R.）的故事：他如何从一个普通修士成长为兄弟会的创始人和领导人。
C.R.在15岁那年进修院学习希腊文和拉丁文，成年后，一位修院兄弟带他去耶路撒冷朝圣，但这位兄弟在途中倒下了，C.R.便独自前行。刚踏上阿拉伯半岛，C.R.就因体力不支滞留大马士革（Damascum，据说当时叫Damcar）。在那里C.R.有了奇遇：当地的阿拉伯“智士”（Weysen）竟然知道他会到来，没把他当外人，甚至知道他叫什么名字。C.R.开始学阿拉伯语，然后跟从“东方的智士们”（Weisen des Orients）学习炼金术、医术和数学，开始真正接触到“整个自然”（die gantze Natur）的奥秘。C.R.主要学习物理学和数学，作者没有提到他学习神学。C.R.自此以后不再急切地想要前往耶路撒冷，大马士革已经让他获得了他想要的知识。
若干年后，C.R.又前往埃及，跟从那里的智士们学习，然后再乘船横渡地中海前往费兹（Fez，今摩洛哥境内），那里聚集着一批探究自然奥秘的高士（炼金术士）。如今我们知道，当时那里正流行犹太教的喀巴拉神秘主义。
作者特别提到，C.R.在费兹待了两年，接触到die Cabala［喀巴拉］秘学，信仰觉悟有了很大提升。
按《传说》作者的上述说法，C.R.成为大师经历了三个阶段的锻造，或者说他的新知识有三个来源：阿拉伯秘学—埃及秘学—（犹太教的）喀巴拉秘学。
C.R.学成后回到德意志故乡，开始了自己的事业。他先后发展了七位弟子，向他们传授“各种技艺”（Künste），这就是原初的“C.R.兄弟会”。我们应该注意到，C.R.发展的弟子不是普通人，而是“学士”（Gelehrten）。换言之，C.R.的抱负是用从“东方的智士们”那里学到的新知识改造“欧洲的学士”（die Gelehrten Europae）。
C.R.要求弟子们分散到欧洲“各国”（Nationen），免费为人治病，救死扶伤，同时秘密传授新知识，培育新人。兄弟会肩负着这样的使命：革除“旧哲学”（die alte Philosophia），尤其要“改善整个道德哲学”（die gantz Philosophia moralis zu verbessern），为建立一个完美的“学士共和国”（Gelehrtenrepublik）做准备。因此，《传说》把“C.R.兄弟会”称为“看不见的学园”。
《传说》还说到，“C.R.兄弟会”成员须遵守六大纪律：第一，对外只能称免费行医，不可自称懂得其他任何知识；第二，入乡随俗，不可穿有“兄弟会”标志的服装；第三，每年的C日应该在C.R.的住地即“圣灵之家”（Santi Spiritus）聚会一次，若非缺席不可，必须申明原因；第四，培育一个值得培育的人，以便在自己“倒下”（auf den fall）后接替工作；第五，应以R.C.为记号、标记和联络暗号；第六，兄弟会应该保密，100年后才可公开。
可以看到，虽然在组织形式上模仿传统的基督教僧侣教团（Orden），C.R.兄弟会实际上却“改革”了旧的教团形式：这个穿便服的教团以免费行医作伪装，有选择地向外人传授他们所掌握的天象、数理和医学知识。
《传说》最后说：“我们敬爱的父C.R.在哪里或何时离世的，我们当时并不知道，也不知道墓穴在哪里。”但在C.R.离世120年后，“我们”偶然发现了他的墓穴。作者颇为详细地记叙了发现墓穴的情形：墓穴的门上镌刻着Post CXX. annos patebo［120年后公开］（指1604年）几个大字。墓穴内虽然不见阳光，“却被另一个太阳照得透亮”（leuchtet es doch helle von einer andern［Sonnen］）；传说中的“万古灯”让人可以清楚看到墓穴呈七边形，中间有祭台。他们最终还找到了C.R.“漂亮而又尊贵的尸身，完整未腐”（ein schöner und ruhmwürdiger Leib， unversehret und ohne alle verwesung）。与C.R.兄弟会的使命相关，墓穴周围摆放着不少书籍，作者尤其提到有著名的现代医学之父帕拉克尔苏斯（1493—1541）的书。这是一个奇怪的说法，因为按推算，C.R.离世时（1484）帕拉克尔苏斯还没出世。
《传说》的作者以C.R.兄弟会的传人自居，并因此有权宣布，如今他们可以将C.R.兄弟会的诞生这件大事公之于世，毕竟，100年的保密期已经满了。现在让C.R.兄弟会从地下活动转为地上活动，“对德意志民族的共同祖国有助益”（...dem gemeinen Vatterland Teutscher Nation behülflich...sein）。
《传说》的作者把发现C.R.的墓穴说成“新纪元”到来的标志，并展示了墓穴中的一篇拉丁文“祭文”（Elogium），以此阐发C.R.兄弟会的基本思想：区分真假哲人，以及Philosophiam Verum［哲学的真理］与Theologiam Falsum［神学的谬误］是关键。在作者看来，这种区分才是路德号召Reformation［改革］的真义。换言之，《传说》意在向整个基督教欧洲发出第二次“改革”的呼吁：用新的自然科学知识来拯救人世。可以毫不夸张地说，《兄弟会传说》是近代欧洲的第一份科学启蒙宣言书。
据考证，在以印刷品形式出现之前（1610），《传说》已经以手抄本形式流传多年。文史家还提醒我们，《传说》用当时还是俗语的德语写成，而德意志地区的大学最早在1687年才开始用德语授课。今天的我们不难推断，出现C.R.兄弟会这样的组织与当时正在迅速发酵的宗教改革运动乃至所谓的欧洲“危机”有关。
我们可以推断，C.R.兄弟会可能认为，路德的“改革”过于局限，应该在欧洲掀起一场更为彻底的“改革”——学术改革。《传说》在结尾时呼吁“欧洲的学士们”留意一份拉丁文的《兄弟会告白书》。果然，第二年（1615），同样是在卡瑟尔城，又出现了一份名为《兄弟会告白》（Confessio Fraternitatis，以下简称《告白》）的小册子，篇幅略短一些，同样没有作者名，印刷商则是同一家，而且很快就出现了德文本。
从封面上可以看到，这是R.C.兄弟会为“欧洲学士”而作的“告白”，主题仍然是“整个世界的普遍改革”（von allgemeiner Reformation der gantzen Welt）。不同的是，这次人们看到，R.C.是Rosen Creutz的缩写（后世按德文正字法写作Rosenkreutz），即Rosen［玫瑰］+Creutz［十字］的合拼。显然，这个名字具有双重含义，它既可以是人名，也可以是以Rosae Crucis［玫瑰十字］为标志的兄弟会的名称。《传说》中的那个神秘人物从头到尾都以C.R.或C.R.C.的缩写形式出现，现在看来未必真有其人。第一个C.是Christiani［基督徒］的缩写，R.是Rosencreutz的缩写，连在一起即“基督徒的玫瑰十字”。
倘若如此，罗森克罗伊茨（Rosencreutz）就仅仅是一个文学性的虚构人物或所谓“传说”中的人物，尽管《告白》的作者提到了罗森克罗伊茨的生卒年（1378—1484），似乎历史上确有其人。
匿名作者在一开始就宣称，《告白》打算进一步阐发《传说》中的某些要点。事实上，作者集中谈的是《告白》中的首要主题——“改变并改善哲学”（Verenderung nun und Verbesserung der Philosophy）。作者抱怨，眼下的哲学状况“整个儿既病态又贫乏”（gantz kranck und mangelhafft），让人不堪忍受。
所谓“改变哲学”指区分真假哲学，把虚假的哲学从学士中间清除出去，以便治疗种种“哲学疾病”（Kranckheiten der Philosophy）。《告白》在接近结尾时呼吁学士们警惕“假炼金术士”（die falsche Alchimisten）的书籍，这些书大多是在搞笑或供人娱乐，欺骗人们寻找什么“黄金”。作者呼吁欧洲学士“避开和逃离”（meidet und fliehet）这些书籍，转向罗森克罗伊茨的兄弟会。“我们”才掌握着真正的哲学，即真正关于“自然的知识”，这是“所有专业人士、科学家和艺术人都需要掌握的基础和内涵”（das Fundament und Inhalt aller Faculteten， Wissenschafften und Künste）。
作者提到新派占星家（后来称“天文学家”）在1604年发现的新行星，尽管“自然这部大书对所有人都是敞开的”（das grosse Buch der Natur allen Menschen offen stehet），却很少有人能够如实地去阅读和理解这部大书。显然，作者提出了以新自然科学为基础改造所有传统学科的呼吁，明确提到神学、医学和法学。用今天的话来说，《告白》无异于一篇哲学论文，大谈“关于人的理解力”（von Menschlichem Verstandt），尽管作者也明显加重了新教色彩，在结尾时“诅咒罗马教宗”（den Bapst verdammen），把罗马天主教会比作暴政，强调阅读圣经时的个人自主性。
作者还呼吁用“母语”（Muttersprach）谈论哲学，并更为明确地提出了政治诉求：R.C.在阿拉伯的达姆卡游学时曾见过一个由“聪明而且有理解力的人施行统治的共同体，那里的国王允许他们制定特别的法律”（weise und verstendige Leute darinn herrschen， welchen es vom König zugelassen， besondere Gesetz daselbst zu machen）。
很清楚，这些新自然科学的爱好者绝非仅仅是要探究自然奥秘，他们自觉地负有政治使命，即凭靠自然科学的新发现打造新天新地，“让整个世界富起来和有学养”（die gantze Welt reich und gelehrt machen）。《告白》作者呼吁兄弟会成员用敞开的心灵光头赤脚地去唤醒沉睡的德意志人，迎接重新升起的太阳。可以说，《告白》是现代自然科学家的第一篇政治宣言。
我们不用比喻（Sprichwort）与你们说话，而是愿意把你们领向对所有秘密的非常简洁而且完全可以理解的解释、说明和学问（zur schlechten einfeltigen und gantz verstendlichen Außlegung， Erklärung und Wissenschafft aller Geheimnisse anführen）。
《传说》和《告白》的作者是谁？他们是同一个人吗？真的有玫瑰十字会这样一个秘密组织？他们所说的“传说”是真实的历史故事吗？
又过了一年（1616），斯特拉斯堡（Strassburg）城出现了一部名为《化学婚仪》（Chymische Hochzeit）的书，署名是“基督徒罗森克罗伊茨，1459年”（Christiani Rosencreutz，Anno 1459）。
就文体和修辞而言，这本书明显是托名罗森克罗伊茨的叙事作品。作者以罗森克罗伊茨的名义用第一人称讲述了自己参加一位国王与王后的婚仪的七日经历，时间在1459年复活节前的一周，这时的罗森克罗伊茨已经是81岁的耄耋老人。由于内容纯属虚构，《化学婚仪》可归类为如今的中篇小说。
全书共七章，历时七日的婚仪每日一章，整个叙事看起来没有特别让人费解的地方，其实不然。叙事由层层隐喻包裹，象征充满奇幻色彩，其中的寓意显然仅内行才能看明白。
开篇第一句是这样的：
复活节前的一个傍晚，我坐在一张桌前，像我习惯的那样，在我恭顺的祈祷中与我的造物主惬意地叙谈。
短短一句话，与“我”相关的语词出现了六次（中译仅能表达出其中四次）。看来，主人翁这时正要进入神性的冥想状态。随后，一阵风暴袭来，一个带翅膀的女人给罗森克罗伊茨送来出席皇家婚仪的请柬。
罗森克罗伊茨激动一阵子后就睡着了，并做了一个长梦。他梦见自己被囚禁在一个塔楼底层，黑暗中所有的人相互踩踏。正当骚乱不断加剧时，七根绳索从天而降，人们纷纷争夺这些救命绳索，难免更加厮打得你死我活。罗森克罗伊茨不与众人争夺，他以为自己已经没救，未料一根绳索径直飞到跟前。凭着这根绳索，罗森克罗伊茨脱离了黑暗的塔楼上升到光明天地。这是第一日。
第二日，罗森克罗伊茨前往举行婚仪的城堡，一路上难免遇到好些艰难，此不赘述。傍晚时分，罗森克罗伊茨终于赶在大门关闭之前进入了皇家城堡。这时，年轻漂亮的皇家侍女阿尔希米亚（Alchimia）出现了，她将全程引领受邀宾客参加婚仪。我们应该猜得出来，她明显是炼金术的化身。
等在大厅准备进入内庭参加婚仪的人已经不少，既有国王、王子、贵族人士，也有各色平民。作者尤其提到其中还有“假哲人”，整个场面有如闹剧，让人联想到罗森克罗伊茨昨夜梦中的塔楼底层。
第三日，为防止无关人士混入婚仪场所，阿尔希米亚一大早主持了一场资格审查：每位来宾都得在一架“德性天平”（Tugendwaage）上过秤，身上有足够的品德才有资格进入内庭参加婚仪。大多数人非常自信却没能通过资格审查，罗森克罗伊茨担心自己也通不过，未料自己身上的德性重得不行。这意味着，他昨夜梦中的地牢处境应验了：从天而降的绳索有选择性地飞到他跟前。
罗森克罗伊茨和其他通过审查的人获得骑士团的“金羊毛”（Goldene Vlies），他们凭此进入皇家城堡。看来，这场“化学婚仪”发生的地点属于哈布斯堡王朝的领地，因为“金羊毛”是神圣罗马帝国的骑士能够获得的最高荣誉。
审查在上午就结束了，通过审查的宾客获准参观城堡。罗森克罗伊茨在参观时尤其对图书馆和天文馆感兴趣，他提醒我们注意到，天文馆里有一个像如今的地球仪一般的圆球，上面标满了各个地方的国家。晚上，宾客们受邀参加了一个豪华宴会。
现在我们应该意识到，这个皇家城堡其实是个新兴的科学城。如果城堡还寓意政治体，那么，罗森克罗伊茨的德性让他有资格进入的是一个当时的理想之国。对如今的美国人来说，这个理想之国已经成为现实。
第四日，有资格参加婚仪的人进入内庭，身为新郎和新娘的国王和王后已经在那里恭候。罗森克罗伊茨感到奇怪：这对新人看上去其貌不扬，而且无精打采。一位名叫阿特拉斯（Atlas）的老人出面迎接宾客并发表演说，宾客们现在被称为“哲人”。
接下来，阿尔希米亚引领宾客们前往剧场观看一出七幕喜剧，随后又是豪华宴会。联想到前日参观图书馆和天文馆，我们值得意识到，这座皇家城堡的基本特征是“科学”和“文艺”，也就是卢梭（1712—1778）在100多年后猛烈抨击的伤风败俗的东西。
第四日位居七日婚仪的中间，这一天想必会有特别的事情发生。果然，傍晚时分响起了钟声，新郎和新娘以及作为伴郎和伴娘的另两对皇室成员夫妇共六人被围巾蒙上眼睛，一位身着黑袍的行刑人（摩尔人）砍掉他们的头，男侍者将鲜血收进黄金杯，将尸体放进棺材。行刑人自己最后也被砍头，共七具尸身进了棺材。
婚仪开始了，用化学术语来讲，这叫作物质分解。要从物质中提炼出优质的prima materia［原初物质］，必须先让物质中的成分相互分离（separatio）。
白天的经历让罗森克罗伊茨入夜难寐，他看到窗外湖上有7艘船驶过，船上火焰通明，想必是七口棺材中的灵魂正驶向重生之地。
第五日，阿尔希米亚一大早带领罗森克罗伊茨和其他宾客参观城堡内的宫殿。宾客们见到那里摆放着三对棺材，唯有罗森克罗伊茨怀疑，棺材里很可能是空的。为何棺材现在变成了三对，对读者来说则是一个谜。
阿尔希米亚发表了一通演说，邀请宾客们与她一起去奥林匹斯塔，参与提炼一种让三对皇室成员的尸身复活的灵丹。
读到这里我们才知道，所谓“化学婚仪”是指灵魂重生的过程。日常的婚仪标志着一对男女的结合，他们将开始新的共同生活，并诞生新的后代。“化学婚仪”寓意个体灵魂与宇宙灵魂的结合，并开始全新的生活，他的后代会是一个新天新地的政治体，即新的国家。毕竟，罗森克罗伊茨应邀参加的是一位国王的“婚仪”。
皇家城堡内有一大湖，奥林匹斯塔坐落在湖中的一个小岛上。小岛呈正方形，显得像是一个按科学的几何比例造就的人工岛。宾客们乘船前往小岛的途中，听到了像是出自海中女仙和海洋女神充满“爱”的歌声——文本中体现为诗歌。
奥林匹斯塔有七层高，底层是一个化学实验室，顶层是个平台，实际上有九层。宾客们进入实验室后马上开始干活：洗药草、碾药草、萃取汁液或精油，再不就是碾磨矿石。他们都成了“（化学）技师”，看来，淬金工程（如今叫“化学实验”）是这座城堡的核心。
与昨晚一样，罗森克罗伊茨夜不能寐。他抬眼望天，看到了让他惊讶的星象异动，还发现了沉睡着的维纳斯（die schlafende Venus），不免又一阵激动。读到这里，我们应该想起康帕内拉（1568—1639）的著名对话录《太阳城》（La citt del sole，1602）的开篇。
这部作品的拉丁文译本虽然在1623年才出版，实际上在1614年就已经秘密流传到德意志地区，刚好在《化学婚仪》出版之前两年，恐怕不是偶然。
第六日，宾客们一大早起身后来到塔楼一层，不知道要干什么，正在困惑之际，守塔老人前来告诉他们，每人必须经天花板的一个小洞一层又一层地爬到塔顶，还得背着三件东西之一：梯子、翅膀或者绳索。宾客们不能自由选择自己要什么，而是靠抽签得到其中一件。梯子、翅膀、绳索都是有助上升的工具，抽签得到其中一件意味着，每个宾客的灵魂都有个体差异，上升时或艰难或轻便由天命决定。罗森克罗伊茨抽签得到一架十二阶梯子，这意味着他的灵魂在上升时会非常稳重，无论上到多高，梯子总稳稳地立在地上。
由此开始了具体的淬金进程，宾客们要经过六个塔层，每一层都有事情做，整个上升过程在第六日这一天内完成。
上升到第二层时，宾客们见到那里摆放着三对皇室成员的尸体。阿尔希米亚主持仪式，将昨日宾客们提炼出来的物质加热，然后滴在尸体上面，尸体随即融解（solutio）成液态，流入一个大金球。看来，这种能让尸体随即融解的东西就是炼金密术中常说的硫黄。
上到第三层时，罗森克罗伊茨发现这里除了金球、窗户和镜子外，什么都没有。太阳升起后，窗户之间的镜子让整个房间显得处在多重太阳之下，恍若来到曜灵城。在阳光的强烈照射下，金球的圆形显得像是天与地的结合（coniunctio）。
宾客们将金球打开后才发现，里面是皇室成员尸体的液体蒸馏后获得的一颗白色大蛋。蛋寓意一种原生的力量，果然，上到第四层后，宾客们把白色的蛋放在细沙上慢慢加热，一只小鸟从蛋里孵化而出。宾客们用国王和皇后被砍头时流的血喂养小鸟，由于这血液中储藏着这对男女的灵性精微，具有净化和转化的力量，每喂一次，鸟性都会发生质的变化。
鸟儿会飞，它很可能寓意人的个体灵魂。毕竟，灵魂是人体上唯一不受身体支配的部分，但它的性质必须经过改造，否则也飞不起来，只能在地牢里相互厮杀。
到第五层时，阿尔希米亚带领宾客们让小鸟在奶白色的液体中加热，小鸟的羽毛渐渐脱落，露出光滑如人体的肌肤，奶白色的液体慢慢蒸发后则凝结成一颗蓝色石头。宾客们把石头碾成粉末，然后涂在小鸟身上——蓝色是天空的颜色，其寓意不难让人遐想。
到第六层时，宾客们看到一个祭台，他们被要求砍下小鸟的头，血留下，再把尸身烧成灰。显然，宾客们重复了国王和王后被砍头的程序。罗森克罗伊茨说，鸟儿的死让他的心深受触动。看来，他的灵魂这时已经与国王和王后的灵魂变形的历程交融在一起。
上第七层时，宾客们再次经过拣选，只有罗森克罗伊茨和另外四位宾客得以见到最后一道工序：阿尔希米亚把小鸟的骨灰掺水做成膏，然后倒进一个小熔炉加热。不一会儿，一男一女“两个小人偶”（homunculi duo）样的透明人形神奇地浮现出来。
宾客们用鸟儿的血喂养这对“小人偶”到成年模样后，守塔老人用一只小号角放进两个已经长大的小人偶嘴里各吹了三次气，灵魂飘入了他们的身体。
这时，“任性的丘比特”（der mutwillige Cupido）进来把两个已经长大的小人偶唤醒，还介绍两人相互认识。他们穿上白袍，向宾客们表示感谢。罗森克罗伊茨一看，两个长大的小人偶不是别人，正是他在第三日见到被砍头的国王与王后。
可以看到，“化学婚仪”的关键过程在第六日，鸟儿寓意的不仅是国王与王后的灵魂，也寓意宾客们或炼金术士们的灵魂。宾客们让国王与王后的灵魂变形的过程，也是自己的灵魂变形的过程，或者说自己的灵魂得救的过程。我们不可忘记，“化学婚仪”是从罗森克罗伊茨在祷告中与上帝交谈以及随后的那个梦开始的。
因此我们看到，第七日一大早阿尔希米亚就宣布，参与这场婚仪的每位宾客都荣升为“金石骑士”。《化学婚仪》出版时，帝国皇帝鲁道夫二世（1552—1612）驾崩还不到五年，他在历史上首先以热衷炼金术和占星术闻名，因为他邀请大名鼎鼎的第谷·布拉赫（1546—1601）在布拉格附近建立了一座天文台（1599），而第谷则邀请天才的开普勒（1571—1630）一同工作。第谷去世后，作为鲁道夫二世的御用占星家和数学家，开普勒取得了一系列科研成果，史称哥白尼天文学革命的最后完成者。
因此有人推测，《化学婚仪》是在影射鲁道夫二世的宫廷。
开普勒也是如今“科幻小说”（Science-Fiction）的最早先驱之一，他的《梦》（Somnium，写于1608年，1634年出版）颇具童话色彩，的确堪称“科幻小说”。
他在成熟之年写下的传世之作《世界的和谐》（Harmonice Mundi，1619）与他在25岁时写下的《宇宙的奥秘》（Mysterium Cosmographicum，1596）有内在的连续性，从中我们不难看到，这位天体物理学家不仅具有基督教的神学理论修养，而且具有音乐家的素养和诗人气质——开普勒的确也写诗。
鲁道夫二世还以对新教徒持宽容态度著称，而天文学家大多是新教徒。反叛罗马教宗的新教运动与天文学革命在同一时期展开，而且相当程度上交织在一起，两者之间的隐秘关系迄今还是一个政治史学之谜。
所有宾客离开城堡时都得在纪念石上留下一句话，罗森克罗伊茨说他留下了这样一句：Summa scientia nihil scire［最高的知识即一无所知］。
这不是基督教“否定神学”的最高原则吗？从公元5世纪的托名狄奥尼索斯到15世纪的库萨的尼古拉（1401—1464），基督教的神秘论者都主张这样的道理。
罗森克罗伊茨真的崇尚这样的神学知识原则？与《传说》和《告白》对比，我们有理由怀疑，作者让罗森克罗伊茨写下这句话倒像是反讽。
按现代德文校勘本计算，《化学婚仪》约80页（原版154页，18世纪的小开本有173页），篇幅不短。笔者在此只能勾勒故事梗概，无法呈现大量细节和花絮。即便再多两三倍篇幅，对于理解整个叙事所依托的这些细节和花絮铺展的层层寓意仍然无济于事。
比如，结尾时罗森克罗伊茨本来应该心怀喜悦离开城堡，没想到他在第五日自以为发现了沉睡的维纳斯，结果被证明是搞错了，他因此被罚留在城堡当“城门看守”（Thorhüter）。要解释这个细节的寓意，显然不容易。
从写作手法上讲，《化学婚仪》具有所谓巴洛克（Baroque）式的装饰风格。故事发生在奢华的城堡，花园中有带自动小机械的喷泉，人物服装随着故事的发展或淬金进程不同阶段的变化由黑色换成白色又换成红色，还穿插着宴会、喜剧演出、音乐表演。
从受邀之日算起，罗森克罗伊茨经历的这次神秘婚仪整整七天。我们应该意识到，数字“七”在文本中多次出现绝非偶然：被斩首的皇室成员共七位，七艘船驶向正方形的湖中岛，更不用说七根绳索、七位少女、七位男侍和七个砝码之类。最后经历的七层上升过程最为重要，它展示了制作“灵魂转变”这一化合工程的七个具体步骤。
从第一日到第七日都有关于天象的描述，尤其是关键性的第五和第六日。显然，地上的淬金过程与宇宙天体之间有着神秘的内在关联。这让笔者想起14世纪的著名基督教神秘主义作家吕斯布鲁克（Jan van Ruusbroec，1293—1381），他写过很多书，其中《爱的七重阶梯》（De septem amoris gradibus）和《属灵的婚仪》（De ornatu spiritalium nuptiarum，又译《精神的婚恋》）最为著名。
《化学婚仪》中的各种寓意意象并非作者的臆想，毋宁说，所有的寓意意象都有所本，无不来自某种既成传统。
《化学婚仪》出现后，人们普遍认为，《化学婚仪》的作者就是《传说》和《告白》的写手，尽管人们并不知道《化学婚仪》的作者是谁。
《化学婚仪》的寓意叙事引人入胜，极大地推动了《传说》和《告白》的传播，关于玫瑰十字会的传闻不胫而走。据现代文史家的调查研究，不到十年内（至1625年），德意志地区出现了不下400种有关玫瑰十字会的读物，有的还附有加入这个“地下”组织的匿名声明。一时间，德意志地区出现了所谓“玫瑰十字会狂热”（Rosicrucianism furore），并很快向西欧（法国和英国）扩散。最为著名的例子是：1622年，短短几天内，巴黎街头曾两次出现玫瑰十字会传单。
路德事件引发各种政治动乱之后，德意志地区的确出现了好些自治团体。但真的有玫瑰十字会这样的地下秘密组织吗？即便在当时也有很多人对此深表怀疑，并撰文说玫瑰十字会纯属子虚乌有。针对种种怀疑，曾担任鲁道夫二世御医的德意志炼金术士和诗人麦耶尔（1568—1622）挺身而出，连续发表了好几本书为玫瑰十字会传说辩护，以至于成了玫瑰十字会的真正奠基人。毕竟，《传说》和《告白》的作者是谁，仍然是无头公案。另一位替《传说》和《告白》辩护的著名人物弗拉德（1574—1637）是英国皇家学会成员，与开普勒有过著名论战，皇家学会与玫瑰十字会因此也扯上了干系。
就深入认识近代欧洲政治史和文史而言，麦耶尔绝对算得上值得关注的人物，尽管欧洲史学界晚近30年来才开始重视此人，他甚至在后现代作家笔下成了小说人物。
可惜，我们的外国文学界和世界史学界同仁太忙，还没空关注他。
麦耶尔出生于德意志北部小城瑞恩德斯堡（Rendsburg），早年在罗斯托克（Rostock）大学学习医学和修辞学，以后又游学其他大学，28岁那年（1596）在瑞士巴塞尔大学以论文《癫痫诸题》（Theses de epilepsia）获得哲学博士学位。在巴塞尔读书期间，麦耶尔肯定受到帕拉克尔苏斯学派的感染，因为他毕业后成了热忱的帕拉克尔苏斯信徒，迷恋上了炼金术，投入大量精力做炼金术实验，还到处收集有关炼金术和“赫耳墨斯教”的历史文献。
我们应该注意到，麦耶尔不是从炼金术士成为医师，而是从医师成为炼金术士，这显得与《传说》和《告白》中的呼吁相反，即让医学作为新科学与炼金术划清界限。不到40岁时，麦耶尔已经以炼金术士的身份闻名，他写下带自传性质的《论王者气度的医学：真正英雄般的天赐的医学》（1607），自印寄给自己的一些朋友，也寄给了迷恋炼金术的帝国皇帝鲁道夫二世，其中讲述了自己转向炼金术的思想转变心得。
麦耶尔40岁那年（1608），鲁道夫二世邀聘他担任贴身御医，对他信任有加，赐给他帝国行宫。没过几年，鲁道夫二世的皇权被其胞弟马蒂亚斯（Matthias，1557—1619）架空，软禁在布拉格的宫殿失去了“自由”（1611），麦耶尔转而向英格兰国王詹姆斯一世（James I.，1566—1625）示好。1613年，麦耶尔受邀出席詹姆斯一世的女儿伊丽莎白（1596—1662）与德意志帝国行宫选帝侯弗里德里希一世（Friedrich I. von Pfalz，Elector Palatine，1596—1632）的婚仪，并在伦敦待了下来。
这场婚仪在政治史上十分有名，因为，这次联姻有可能促成神圣罗马帝国与英格兰王国的联合，从而给基督教欧洲带来新的政治秩序。弗里德里希一世后称弗里德里希五世（Frederich V.），而他青史留名却是因为引发世界史上著名的德意志三十年战争。英国著名史学家耶茨（1899—1981）是研究玫瑰十字会的名家，她的叙事体史学名作《玫瑰十字会的启蒙》以这场婚仪的故事而非以《传说》和《告白》起头，的确有道理，尽管她试图证明《化学婚仪》是在讽喻这场婚仪，却颇有争议。
在随后几年里，麦耶尔连续写了几本书，宣传炼金术和“赫耳墨斯教”，其中要数《密中之密》（Arcana arcanissima，1613或1614）最为著名。当时麦耶尔已经听说关于玫瑰十字会的传闻，尽管《传说》的印刷本尚未面世，仅以手抄本形式秘密流传。1616年秋天，麦耶尔到法兰克福逛图书博览会，才首次接触到玫瑰十字会的匿名小册子《传说》和《告白》。
这时，针对《传说》的质疑四起，麦耶尔随即写下《喧嚷后缄口不言》（Silentium post clamores，1617），为玫瑰十字会辩护。
质疑玫瑰十字会（the R.C.）是否存在的人应该想想看，诸如希腊人、埃及人、阿拉伯人等都曾有过这样的秘密会社（such secret societies）。既然如此，如今仍存在秘密会社又有什么稀奇？它们自我训练（self-discipline）的总则是：“万物之中唯独敬畏神，帮扶同胞竭尽所能。”《传说》和《告白》所言都是真的。有人谴责兄弟会允诺甚多而落实甚寡，真是幼稚可笑。这个修会的大师们（the masters of the order）奉上的玫瑰是一种遥远的奖赏（a remote prize），而对那些入会者则会放上十字（记号）。
与毕达哥拉斯门徒和埃及人一样，玫瑰十字会员（the Rosicrucians）也要缄口不言和恪守保密的誓言。不知情的汉子认为，这一切都是凭空捏造。殊不知，这一誓言有为期五年的试炼期（probation），即便是已准备充分的见习修士，在能够进入更高阶段的奥秘之前，也必须经历这一阶段。在此期间，他们要学会管住自己的舌头。（卢白羽译文）
既然如此，《传说》和《告白》乃至《化学婚仪》都是匿名出版物，就没有什么好奇怪。麦耶尔把玫瑰十字会的起源追溯到古埃及和古波斯的祭司巫术、古希腊的厄琉西斯和毕达哥拉斯密教、古印度的婆罗门教大师以及阿拉伯的炼金术士，并非没有道理。毕竟，从《传说》中可以看到，罗森克罗伊茨成为大师经历了三个阶段的历练（地点在中东、埃及和摩洛哥），这暗示玫瑰十字会教义包含三大要素：第一，阿拉伯人传承的古希腊炼金术神秘知识；第二，源于古埃及的法术知识；第三，晚近兴起的犹太教喀巴拉密教知识。用今天的宗教学术语来说，与十字符号结合的玫瑰的神奇香味来自古希腊自然学与各大宗教神秘知识的奇妙化合。
我们应该意识到，玫瑰十字会传说诞生之时，正值赫耳墨斯教在欧洲复兴。麦耶尔是赫耳墨斯教信徒，按照他的解释，玫瑰十字会不过是源远流长的赫耳墨斯教的最新形式。的确，《传说》中出现了“赫耳墨斯”之名，甚至在《化学婚仪》中，好些戏剧角色作为象征也指向赫耳墨斯教传统。
因此，要说麦耶尔与看不见的玫瑰十字会心有灵犀，并非不可思议。
以炼金术崇拜为标志的赫耳墨斯教诞生于公元前3至公元前2世纪的希腊化时期，成形于罗马帝国时代（公元1至3世纪），与基督教的形成同时。西罗马帝国瓦解后，赫耳墨斯教经叙利亚的东方基督徒传到阿拉伯地区，很快在伊斯兰教的智识人中流传。公元7世纪的《翠玉录》是阿拉伯版本的赫耳墨斯教新经，其中讲到发现“三倍伟大的赫耳墨斯”的墓地：墓穴中端坐着的那位老人手握铭刻炼金术箴言的绿宝石石板（the emerald tablet）。从文学角度讲，《传说》中讲述的发现罗森克罗伊茨墓穴的故事，明显是化用了这个古代传说。
1463年，佛罗伦萨城的年轻新柏拉图主义者斐奇诺（1433—1499）将14篇来自拜占庭的赫耳墨斯教对话作品（残篇）译成了拉丁文，该译本在1471年刊行之后迅速流传整个西欧地区。
受斐奇诺影响，瑞士医师帕拉克尔苏斯迷上了炼金术，成了赫耳墨斯教信徒。他在1533年出版的《重生与荣耀的身体》（Liber de resurrectione et corporum glorificatione）中谈人的身体的“质变”（transmutation）时，6页篇幅内17次用到十字符号与玫瑰符号的组合，以此标志淬金过程中的灵魂重生。
烈火淬真金。故而重生之时，不纯的将从纯净中剔离，新的躯体将会诞生，它有更甚于太阳的辉煌，它就叫作荣耀之躯。
（基督的重生）是我们的形象，我们将借由基督、在基督内复活，正如玫瑰，由相似的种子再度生长。
《传说》中不仅提到，罗森克罗伊茨的墓穴中有帕拉克尔苏斯写的书，还说他虽然不是玫瑰十字兄弟会成员，却非常努力地汲取玫瑰十字精神，这证明《传说》的作者也是个帕拉克尔苏斯的崇拜者。因此，有人甚至认为，帕拉克尔苏斯才是玫瑰十字会的隐秘教主。
帕拉克尔苏斯仅比路德小10岁，他依托“赫耳墨斯教”引发的“医学革命”紧随路德事件引发的农民战争而至，从政治史学上看发人深省。换言之，帕拉克尔苏斯的“医学革命”绝非仅仅是专业化的科学史事件。毋宁说，由于与路德事件引发的欧洲信仰分裂交织在一起，从而也是政治-宗教事件。
“玫瑰”这个语词的寓意用法，至少在14世纪就出现了。据说，自1400年以来，德意志地区流传着一本名为《哲人的玫瑰园》（Rosarium philosophorum）的图文并茂的小册子。
这里的“哲人”一词指炼金术士，而帕拉克尔苏斯就属于这样的“哲人”。他的“医学”（physica / medical science）理论有4大支柱：自然哲学（Philosophia）、占星术（Astronomia）、炼金术（Alchimia）、德性品质（Proprietas）。
具体来说，所谓“哲学”有两层含义：首先，它指关于整个“不可见的自然”（大宇宙）的知识，而占星术是这种知识的“上层部分”；因此其次，“哲学”也指这种知识的“下层部分”即炼金术。我们以为医学仅仅是治疗身体疾病，但在帕拉克尔苏斯那里，医学知识关涉作为“小宇宙”的人的内在德性的完善。
现在我们可以来理解十字符号与玫瑰符号组合的含义：“十字”并非表示耶稣被钉死在上面的“十字架”，而是表示用圆规划出的四个极点，以此表征整个大宇宙。玫瑰发出的幽微香味则表征不可见的灵魂，两者的结合寓意大宇宙与小宇宙的联姻，或者不可见的世界（灵魂）与可见世界（物质）的联姻。有的史学家说，葡萄牙的一所天主教修院在1530年时就已经采用过玫瑰与十字符号的结合，这一证据并不能否定“玫瑰十字”的原创性。毕竟，玫瑰与十字或灵性与万物的联姻意味着，一个人可以通过炼金术式的修炼成就自己的神性。
我国不少学者认为，只有中国传统才讲究“天人合一”，看来情形并非如此。帕拉克尔苏斯的“医学”与如今我们所理解的医学完全不同，倒是与我国古代的内经学一致。换言之，他的“医学”包含两个即将出现分化的成分：灵魂修炼与治疗身体疾病。
当时崇拜帕拉克尔苏斯的人好些是名医，如丹麦国王御医瑟维瑞努斯（P.Severinus，1542—1602），法国国王御医杜切斯纳（J.Duchesne，1544—1609），勃兰登堡选帝侯御医图内瑟尔（L.Thurneysser zum Thurn，1531—1595），比利时医生赫尔蒙特（J.B.van Helmont，1580—1644），他们大多成了现代化学或医学的开拓者。
沿着这个方向走下去，医学最终会脱离炼金术和占星术，成为仅仅针对身体疾病的经验学科，但并非所有的医生都如此。
麦耶尔虽然也是医师，却显得在走回头路。他对《传说》和《告白》的解释并非没有道理，关于罗森克罗伊茨的传说的确反映了玫瑰十字会与古老的赫耳墨斯教传统的关系。问题在于，麦耶尔与《传说》和《告白》的作者没有关系，这表明玫瑰十字会传说的出现不是一个孤立的政治文化现象。
与玫瑰十字会直接相关的书，麦耶尔还写过两部，首先值得提到的是《金律：玫瑰十字会的法则》（1618）。原文书名很长是当时的写作习惯，除相当于副标题的“一篇论玫瑰十字会会规的论文”外，还有一句解释：“通过此论文，会规与事实真相的相符、其公共和私人的实用性及其必然理据得以揭示和证明。”
所谓“公共的实用性”（utilitas publica）这个语词值得注意，它表明麦耶尔心目中的玫瑰十字会精神的确涉及普遍启蒙。严格来讲，这本书才算得上名副其实的第一部玫瑰十字会理论著作，且与《传说》和《告白》相隔不到五年。
值得提到的第二本书是一部“炼金术教诲诗”（Die alchemische Lehr-dichtung）诗集——《智识之歌与神圣的不死鸟》（1622），实际上该书既有音乐要素又有叙事要素，即以“三重唱”（Trias）形式讲述炼金术秘史。
由于神秘的玫瑰十字会精神弥散在由诗歌和音乐形式包裹着的历史叙事中，《智识之歌与神圣的不死鸟》会让今天的人文学者非常棘手：它应该被视为所谓“科学史”文献，还是文艺作品，抑或必须被归类为宗教典籍——所谓“赫耳墨斯教诗歌”？
无论如何，由于麦耶尔的推动，在整个17世纪，据说欧洲智识人津津乐道玫瑰十字会甚至成了一种“欧洲现象”。
尽管如此，麦耶尔实际上并没有建立玫瑰十字会组织，他自己也并非某个玫瑰十字会的成员，因为当时并没有这样的公开组织。关于笛卡尔（1596—1650）有一个著名“段子”：在德意志地区的军队里服役期间，他曾到处寻找玫瑰十字会想要加入，却始终不得其门。
这倒不难理解，毕竟，玫瑰十字会虽然披着基督教外衣，骨子里却是探究炼金术的“异端”。《告白》中提到，罗森克罗伊茨出生于1378年，这一年正好是西方教会因出现两个教廷即阿维尼翁教廷（Avignon Papacy）与罗马教廷对峙而“大分裂”（the Great Schism，1378—1417）的起始之年，这难道是历史巧合？
再说，罗森克罗伊茨的卒年刚好是路德的生年（1484），有如密教中所说的“转世”，这难道也是历史巧合？
无论如何，1615年的《告白》严词指控天主教会，这表明玫瑰十字会的出现肯定与路德事件有关。路德本人曾在《传说》中罗森克罗伊茨的出生地（图林根森林西南的瓦尔特堡）待过近一年（1521年5月至1522年3月），说不定《传说》中的罗森克罗伊茨形象就有路德的身影。毕竟，路德宗的标志是十字架中间有一朵绽放的玫瑰，这与传说中的玫瑰十字会记号一致。《传说》封面上明确写到，有人因自己是玫瑰十字会成员而下狱。
有人怀疑玫瑰十字会不过是路德事件之后突然冒出来的诸多激进的小宗派之一，看来不无道理。问题在于，既然玫瑰十字会属于新教阵营，其宣传品出现在新教地区为何还要采取秘密方式？
如果我们意识到，路德引发的宗教改革并未导致出现一个统一的新教，那么，我们就不仅应该关注新教与罗马教会之间的紧张关系，更应该关注并没有一个统一的新教这一现实。
事实上，新教教派之间的分歧和冲突，并不亚于罗马教会与新教之间的关系。
玫瑰十字会的宣传品宣扬占星术，而著名的新教神学家梅兰希顿（1497—1560）则对占星术持拒斥态度，就是一个典型例子。
由此可以理解，路德事件之后，欧洲的政治文化状况极为复杂。有非凡头脑的人因提出某种主张而搞秘密组织，若有人想要加入，就必须经过严格“审查”，这并非不可理解。在《化学婚仪》中我们看到，进入举行婚仪的皇家城堡得经过审查。据说，玫瑰十字会成员之间的接头暗语是：“愿玫瑰在你的十字上绽放。”这话的意思是：愿灵魂在你的身体上绽放。换言之，凡没有进入“玫瑰十字”兄弟会的人都是没有灵魂的行尸走肉。
德意志的著名学士莱布尼茨（1646—1716）不这样看，他在给朋友的一封信（1696）中曾说：玫瑰十字会是虚构的，根本就没有一个这样的秘密组织。好玩儿的是，有人却说，莱布尼茨自己就是玫瑰十字会的秘密成员。不难理解，谁身为秘密组织的成员，绝不可能主动暴露自己：对老婆都保密，遑论给朋友写信。
看来，只要历史上出现过秘密组织，很多历史的实情就没可能彻底搞清楚。但是，玫瑰十字会现象的历史是否属于这类情形，还真难说。在今天看来，当时的政治家施罗德（W.von Schroeder，1640—1688）的看法倒颇有见地，他在《淬金必修课》中说，玫瑰十字会是新派自然哲人的符号，他们打着不穿制服的修士的旗号，致力于重新解释自然世界，并希望由此建立一个全新的人世。
的确，从1615年的《告白》中可以清楚看到，作者宣称玫瑰十字会掌握着一种具有神奇力量的自然知识，这种知识能促进人类的普遍“进步”，从而呼吁全面更新欧洲的文艺、科学、宗教、政治知识。能够提出这种宏大改革构想的人绝非等闲之辈，因此，有史学家认为，罗森克罗伊茨很可能是某个著名历史人物的假名——比如英国人培根。毕竟，直到18世纪中期，新派自然哲人仍然不得不经常采用匿名或假名写作。
尽管如此，17世纪末至18世纪初，欧洲的确出现了众多新派知识人的地下秘密组织。这类结社或成伙的组织非常之小，以至于数量多得数不过来，其中就包括自称玫瑰十字会的秘密组织。
席卷欧洲的拿破仑战争之后，整个欧洲的政治状况才发生了质的变化。用我们熟悉的语言来说，新生资产者反对教权和王权的斗争取得了决定性胜利。这时玫瑰十字会组织才开始从地下走向地上，而且遍布欧洲。尤其值得提到的是，17世纪末，在欧洲受迫害的小教派移民也把玫瑰十字会的基因带到了北美。英国殖民者闹独立建立合众国后，这个国家成了受迫害“信仰”的庇护所，自然也会成为玫瑰十字会的天堂。尤其19世纪末以来，玫瑰十字会在美国有了长足发展。
19世纪最后20年至20世纪30年代的半个世纪里，随着各种玫瑰十字会组织纷纷公开出现，关于玫瑰十字会的出版物猛增。本文开头提到的《失落的秘密》就是一个证明：20岁出头的哈尔能够找到那么多文献，然后在27岁时就编写出这部大书，可见相关的“八卦”说法已经急剧增加。如果把这类图书当史料来看，那就搞错了。因为，实际上并无史实可寻，能够找到的仅仅是种种文学性传说。《失落的秘密》不过是收集各种传说然后复述传说，让传说的内容显得更为可信。从形式上看，这近似于某种“谣言”的形成。
值得注意的倒是，玫瑰十字会传说对欧洲作家、艺术家的影响一直不衰。反过来说，作家、诗人、艺术家对玫瑰十字会传说的流传起了很大作用，以至于人们的确可以说，玫瑰十字会传说是一个文学现象。
不妨举个例子：法国诗人、作家、戏剧家马格雷（1877—1941）在其《法术家与光照派》一书中就编了一个关于罗森克罗伊茨出生经历的故事。
他说，罗森克罗伊茨出生在德意志图林根一个名叫格尔墨尔韶森（Germelschausen）的家族，由于这个家族信奉发端于法国南部小镇（Albi）的阿尔比教派（Albigensians，即史上著名的清洁派［Chatharism］），当地贵族孔拉德（Landgrave Conrad of Thuringia）灭了整个家族。
当时，罗森克罗伊茨年仅5岁，只有他幸免于难。一位来自法国南部朗格多克（Languedoc）的阿尔比派长老把罗森克罗伊茨送到一所修院秘密抚养。16岁那年，罗森克罗伊茨随修院长老前往耶路撒冷朝圣，途经阿拉伯半岛时长老突然病故，罗森克罗伊茨打算原路返回，这时有人告诉他，附近有个地方叫达姆卡（大马士革），那里有修炼段数很高的隐修士。罗森克罗伊茨眼下离耶路撒冷和自己的故乡都很远，因此决定去看看这个让他感到好奇的地方。
马格雷是赫耳墨斯教信徒，他自己就出生在阿尔比教派的诞生地，还是多产的诗人和小说家，他编的历史故事当然不能算信得过的史料。马格雷还写过《中国之光：孔子传》（La Lumière de la Chine： Le Roman de Confucius，1927），难道我们会认为可靠？
毋宁说，玫瑰十字会的传说已经成了欧洲作家和诗人取之不尽用之不竭的精神资源。19世纪末20世纪初的法国作家佩拉当（Joséphin Péladan，1858—1918）在他写的玫瑰十字会小册子的封面上用一句精妙之言表达了玫瑰与十字联姻的含义：
通过十字进入玫瑰，通过玫瑰进入十字，在玫瑰中，在玫瑰和十字中，我犹如宝石显身（Ad rosam per crucem， ad crucem per rosam， in ea， in eis gemmatus resurgam）。
佩拉当天生富有极强的艺术感觉，早年着迷达·芬奇，也崇拜瓦格纳。他在1890年建立了一个玫瑰十字会组织，1892年在巴黎的著名画廊迪朗-吕埃尔（Durand-Ruel）举办第一次“玫瑰十字会沙龙”（Salon de la Rose-Croix），参与者都是艺术家和诗人。以后他每年举办一次，连续办了五年，成了现代欧洲文化史上的一个事件。
离我们最近的例子是埃科在48岁那年发表《玫瑰的名字》（1980）引起轰动，他也因此声名鹊起。这部小说所讲的故事与玫瑰十字会传说没有关系，却不能说与“玫瑰十字”这个精神符号没关系。在接受采访时，埃科一开始就借用中古时期著名僧侣学者阿伯拉尔（1079—1142）的话神秘兮兮地说：nulla rosa est［玫瑰什么也不是］。在随后列举一系列关于玫瑰的说法时，他又显得不经意地随口提到“十字玫瑰”。
八年后，埃科出版了《傅科摆》（1988），这次他真的把玫瑰十字会传说变成了后现代小说的素材。他以第一人称的叙事方式编了一个故事，让高科技的当代与玫瑰十字会的古老传说交织在一起：20世纪80年代，意大利米兰一家出版社的一个年轻编辑出于“好玩儿”的目的，与两位年轻同事一起将关于玫瑰十字会的种种传说编织成一个天衣无缝的秘密“计划”，让人徒劳地好奇和追寻。全书共120个小节，每个小节以与玫瑰十字会有关的作品的语录开篇。绝大多数作品仅出现过一次，《兄弟会传说》却出现了三次，《化学婚仪》竟出现了五次。
故事中玩儿的隐秘铭文和用密码编成的谜语，像是在模仿《化学婚仪》中的游戏。
一个有趣的问题出现了：埃科与在《傅科摆》中出现过一次的麦耶尔一样，属于既有艺术才华又有学识的心智，两者的灵魂差异怎么会那么大而且那么明显呢？
耶茨的《玫瑰十字会的启蒙》名气很大，但在一些业内人士眼里，该书堪称“声名狼藉”，因为耶茨对玫瑰十字会现象的理解过于片面。看来，史学上的事情要达成共识很难。即便史实明摆在那里，辨识史实的个体见识也还有高低之别。耶茨主张慎用“玫瑰十字会”这个语词，它不过是一种triumph of rhetoric［修辞上的胜利］，因为在历史上找不到实实在在的对应者。文艺复兴以来，赫耳墨斯教的复兴催生了现代自然科学，所谓玫瑰十字会现象不过是这一历史过程的伴生表现。
相反的观点则认为，玫瑰十字会现象与赫耳墨斯教复兴有关系，不等于它不是一个独立的政治史现象。两者的决定性差异在于：玫瑰十字会现象带有具体的政治理想，并产生了一系列如今所谓的乌托邦作品。
在笔者看来，这种反驳的理据未必充分，毕竟，所谓乌托邦作品在玫瑰十字会现象出现之前就有了。当然，耶茨贬低玫瑰十字会现象在政治史学中的独特性也并不恰当。毋宁说，必须承认，17世纪西欧的政治-文化现象极为复杂难辨，要认清其真实面目恐怕已经超出了史学之所能及。
1614至1616年，《传说》《告白》《化学婚仪》接踵而出，的确显得是一阵“喧嚷”，实际上也起到了如此效果。但“喧嚷”之后，作者真的如麦耶尔所说的那样“缄口不言”了吗？
18世纪的最后一年，坊间突然出现了安德里亚用拉丁文写的自传《本人亲自写下的生平》（Vita ab ipso conscripta）的德文译本，这与安德里亚离世已经相隔近一个半世纪。
在这部离世前12年（1642）写下的自传中，安德里亚说他就是《化学婚仪》的作者，写这部作品时才19岁（1605）。尤其让人惊讶的是，他还说《化学婚仪》是ludibrium［搞笑］之作，目的是嘲弄玫瑰十字会。
这个玩笑开得实在太大。毕竟，《化学婚仪》出版后，该书一直被视为玫瑰十字会人士的经典杰作，直到今天仍然如此。由于坊间已经习惯于把《化学婚仪》的作者与《传说》和《告白》的作者视为同一个人，人们自然也就把安德里亚视为这两部小册子的作者。但在传记中，安德里亚对此支支吾吾，语焉不详，没说自己是《传说》和《告白》的作者，也没说不是。
19世纪以来的玫瑰十字会作家对这件事情置之不理，就当没听见，史学家们则不然。一个史学公案由此产生，而且还很复杂。
首先，安德里亚真的是《化学婚仪》的作者吗？他在自传中说自己是作者，他就是吗？这个问题倒不难解决，通过文献考证乃至文体学的辨识，文史学家确认，安德里亚的确如他在自传中坦陈的那样是《化学婚仪》的作者。安德里亚生前是当地德高望重的新教牧师和长老，他的为人品德也让人很难设想他会冒充《化学婚仪》的作者。何况，冒充这样的作者对他来说也没有必要。
接下来的问题就不好说了：安德里亚也是《传说》和《告白》的作者吗？《告白》中说罗森克罗伊茨这位“我们的兄弟会之父”生于1378年，他活了106岁，按此推算，罗森克罗伊茨死于1484年。安德里亚的《化学婚仪》中的罗森克罗伊茨当时（1459）已经81岁高龄，而且时日不多，明显与《告白》中的说法不同。在其他方面，《化学婚仪》对罗森克罗伊茨的描绘也与《传说》中的形象多有不合。史学家有理由怀疑，《化学婚仪》的作者与《传说》和《告白》的写手并不是同一个人。
好在这个问题现在也基本搞清楚了：《传说》和《告白》的作者并非某一个人，而是图宾根城以赫斯（T.Heß，1558—1614）为首的一些如今所谓“激进知识分子”（法学家、神学家、医生），史称“图宾根学人圈子”（Tübinger Gelehrtenkreis），成员多为年轻人。
赫斯早年在图宾根大学读法学，后来迷上帕拉克尔苏斯医学，他领导的这个“学人圈子”是一群帕拉克尔苏斯的崇拜者。好些成员还很年轻，思想并未定型。比如，同样是学法学出身的中心人物之一伯索尔德（C.Besold，1577—1638，他曾做过开普勒的助手）后来就回归了天主教。作为他的挚友，安德里亚为此内心十分痛苦。
此人当时虽然年轻，却是校园里的魅力人物，酷爱各种神秘主义书籍，据说私人藏书多达3870册（现藏萨尔茨堡［Salzburg］大学图书馆）。
安德里亚属于这个圈子，而且参与了《传说》和《告白》的所谓“集体撰写”（worked collaboratively）。
与接下来的故事相关，我们需要知道，这个“图宾根学人圈子”深受当时的意大利激进知识分子（史称“人文主义者”或赫耳墨斯教信徒）影响。他们炮制的《传说》的第一部分（“普遍而又全面地改革整个广袤世界”），即出自威尼斯城的政治作家博卡里尼（T.Boccalini，1556—1613）的对话作品《来自帕尔纳索的消息》（Ragguagli di Parnaso，1612/1613）的第26章（伯索尔德的翻译）。博卡里尼是伽利略的朋友，属于当时大名鼎鼎的威尼斯政治家萨尔皮（P.Sarpi，1552—1623）领导的反教宗秘密组织的成员，以善写讽刺性文学小品著称。
博卡里尼在《来自帕尔纳索的消息》中以对话形式描绘了一个想象中的王国，以此抨击意大利的政治现实。作者明显对整个基督教欧洲长期以来饱受分裂之苦痛心疾首，呼吁重新整合欧洲，这需要用新的知识形态取代大公教会的意识形态。
由此可见，《传说》和《告白》的产生绝不仅仅是宗教问题，毋宁说，基督教欧洲自14世纪以来的政治裂变是玫瑰十字会传说产生的根本原因。
《来自帕尔纳索的消息》在形式上是虚构类文学作品，内容却带有很高的理想政治诉求（如今所谓的“乌托邦欲望”），《传说》在这两个方面都与此相似。我们不能以为，《传说》具有所谓“神秘主义”的宗教气息，从而与实际政治没关系，不妨想想中世纪晚期著名的寓意叙事诗《农夫皮尔斯的（梦中）异象》（Visio Willelmi de Petro Ploughman，约1370—1390）。
这部诗作出自一人还是多人之手，同样长期是无头公案，如今通常认为是郎兰的威廉（William Langland，1332—1386）所作，与《传说》和《告白》的情形颇为相似。
按照沃格林的识读，这部诗作不仅以现实主义风格描绘了“在宗教上迷失方向的英格兰社会”，而且“讽刺性”地描绘了“与真理指引的生命坦途背道而驰”的精神状况，标志着正在成长的领土性民族国家已经成熟到产生出自己的“代表类型即基督教知识分子”：“如今，这种成熟正在从城市向下延伸至整个未受教育的人群。”
用今天的话说，即所谓的“启蒙”。
这段说法挪到《传说》和《告白》上未必不恰当，把英格兰换成德意志就行了。当然，在“学问”对一个人自身的完善是否有积极作用这一重大问题上，《传说》和《告白》与《农夫皮尔斯的（梦中）异象》完全相反，后者并不认为理智性的学问有多重要。尽管如此，两者在一个更为重要的立场上堪称同气相求：这些新生的基督教知识分子相信，有天赋的人“是自己的最高（精神）主宰”。因此，他们张扬基于自己的“灵魂之神秘经验”的精神独立性，用如今我们喜欢模仿的说法即“自由之精神，独立之人格”。所以，沃格林说，“就其个人主义言之”，《农夫皮尔斯的（梦中）异象》在性质上“基本上已属于新教了”。
现在来看最棘手的问题是：《化学婚仪》究竟是在展示“灵魂重生”的炼金术，还是如安德里亚自己所说，在“嘲弄”传说中的玫瑰十字会？
《化学婚仪》的笔调和诸多细节的确不乏幽默，比如，国王和王后的灵魂重生时，那个“任性的丘比特”所扮演的角色让这个神圣时刻显得颇为滑稽。故事中出现的隐秘铭文也显得不严肃，用密码编成的谜语像是游戏，数学家莱布尼茨后来曾试图解开这些谜语同样是为了好玩儿。尽管如此，这些喜剧成分未必能充分证明，作者是在嘲弄玫瑰十字会的神秘。
安德里亚出生于符腾堡的一个路德宗家庭，他祖父雅各伯（Jacob Andreae，1528—1590）很有名，是路德的亲密战友，参与起草了路德宗重要历史文件《和谐信条》（Konkordienformel，1577），曾任图宾根大学校长，有“符腾堡的路德”（Württemberg Luther）之称。
与安德里亚的青史留名相比，他祖父的名声就算不得什么了。即便对我国知识界而言，安德里亚也早已不是陌生人：他的《基督徒城邦共和国素描》（Reipublicae Christianopolitanae descriptio，1619，通常简称《基督城》［Christianopolis］）史称“三大乌托邦名作”之一。此书在20世纪80年代末就已经译成中文，1991年出版后10年内两次重印，可见不乏读者。
安德里亚是《基督城》的作者，这没有疑问，因为安德里亚在1619年用本名（缩写J.V.A.）出版该书。如果《化学婚仪》的作者的确是安德里亚，那么问题就来了：这两部作品的刊印时间相隔很短（仅仅三年），两者之间有什么关系？为什么安德里亚要匿名刊印《化学婚仪》，而且生前一直守口如瓶，任凭坊间猜测？
按文体分类，《基督城》与《化学婚仪》一样相当于如今的中篇小说，叙述角度也都采用第一人称。《基督城》全书共100个小节，每节篇幅都不长。作者首先讲述自己出海航行的原因和航船遭难的经过，以及如何飘到了基督城（第1—3节）。开篇是这样的：
我在这个世上像陌生人一样到处流浪，忍气吞声地受尽暴政、诡辩和虚伪带来的许多痛苦，想要找到一种大丈夫的气概，而又发现不了我所急于想要求得之物，于是我决定，尽管“科学之海”曾经使我吃过不少苦头，我还是要再次去这个大海上航行。就这样，我和很多人一起登上一艘良好的船只“幻想号”，驶离了港口，使自己的身心暴露在由于渴求知识而发生的万千危险面前。（第1节）
与《化学婚仪》的开篇对观，这里的“我”明显富有主动的自主精神，而非像旧教士那样沉溺在与上帝的独白式祈祷交谈之中。此外，这个“我”感受到的“痛苦”无不来自政治现实：“暴政、诡辩和虚伪”（tyrannidis， sophistices et hypocriseos）。这个句子让笔者想到康帕内拉的一首诗的开头：
我降生是为了击破恶习：
诡辩、伪善、残暴行为，
我珍视菲米斯（Themis）的坚贞、
权威、智慧和爱情——她的教训。
在今天看来，《基督城》的开篇最引人注目的地方莫过于作者“我”登上“幻想号”航船（phantasiae nave），驶向了“科学之海”（academicum mare）——驶向了我们的现代世界。换言之，《基督城》中的“我”与玫瑰十字会信徒不同：他不沉溺于上帝信仰的“幻想”，而是凭靠“科学”幻想勇于探索。
尽管如此，接下来我们还是能够看到与《化学婚仪》类似的情节：“我”进入基督城得经过德性资格“审查”（第4—6节）。守卫“基督城”的卫士告诉安德里亚，各种社会“渣滓”不受欢迎，包括“并无真正虔诚感的狂热信徒（fanaticis），葬送化学（chymiam macularent）的药剂师，佯称自己是玫瑰十字会会友的骗子”（impostoribus， qui se roseae crucis fratres mentirentur），因为“这个城邦对这班人从来持怀疑态度”（第4节）。
这个细节引起笔者的好奇：“葬送化学”这门科学的药剂师是谁？安德里亚写《化学婚仪》不就是在佯称自己是“玫瑰十字会会友”？他不就是个“骗子”？
安德里亚在自传中说《化学婚仪》是搞笑之作，如果我们没有理由怀疑这是在欺骗世人，而且他在同一年（1617）匿名发表的《基督兄弟会的邀请》（Invitatio fraternitatis Christi）和讽刺性的《墨尼普斯》（Menippus）等一系列作品明显与玫瑰十字会保持距离，那么问题就在于：为何他在19岁时写下这部喜剧却未发表，要等到11年后才抛出来？
情形有可能是：《化学婚仪》有助于加强《传说》和《告白》中提出的区分真假“哲人”这一重大主题。由于其文学风格，人们才很难意识到，《化学婚仪》是一部讽刺意味的戏作。
若将《化学婚仪》与《基督城》对照起来看，情形似乎就清楚了：《基督城》清楚表明安德里亚是信奉新自然科学的人文主义新教徒。在他眼里时髦的“炼金术士”是一群“骗子”，这并不奇怪。可是，问题并没有这么简单，情形也有可能刚好相反：安德里亚写作《基督城》意在与玫瑰十字兄弟会的政治理想对抗，展示他自己心目中的欧洲理想。
问题在于，安德里亚当时并未公开承认自己是《化学婚仪》的作者，以至于人们无法想到《基督城》与《化学婚仪》的内在关联。何况，《基督城》也表明，对安德里亚来说，路德引发的改革浪潮绝不应该局限于教会生活，改革的真义是改变“整个世界”，这与《传说》和《告白》的呼吁完全一致。差异仅仅在于，《传说》和《告白》并没有明确提出建立一个“基督教共和国”的构想。
安德里亚的父亲约翰（Johann Andreae，1554—1601）虽是新教牧师，却热衷炼金术，他母亲玛利亚（Maria，1550—1632）通医术，后来替斯图加特的一位贵族（公爵）经营药房颇为成功。由于有这样的父母，安德里亚自小就熟悉炼金术的名堂，他后来在自传中抱怨，家里因父母喜欢搞实验而经常乌烟瘴气，他弟弟跟着迷了进去却出不来，毁了自己的一生。言下之意，安德里亚自己在少年时也迷过搞炼金术实验，幸好自己走了出来。
15岁那年，安德里亚的父亲去世，他随母亲迁居到图宾根上大学（1602），先念了三年“博雅课程”（artes liberales，古典文学、自然科学和数学），成了追仿意大利人文主义风潮的“文青”，喜欢意大利即兴喜剧（Commedia dell'Arte），写过一部题为《图博：一个艰难而徒劳地遍游各地的才士》（Turbo： Sive Moleste et Frusta Per Cuncta Divagans Ingenium，1617）的喜剧。“图博”这个名字很可能带有寓意，因为，拉丁文的turbo意为“搅拌”“躁动”。据说，后来歌德创作《浮士德》就以这部剧作为素材。
从时间上推算，《化学婚仪》应该是安德里亚结束“博雅课程”获得Magister［文科硕士］学位（1605）时的习作。倘若如此，要说它带有明确（遑论深刻）的敌视玫瑰十字会传说的意识，未免夸张。据文史家考证，安德里亚对炼金术转变态度，应该是后来的事情。
此后安德里亚升学主修神学和数学，对正从占星术分化出来的天文学也常常用功，成了新自然科学迷——借用《基督城》中的说法，他驾着“幻想号”驶向了“科学之海”。毕竟，开普勒是从图宾根大学走出去的天才。28岁那年（1614），安德里亚出版过在读期间编写的初级教材《数学文集》（Collectaneorum mathematicorum decades XI），由数学教授墨斯特林（M.Mästlin，1550—1631）指导，他曾教过开普勒。
在图宾根大学深造不到三年，安德里亚因涉足一起校园诽谤事件被校方注销学籍（1607），他开始了欧洲旅行，1611年才回图宾根。这时，他参与了赫斯“学人圈子”的活动，从而与《传说》和《告白》的出笼有瓜葛。
1617年，热衷新派自然哲学的阿达米（T.Adami，1581—1643）路过图宾根。此人早年在莱比锡大学读哲学，其间曾到图宾根游学过一个学期（1599/1600冬季学期），结识了一帮朋友。1616年，阿达米到意大利旅行，除了拜访伽利略（1564—1642），还多次到监狱探访康帕内拉。由于相谈甚欢，康帕内拉将自己的未刊对话作品《太阳城》（作于1602年）的抄本送给阿达米。阿达米返回家乡时路过图宾根，认识了比自己小三岁的安德里亚，同样因相谈甚欢，他让安德里亚读了《太阳城》的未刊抄本。阿达米后来翻译了康帕内拉的诗集，出版时（1621）题献给了安德里亚，可见两人在钦慕康帕内拉方面尤其心心相连。
《太阳城》直接促成了《基督城》的写作，这一点没有疑问。还可以进一步推测，《太阳城》甚至促成了安德里亚对玫瑰十字会传说转变态度，如他后来在自传中所说，自己当年与这个圈子混是年轻时“少不更事”。这并非因为《传说》和《告白》带有赫耳墨斯教色彩，把占星术和炼金术捧得很高，毋宁说，安德里亚现在认识到，玫瑰十字会传说的政治理想还远不够具体。毕竟，《太阳城》的构想同样基于占星术和炼金术知识。
《太阳城》开篇描述了“太阳城”的城防建设以及城邦的布局，但都相当简略，《基督城》的描绘则具体得多。与《化学婚仪》中的罗森克罗伊茨在第三日参观皇室城堡一样，《基督城》中的“我”进城后参观了整个“基督城”的布局。与《化学婚仪》中的罗森克罗伊茨所看到的不同，《基督城》中的“我”看到的不仅有农业和畜牧业、磨坊和面包房以及肉店和供应站（第7—10节），还有工矿企业（第11—13节）。换言之，《基督城》虽然模仿《太阳城》，但大大丰富了理想城邦的细节。
与《太阳城》的明显差异还在于，安德里亚的基督城更多地带有基督教色彩，生活方式受到基督教道德戒律的严格约束（第14—20节）。安德里亚在25岁那年（1611）曾到加尔文所打造的神权政体式的日内瓦城邦观摩，严律的基督教化生活管理给安德里亚留下了深刻印象，促使他回到图宾根后继续攻读神学。
加尔文打造的日内瓦城邦是现实的而非想象中的基督教共和政体，尽管其好景不长。这让安德里亚在受到康帕内拉激发提出“基督徒的共和国”理想时有了具体的现实摹本。因此我们看到，安德里亚在描述“基督城”的政治体制时，从官员到社团都相当基督教化（第21—26节）。
在《太阳城》的政治结构中，“领导人”有三位，即权威、智慧、爱，他们按照“太阳”的指示治理城邦（《太阳城》，第9页）。在安德里亚的基督教共和政体中，最高统治者是“三人执政官”，但像加尔文统治时期的日内瓦那样，这个城邦共和国实际上由牧师或长老掌控，以便整个政治体具有道德品质（第27—38节）。
尽管如此，安德里亚的“基督城”是用自然科学武装起来的政治体，这与加尔文教式的日内瓦城邦有品质上的差异。由此看来，安德里亚的“基督城”构想似乎依循的是“太阳城”理想，只不过他认为，这才是改革应该追求的基督教政治理想。
可是，安德里亚笔下的“我”进入这个理想城邦后，逐一看到了图书馆、兵器库、档案馆、印刷所和国库（《基督城》，第39—43节），然后是三大实验室：药物实验室、自然科学试验室和数学实验室（第44—50节）。按今天的分类即数学、物理、化学三大学科的实验室，不同的是炼金术（化学）居于首位。在加尔文打造的日内瓦共和国，人们不可能见到这些自然科学作威作福。
安德里亚的“基督城”极为重视新式教育，对教育的记叙最多，占全书三分之一篇幅。对科学教育的重视也来自《太阳城》，但《基督城》的描述明显更为系统。安德里亚首先说到教育的性质（第51—54节），然后分八个部分论述整个教育体制。按今天的眼光来看，安德里亚设想的教育体制已经具有小学、中学、大学三级建制。首先是文法（语文，第55—57节）、论理学（逻辑学，含形而上学和神智学，第58—60节）、算术（第61—63节）和音乐（第64—66节）四科，相当于如今的小学课程。
接下来的天文学（第67—69节）和自然科学（第70—72节）可对应于如今的中学课程。史学被归入这个门类看似奇怪，其实不然，18世纪以来出现的实证史学正是致力于建立可与自然科学媲美的历史“科学”。最后是伦理学（第73—75节）和神学（第76—80节），这一部分包括医学和法学，可对应于如今的专业化大学课程。
由此来看，《基督城》与《太阳城》的差异也相当明显，何况，《太阳城》非常重视军事，而《基督城》则不然。就现代国家的军事能力依赖于自然科学实验室和教育体制而言，《太阳城》比《基督城》更具有预言性。
教育是为了培育青年，安德里亚专门谈到基督徒式的青年生活，包括犯罪后的赦免或革出教门（《基督城》，第81—87节）。这表明安德里亚显然比康帕内拉更关心“新共和国”的宗教品质，否则他的理想城邦不会起名为“基督城”。
不会忽略的问题当然少不了婚姻，以及与女性相关的生育和居孀之类（第88—91节）。这些都是《太阳城》中出现过的话题，但安德里亚更多突显了基督教伦理的支配权。
新自然科学与基督教共和国政治理想的结合是《基督城》的基本特征，在安德里亚的年轻头脑中，这种结合的契机究竟是什么？加尔文与康帕内拉的叠加仍然不能给出有说服力的解释。
《基督城》的叙述看起来是虚构，叙述者“我”却未必能与安德里亚直接画等号。《基督城》前面的长篇序言“谨致基督徒读者”并非叙事，而是一篇针砭时弊的檄文，其中的“我”毫无疑问是安德里亚。在这篇序言前面，还有一段充满感情的献辞，安德里亚让读者获知，促使他写作《基督城》的决定性人物是“最高贵、最值得崇敬”的阿恩特（Johann Arndt，1555—1621）。
从世界政治史的角度来看，阿恩特在宗教改革运动中的实际影响仅次于路德和加尔文，算得上第三号人物。阿恩特出生在德意志东部邻近巴伦斯德特（Ballenstedt）的小镇埃德里茨（Edderitz），父亲是乡村牧师。他早年游学多所大学，包括宗教改革的发源地维滕堡（Wittenberg）大学——起初修读博雅课程和医学，后专攻神学。27岁那年（1582）大学毕业后，阿恩特回到故乡，起初任乡村教师，很快转入牧职。
阿恩特读书的时候，反叛罗马教会的宗教运动内部出现了严重的分离趋向，在南德意志的路德宗地盘，好些牧师和公侯公开转信加尔文宗，还有不少所谓“地下加尔文信徒”（Crypto-Calvinist）。用教会史学家的说法，“如果路德多活10年或15年”，加尔文宗与路德宗“教会之间的巨大分歧，应该会弥合”，1555年后，德意志境内的路德宗也不至于“把大量地盘丢给”加尔文宗。
阿恩特在这样的宗教-政治处境成长，难免卷入新教运动内部的教派纷争。1605年，时年40岁的阿恩特发表了《真正的基督教》（Das wahre Christentum）第1卷，五年后又完成了其余3卷，名为《真正的基督教四书》（Vier Bücher von wahrem Christenthum，1610）。这部大著让阿恩特成了后来在现代世界史上影响深远的虔敬派的教父。
自保罗时代以来，何谓“真正的”基督教信仰一直争议不断。大公会议决议的信经并没有一劳永逸地解决问题，压制信仰分歧还得凭靠罗马教廷这样的权威裁决机关。路德的信仰“造反”打掉了裁决“异端”与“正统”或真假基督教的权威机关，开放了信仰自决的闸门。尽管无论路德宗还是加尔文宗都建立起各自的信仰裁决机关，凭靠虔敬、属灵、唯信的自信重新确立“真正的基督教”信仰的新派诉求仍然层出不穷。阿恩特受中古晚期的神秘主义影响以“虔敬”唯尚，在路德宗内部也成了“异端”。
在初版后的一个多世纪里，《真正的基督教四书》以及阿恩特后来写的小册子《所有基督徒德行的天堂小园》（Paradiesgärtlein aller christlicher Tugenden，1612）产生了广泛而持久的影响（至1740年印了123版），在虔敬派的创始人手中成了指路明灯。
我们难免会觉得不可思议：阿恩特把个人的“虔敬”视为信徒与基督的神秘合一，却引发了政治想象。从“谨致基督徒读者”这篇序言中我们可以看到，安德里亚对路德发起的基督教革新运动给德意志乃至整个欧洲带来“不安和动荡”痛心疾首。因此，他在《基督城》的“献辞”中感谢阿恩特“订立了一套制度和法则”，启发他构想出一个“新共和国”让世人摆脱混乱和争分。对安德里亚来说，《真正的基督教四书》有如建立了“那个伟大的耶路撒冷”（magna illa Hierosolyma），而他的《基督城》不过是其“微型迁徙地”（minuta colonia）。由于阿恩特的信仰学说在路德宗内部争议极大，安德里亚在序言中这样写，无异于承认自己同样是个路德宗里的“地下加尔文信徒”。
虔敬派兴起于17世纪后期，这一影响遍及整个欧洲的新教运动非常注重教育——不仅是宗教教育，还有讲究“实利实学”的实用知识教育，因为，“真正的基督徒”不仅得通过宗教教育培养“虔敬”，还得具备实际生活所必需的实用知识。《基督城》的主要篇幅在谈教育，而该书出版时，虔敬派创始人斯佩纳（P.J.Spener，1635—1705）还没出生。就此而言，《基督城》堪称虔敬派运动的理想宣言，尽管虔敬派创始人很可能并没有读到过这部书。
共和国得有议会或者说公民代表，这个议题在《基督城》中快到结束时才谈，而且篇幅很短（92—93节）。这倒不难理解，因为，议员应该是“全体公民中最卓越的人”，而在“基督城”中，公民由于受过普及化的高等教育而普遍相当卓越。尽管如此，人再卓越也终有一死，所以，《基督城》以谈论老人、穷人、病人乃至死亡和丧葬之类的问题结束（94—100节）。显然，这些是任何一个理想政体最后都得面对的问题——如今的“福利国家”无不为此伤脑筋。
从1605年的《化学婚仪》到1619年的《基督城》，安德里亚从19岁成长到33岁，其思想的成熟过程谈不上有什么太大波折，但他所身处的政治处境则不然。据说，《化学婚仪》中的国王形象会让人想起沉迷于炼金术和占星术的神圣罗马帝国皇帝鲁道夫二世。换言之，与其说《化学婚仪》是在讽喻不如说是在赞颂鲁道夫二世。因为，这位皇帝虽然在信奉天主教的西班牙宫廷长大，却对新教有好感，不与罗马教宗联手压制新教势力的蔓延，安德里亚赞颂他并非不可思议。
在哈布斯堡王朝直接统治的地区，新教势力是极少数派。波希米亚的极少数新教徒看准时机，提出更多“宗教自由”的要求，鲁道夫二世在1609年签署诏书，满足了新教徒的要求。他没有想到，波希米亚新教徒要求的“宗教自由”绝非信仰问题，而是政治问题。毕竟，哈布斯堡王朝并未真正实现对波希米亚的整合。
1415年，罗马教廷曾判波希米亚的政治领袖、布拉格大学教授胡斯（1369—1415）为异端并处以火刑，引发波希米亚人之间的宗教内战。200年后的1618年，捷克再次爆发分离动乱（“第二次掷出窗外事件”）。在这样的政治现实中，安德里亚渴望新教能够重建政治秩序，与其说是什么“乌托邦式”的空想，不如说是在构想实际政治方案。
安德里亚发表《基督城》那年（1619），波希米亚的新教徒成立临时政府，推举弗里德里希五世（即六年前与英王詹姆斯一世的女儿伊丽莎白举行过婚仪的德意志选帝侯）为王，宣布波希米亚独立，引发了具有世界历史意义的德意志三十年战争（1618—1648）。
安德里亚惨遭兵灾之祸过早地头发花白，1634年的一场战火还让他丧失了全部图书和艺术品收藏，包括丢勒（A.Dürer，1471—1528）和老霍尔拜因（H.Holbein，1465—1524）的画作。他从此不再写作，这并不意味着《基督城》的政治理想也随之被这场战争付之一炬，变成一堆死灰。英国内战时期，哈特利普（Samuel Hartlib，1600—1662）的圈子曾想将《基督城》译成英文（1641），当时，清教徒中正在形成激进组织，似乎《基督城》这样的作品也能滋生激进主义的政治行动。
不过，由于三十年战争的影响，《基督城》在德意志地区并无影响。100多年后，巴黎的启蒙运动已经有声有色，《基督城》才有了第一个德文译本（1741，1751年第二版）。又过了100多年，英译本才在美国问世（1916）。这部小书在西方学界长期受冷落，中译本却来得不算太晚，可见我国译界翻译西籍从来就有所选择。
在政治思想史上，《基督城》一向被视为莫尔（1478—1535）的《乌托邦》和康帕内拉的《太阳城》之后的第三部“乌托邦”名作。在21世纪的今天看来，这种看法需要修正，理由有如下两点。
第一，《太阳城》与《乌托邦》已经有质的差异。《太阳城》的构想基于正在形成的新自然科学，《基督城》更是如此，而《乌托邦》则并非如此。莫尔所关注的经济制度问题，在《太阳城》——更不用说在《基督城》——中并不是重点。
第二，鉴于新自然科学带来的多次技术革命已经使得经济生活问题变得越来越成为一个可控的技术性问题，《基督城》所展现的图景以建立全面而又系统的教育为取向，在今天看来不能说是“乌托邦”。
安德里亚在“谨致基督徒读者”结尾时说：
这是一次公开表白，这里并没有说什么对著名的托马斯·莫尔不利的话。至于说到我自己的作品，那是很容易弃如敝屣的，因为它不像莫尔的作品那么重要。（《基督城》，“谨致基督徒读者”，第10页）
这段话常被视为安德里亚推崇莫尔的证言，但在笔者看来，情形恰好相反。这话的意思其实是，莫尔的《乌托邦》当被弃如敝屣，理由很简单：莫尔没有看到，生产力是推动历史发展的根本原动力。一旦新自然科学为生产力插上数学、化学、物理学的翅膀，“乌托邦”就不再是想象中的城邦，而是会成为历史的现实。安德里亚在序言中没有提到康帕内拉，恰恰因为在他看来，《太阳城》已经让莫尔的《乌托邦》成了敝屣。
我们应该意识到，就理想城邦的名称而言，“基督城”最少“空想”色彩。毕竟，对一个虔诚的基督徒来说，“基督重临”是一种认信的现实，或者说加尔文已经实现过的现实，而非所谓“乌托邦式的”空想。如德国的一位史学家所说，“人们是通过基督教社会的理想社会认识了人文主义者和宗教的狂热者”。
《基督城》中的“我”登岛后问城邦守卫，这个美丽的城邦是怎么建立起来的。“基督城”的卫士回答说：
当这个世界凌虐善良，并把他们赶出疆界的时候，宗教也就随之背井离乡，到处选择佳境，最后看中了这块土地，并把她的追随者安置下来。（第3节）
安德里亚写下这个句子时，他心里想到的未必是1608年的夏天。当时，英国清教中最激进的分离教派因受国教的残酷迫害离开英国到了荷兰，一部分教徒随后又决定迁居北美。在今天的我们读来，这里所谓的“宗教背井离乡”（religio exul），意即受“宗教迫害”而“流亡”（德译ins Elend verjagte Religion，英译an exile）。
换言之，《基督城》的开篇无意中预言了一件影响世界历史的重大事件：自认为最忠实的基督徒在遭受迫害之后漂洋过海，在北美建立起“新共和国”（rempublicam novam），即如今世界上的最强、最富有的国家——美国。
我们今天的确不难看到，美国引以为傲的国家基础正是《基督城》所描绘的三件法宝：自然科学、普及教育和受迫害的信仰心态。倘若如此，我们还能够说《基督城》是“乌托邦”作品？
我们不可忘记，虔敬派不仅对德意志的现代教育的形成做出过贡献，对美国的现代教育也贡献甚巨，让“美国人在显示出强烈的宗教色彩的同时，也表现得非常世俗”：既虔敬又看重“实利实学”的实用知识。尤其重要的是，虔敬主义助长信仰自决，“教士的权威让位于个人信念的权威”，为美国的基督教打上了独特的烙印。
安德里亚在《基督城》的序言“谨致基督徒读者”中说：
我替自己建造了这个城市，在这里我可以按照我个人的意志行事。（《基督城》，“谨致基督徒读者”，第9页）
这话听起来不就像如今的美国人在为自己感到自豪时说的话？
安德里亚算得上多产作家，如今，政治史家已经倾向于承认，安德里亚与玫瑰十字会传说的关系这一公案严重模糊了他应该得到的文学家甚至政治思想家的历史声誉和地位。
话说回来，就文学成就而言，《基督城》与《化学婚仪》不可同日而语，它几乎就是一份“新共和国”的政制草案，谈不上什么文学色彩。与培根的《新大西岛》（1623）相比，《基督城》不会给人带来文学性享受。反过来看，《新大西岛》所提供的“新共和国”图景则远不如《基督城》清晰、细致。
《新大西岛》的问世晚于《基督城》，但紧接着《太阳城》的面世。笔者不知道培根是否读过《基督城》，两者对实验室的描写颇可对观，但未必能成为培根读过该书的凭据。
康帕内拉在《太阳城》中说，“原来中国人早在我们以前就发明了以石球为弹的大炮和印刷术”（《太阳城》，第9页）。培根的《新大西岛》开篇则说：“我们满载了12个月的粮食，沿南海驶向中国和日本。”
安德里亚在《基督城》中说到“印刷术”时，他仅仅表达了加尔文式的关切：哪些书该印、哪些不该印。从这个细节来看，《新大西岛》恐怕与《太阳城》而非《基督城》更有关系。
但是，晚年培根生活在玫瑰十字会传说疯传的时代，他不可能没有耳闻。耶茨断言，《新大西岛》显得是玫瑰十字会员在施行统治，尽管培根肯定不是玫瑰十字会分子。无论如何，培根的“伟大计划”与《告白》中的呼吁的确显得一致。
自20世纪80年代末以来，笔者断断续续追踪“玫瑰十字会神话”（Rosenkreuzer-ythos）的来龙去脉，差不多10年才慢慢搞清楚大致是怎么回事。现在看来，这件事情其实应该算是历史常识：所谓玫瑰十字会会员不过是现代自然科学和社会科学的先驱。
我们知道，西方的自然科学发端于希腊化时代的埃及（以著名的亚历山大里亚城为表征），其源头在伊奥尼亚的自然哲人。
接下来是我们耳熟能详的所谓欧洲的“黑暗”中世纪，由于与基督教的世界观相悖，自然科学知识受到压制。自文艺复兴以来，自然科学的追求才重获新生。由于撞上了欧洲基督教的大分裂（所谓“宗教改革”），新教精神给自然科学精神提供了出人意料的另一种原动力。
如今的高中生都知道这个世界历史的大故事。他们上大学后还会知道，为了重新获得探究自然奥秘的自由权利，文艺复兴以来的新自然科学家们曾与教权意识形态进行了不屈不挠的斗争：不妨想想哥白尼和伽利略的故事。
事实证明，常被称为“科学革命”的16—17 世纪，即哥白尼、伽利略、笛卡尔、波义耳和牛顿的时代，也是炼金术的伟大时代。
玫瑰十字会传说是这一欧洲历史的偶然事件的产物，并成为欧洲政治文化变迁的一个重要枢纽和标志。搞清这一历史事件的来龙去脉，对于认识欧洲近代启蒙文化的兴起和发展具有重要意义。必须承认，直到今天，我国学界并没有对新自然科学与教权意识形态的斗争及其与欧洲民族国家成长的历史纠葛的种种细节给予足够关注。否则，我们不可能不注意到，新自然科学家们曾不得不长期以秘密团体成员身份从事自然科学研究。
自然科学与宗教的关系并不像教科书上讲的那样简单，玫瑰十字会传说是显而易见的史例。近代欧洲确实有教会机关压制自然科学探究的情形，但自然科学与所谓基督教的异端又有着密切联系：我们显然不能说，某种宗教“异端”不是一种宗教。
从科学史学的角度讲，我们应该了解现代自然科学在其诞生时期所经历的艰难。
问题的复杂性在于，玫瑰十字会表明，现代自然科学的先驱们并非都仅仅热爱探究自然原理。探究自然奥秘的热情与分离主义的基督教“异端”精神相结合，催生出一类特殊的宗教知识人，他们渴望凭靠自己的神秘技术知识济世救人，在现世中实现理想世界：不仅要改造世人的灵魂，而且要改造世界本身。
在我们所生活的当今世界，新自然科学早已占据支配地位，如前文所言，严格来讲，安德里亚的政治理想在美国和欧洲都已经实现。可是，为何直到今天，玫瑰十字会传说式的神秘精神诉求仍然不时在美国和欧洲显得像活火山一样不时活跃？
由此引出了世界政治史上的一大问题：探究自然奥秘的旨趣与宗教旨趣在各大宗教传统中都并不抵牾，为何偏偏在近代的欧洲，两者会出现如此尖锐的冲突？探究自然奥秘的旨趣获得解放，并成为现代世界“进步”的推动力，
为何玫瑰十字会传说式的神秘精神诉求仍然感到自己遭受压制？
政治思想史家沃格林思考过这一问题，他在考察新自然科学（天文学、化学）从旧科学（占星术、炼金术）中分化出来的历史时刻时说过这样一段话：
炼金术虽然不是一门科学，但在灵性生活中却有重要的功能。基督教的圣灵本位态度把灵性及其救赎的问题严格限制在人的领域；那些更为综合性的关于自然中灵性生活的问题，以某些东方宗教运动（例如摩尼教）尤其关注的把灵性从物质中解放出来的问题，统统遭到了压制；基督是人类的救主，而不是自然的救主。
在基督教的世纪里，这种救赎工作的另一面在炼金术士的工作中获得了最为重要的表达；炼金术士的作品实质上是尝试把救赎的工作扩展到物质上。当炼金术的非科学性变得清楚可见而招致骂名的时候，其作品中那种自行表达的灵性欲望被迫去寻找其他表达形式。因此，随着炼金术在18世纪的垂死挣扎和在19世纪的消亡，我们发现这种无家可归的欲望重新出现，成了那些最出人意料的文本中的一个活跃因素。
沃格林的意思是：天文学和化学从占星术和炼金术中分化出来时，逐渐抛弃了原本蕴含在占星术和炼金术中的灵魂自我解救诉求。问题在于，只要人类存在，这种灵魂自我解救诉求就会不死——麦耶尔用Phoenix［不死鸟］来表征这种诉求。
沃格林更为关注某种“异端”信仰对欧洲民族国家成长过程中的政治行动的影响，但对我们来说，这个问题未必合身。倘若如此，我们就得通盘重新考虑现代中国与欧洲文明的关系问题。毕竟，向欧洲文明学习是现代中国的命运，幸运也好、不幸也罢，都得承受。问题在于，我们必须审慎辨识值得学习的东西是什么。近代欧洲的“宗教改革”让形形色色的“异端”脑筋获得彻底解放，而“异端”精神未必是值得我们学习的东西。否则，我们难免违背玫瑰十字会高人的告诫：“不要把珍珠丢到猪的面前，也不要把玫瑰散给驴子。”
《化学婚仪》中译本依据范迪尔门（R.van Dülmen）编订的权威校勘本译出。为了有助于业内人士研究这部寓意小说，我们选译了班（Bastiaan Baan）的义疏，附于各章之后。翻译西方原典最好与义疏并行，这是“经典与解释”系列尽可能遵循的基本原则。