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任何一个政权的政治理论必须解决与这个政权命运攸关的两方面问题，即合理性问题和长久性问题，前者关系到生存的基础，后者关系到存在的时间。上古重天道，天命成为统治者的最高依据，三代都以受命天子自居，殷代夏，天“乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方”
。周代殷，“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命”
。但三代更替，“天命靡常”
一直困扰着统治者，“靡不有初，鲜克有终”
成为政治咏叹调的恒久主题。西周酝酿着社会的深刻变革，这种意识尤为强烈，当世诗人敏感地触及了时代脉搏的律动，感叹“昊天不庸，降此鞫凶”；“昊天不惠，降此大戾”
；“浩浩昊天，不骏其德”
。在社会剧变面前，人民对天不再迷信，民的重要性日益显现，重民轻天逐渐成为时代意识的潮流，史籍中有充分的反映，如“民和而后神降之福”
，“所谓道，忠于民而信于神也”
，“国将兴，听于民；将亡，听于神”
等。伴随着重民轻天的潮流，正统论的理论基点也由“天”逐渐转移到“民”上，反映了历史的理性进程。
战国齐人邹衍以自然秩序比附社会政治，根据木、火、土、金、水五种物质间的生克属性，为政治的嬗变提供依据，“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”，由此产生了自黄帝轩辕氏以降的五德终始系统。邹衍作此论的目的，司马迁说：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣，乃深观阴阳消息而作怪迂之变。”邹衍是齐学的代表人物，其学闳大不经，但其用意在于利用五德转移的属性警示为政者，尚德就享有德位，否则就会被替代，诚如司马迁所言：“然其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施。”
胡适也指出邹衍的动机“要使有国人知所警戒，先《大雅》整之于身，然后可以恩及百姓”
。
五德终始说率先被秦始皇有意识地予以利用，周火德，水克火，秦居水德，这样秦政就具有了天然的合理性。但是五德终始是个动的系统，秦始皇违背了邹衍欲使君主尚德的初衷，因而未能解决秦政的长久性问题，只是在名号上希望二世、三世乃至万世永远传承下去，结果到二世即亡。刘邦起自草莽，对五德终始论的利用尤为迫切，建汉后迫不及待地将汉政纳入五德体系中，以为汉承尧后，居火德，自称赤帝；或说汉承秦制，居水德，刘邦为黑帝。汉初几十年中在汉居何德上一直未有定论，反映了统治理论匮乏的状况。从实际情况看确实如此，汉承法家政治，以黄老济其苛猛，仅是权宜之计，信黄老的黄生与儒生辕
生在景帝面前有关汤、武革命是否合理的争论，折射出政治理论空虚的事实。辕
生援引孟子的汤、武革命论，本可作为汉代秦的合理性依据，可黄生从现世社会秩序着眼，认为“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足”，汤、武身为桀、纣之臣而取代之，“非弑而何也？”依此逻辑，汉代秦无合理性可言，更谈不上长久性，统治理论陷入深刻的混乱和矛盾，景帝束手无策，无法判定二者的是与非，敷衍塞责地说：“言学者无言汤、武受命，不为愚。”
这种状况正是陆贾、贾谊等的深切忧虑所在。
现实矛盾无法回避，对统治者来说，政治理论上的这种混乱和空虚状态是极其危险的，窦太后死去后，武帝当政，大规模地举贤良策问为政之方，开宗明义昭示其目的说：
朕获承至尊休德，传之无穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万世之统，犹惧有阙，故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修洁博习之士，欲闻大道之要，至论之极。
董仲舒就在这次对策中脱颖而出。他“三年不窥园”，经过艰苦的理论努力，终于构建了天人合一而又天人感应的政治理论体系，为武帝所采纳，完成了政治设计的历史使命。
对汉政权理论上的严峻状况，董仲舒有着十分深刻的认识，认为在这个关键问题上，汉与秦别无二致，他说：“昔秦受亡周之弊，而亡（无）以化之；今汉受亡秦之弊，又亡（无）以化之。夫继二弊之后，承其下流，兼受其猥，难治甚矣。”
“今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡（无）可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡（无）益也。”
他的理论集中在《天人三策》及《春秋繁露》中，《汉书·五行志》部分内容则是他天人政治学说的具体体现。天人关系是武帝策问的主题，也是董氏政治学说的核心。
董氏仍然沿用传统政治学说中“天”的概念，但非神灵意义，而具有自然和人格的双重特征，他有许多“天人相副”即自然之天与自然之人外在特征相合一的描述，荒诞的背后潜藏着理性的目的，即实现人格之天与社会之人相合一理论视点的转换，体现了以《周易》为代表的由自然观照社会的传统思维特征。“天”具有意志，为至高无上的主宰，“天者，百神之君也，王者之所尊也”
。这样，君主之上设立了一个更高的权威，君主即“天子”受天指派统理万民，所谓“王者，天之所予也”
，“唯天子受命于天，天下受命于天子”
。皇帝受天命而治万民，应对天负责，受天约束，“故号为天子者，宜视天如父、事天以孝道也”
。上天对天子的为政状况进行监察，通过符瑞或灾异昭示意志，予以臧否褒贬，此即天人感应：政治清明时，万物和顺，符瑞并出，“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”
；反之，政治浑浊时，天降灾异警示天子，促其悔悟反省，如执迷不悟，皇天可受命于他。无道政治必废德任刑罚，“刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶蓄于上，上下不和，则阴阳谬戾而妖孽生矣，此灾异所缘而起也”
。符瑞和灾异作为上天意志的体现，本相对而生，但为政清明是君主的本分，即使臣民进献符瑞君主也不敢忘乎所以，如光武中兴，君臣言“今天下清宁，灵物仍降，……宜令太史撰集，以传来世”，结果“帝不纳，常自谦无德，每郡国所上，辄抑而不当，故史官罕得记焉”。
因此，文献中符瑞少而灾异多，这种状况在汉代尤为突出。
灾异是自然现象，何休《春秋解诂》说：“灾者，有害于物，随事而至者；异者，非常可怪，先事而至者。”《春秋》二百四十二年中，书灾异一百二十二例，可见孔子并未把灾异归于怪、力、乱、神范围，而有其现实的意义，目的是突出春秋礼崩乐坏的政治状况。
董仲舒发掘《春秋》大义，将灾异的隐与现作为衡量君主政治状况的标尺，对策武帝说：
天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃于天地流通而往来相应，此亦言天人之一端也。
这样，灾、异超越了自然的意义，被赋予了社会、政治的内涵，董氏说：“灾者，天之谴也；谴之而不知，乃畏之以威。《诗》‘畏天之威’，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾异以谴告之；谴告之而不知变，乃出怪异以惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。”
天对天子毕竟是仁爱的，昭示灾异促使天子警惕并改制更化，诚如后汉明帝所说：“昔楚庄无灾，以致戒惧；鲁哀祸大，天不降谴。今之动变，倘尚可救。”
君主为政之要在于适时改制更化纠偏补弊，董仲舒以琴瑟的调谐作比，他说：“窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必改而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”
“天”毕竟是虚幻的，政治状况归根结底反映在“民”的状况上，天视民的状况昭示意志，对天子臧否褒贬。“民”在董氏学说中占有十分重要的位置，他说：“人之超然于万物之上，而最为天下贵也。”
“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……天明靡常，言天之无常予、无常夺。”
天命无常，但以民的状况为准则，董氏学说中“天人居于平等地位”，“而由人决定天的意义更重”。
得民者得其位，失民者失其政，灾异论的实质指向人文的关切，杨国荣作了深刻的揭示，他说：
按照通常的神学解释，灾异总是意味着天对人的惩处，而在这种关系中，人无疑是被否定的对象。与之相对，董仲舒则把灾异视为仁爱之心的体现，而人亦相应表现为被肯定的对象。在解释模式的如上转换背后，蕴涵着更深刻的观念转换：人的利益构成了天意的内在根据。所谓灾异，首先不是天对人的震慑，而是旨在促使人世的安定。换言之，天威的展示已让位于人文的关切。
天心以民意为本，这就是董氏学说中“天人合一”的实质。为政者居天人之间，政治命运完全掌握在自己手中，只要自省自励，勤政理民，就永享国祚；反之，天怒人怨，国运不保。君权是世俗权力的巅峰，董仲舒援引阴阳五行学说，以神学的迂回方式规范、约束君权，以非理性的手段实现理性的目的，旨在强化君主的人格责任，他直言不讳地对武帝说：“故治乱兴废在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。”
君主的人格责任，董仲舒称为“强勉”，他说：“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。《诗》曰‘夙夜匪解（懈）’，《书》云‘茂哉茂哉’，皆强勉之谓也。”
因此，董仲舒把君主视为政治的中枢，君主强勉行事，垂范天下，才能政治清明，“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不一于正。”
需要指出的是，董仲舒以非理性的手段实现理性的目的，决定了其学说朝两个方向发展的可能性，李泽厚指出了董氏学说的这个特征，他说：“实际上，这个五行宇宙图式本身就包括理性和非理性两方面的内容和可以向不同方向发展的可能性，即强调系统的客观运转和强调神秘的天人感应。”
汉代其非理性方面片面发展，庸俗化为盛行一时的谶纬神学，对中国古代社会俗文化影响深远，从一个侧面反映了董氏学说的影响和地位。但是，认识董氏学说要将其本源与末流区分开来，认清其理性的性质。
由上所述，董仲舒天人感应而又天人合一的政治学说可归纳为两个层面：其一，君权神授。在董氏看来，天至高无上，指派天子统理万民亘古不变，现世秩序不可移易，此即“道”，所谓“道之大愿出于天，天不变，道亦不变”。
“天”是自然及人格的统一体，与社会秩序相对时指自然秩序，强化后者的天经地义性，目的是“强调社会秩序（亦即王朝政治）与自然规律相联系而作为和谐稳定的整体存在的重要性”。
这样，董仲舒借阴阳五行学说解决了君权及社会秩序的合理性问题。其二，民本观念。董仲舒以灾异为媒介，把民意通过超验的天反映出来，以此规范、约束君权，促使君主强勉为政，突出君主的人格责任。他从民本的观念出发，解决了黄生与辕
生有关汤、武是篡逆还是革命问题上的争论，由此解决了长治久安问题。
董仲舒天人政治学说以儒家思想为主干，综合阴阳、法等而建立，通过阴阳五行论的自然宇宙论图式，使儒家的民本、内圣外王等观念得到确认和强化，同时也使“名分”观念得到强化，解决了王朝政治的合理性与长久性问题，理所当然地被武帝采纳，成为王朝统治的理论基础。
从宏观的历史过程考察，战国的变法运动预示着世卿世禄制的崩溃，秦王朝的统一则标志着新的政治秩序的建立；与此相联系，重民轻天观念的兴起意味着以天命为基础的政治理论的破产，董仲舒的天人政治学说则宣告新的政治理论的最终确立。春秋、战国诸子对未来的政治蓝图进行设计与描绘，陆贾、贾谊承其绪，至董氏才化为理论上的现实，从这个意义上说董仲舒是游士的集大成者。董仲舒学说以儒学为主干，独尊儒术之议被武帝采纳，从此游士总体上转为儒士。因此，董仲舒象征着游士的终结，儒士从此开始了与政治相结合的历程。
前已有述，“吏”构成法家政治的主干，儒士走向政治的过程就是儒士与法吏结合的过程，董仲舒的政治学说本质上反映了这一历史的内在逻辑要求，表现在如下两个方面：其一，与陆贾、贾谊见解不同，董认为法吏政治乃致乱之源。吏由宦官、富家子弟充任，选用的标准是门第及财富，而非才能与德行。他尖锐地指出：“夫长吏多出郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富赀，未必贤也。”
据《汉书·百官公卿表》，县之令或长及所属丞、尉均为长吏，百石以下者称少吏，长吏及少吏依官秩高低而分，“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于天下也”
。秦行法吏政治，“又好用惨酷之吏，赋敛无度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。”
汉承秦制，刑法虽有所宽松，仍很严酷，董仲舒向武帝提出当务之急是改变法吏政治，“继治世者其道同，继乱世者其道变”
，秦亡于刑法，汉继秦后为避免重蹈覆辙，必须改弦更张，“刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与？”
可见，董仲舒变革当世政治性质的愿望比贾谊的改德易朔论更加直白和强烈。
其二，比陆贾和贾谊更进一步，董仲舒提出了改变当世政治性质的具体途径——儒士参与政治。他把太学养士提高到十分重要的地位：
夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，养士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡（无）应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也，故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。今吏既亡（无）教训于下，或不承主上之法，暴虐百姓，与奸为市，贫穷孤弱，冤苦失职，甚不称陛下之意。是以阴阳错谬，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，皆长吏不明，使至于此也。
朝廷设太学，郡县皆有学，士子普遍接受儒家教育，朝廷通过察举秀才、孝廉等科，选拔儒士入仕，充当长吏、少吏之职，改变行政主体的构成，进而改变政治的性质。所养之士出身较为低下，汉制“公卿子弟不养于太学”
，选举制度在政治上保证了以文化知识为依凭的士庶阶层逐步取代以血缘关系为纽带的吏阶层，荡涤世卿世禄制的残余，士人与政治关系的角度折射出汉代社会变化的特征。
自董仲舒之后，一方面儒士大量走入政治，另一方面，法吏阶层本身也经历着儒学的改造，成于西汉的《急就章》说“宦学讽《诗》《孝经》《论》，《春秋》《尚书》律令文”，明确规定仕宦者必须修习儒家经典及律令，对吏的要求当然也不例外；同时，察举制也面向吏人，以儒学的标准激励吏的升迁（详论见第二章），促使吏阶层的儒化改造。这样，儒士与文吏逐渐靠近、逐渐融合，最终形成封建政治的基础，西汉后期和东汉前期的历史展示了这一过程。班固说：“及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”
说明董仲舒不仅是汉代政治理论的建立者，也是汉代政治体制的设计者。
这里不能不提及董仲舒与司马迁的关系。
司马迁生于太史世家，根据“辩然否、通古今之道谓之士”的定义，显然属士的身份，确切说来是儒士，他生活的时代与董氏基本同时而稍后，二者都是汉代政治思想史上的标志性人物，又有着师弟授受之谊，因此二者思想上的关系不容回避。司马迁在《史记·太史公自序》中言问学于董仲舒。董于元狩二年（前121年）致仕，居茂陵（近陕西兴平东南），卒年史无明载，一般认为在元狩六年（前117年）。司马迁于元朔二年（前127年）随家徙居茂陵，次年（20岁）云游天下，两年后回归故里。从二者的行年看，司马迁的问学当在二者同居茂陵的一段时间，即董的致仕至谢世，司马迁年在廿五至廿九岁间。根据董的教育思想，学生必须“述所闻，诵所学，道师之言，仅能勿失耳”
，汉代极重师承家法的传统，董、迁思想上也应有继承关系。
董仲舒既是政治家又是教育家，他是汉代政治理论体系的建立者，提出的许多政治方案都由其弟子变为现实。司马迁作为弟子之一，也积极参与其事。主要有如下两件：其一，举行封禅大礼，履行“受命”天子的正式手续。封禅仪式由御史大夫兒宽和博士褚大制订，褚大为董氏弟子，兒宽为褚大弟子，是董氏的再传。其二，改德易历。董仲舒对策武帝时说：“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”
汉初在汉德问题上争论未决，刘邦本尚赤，但又“袭秦正朔服色”
，承秦水德，处于尚赤与尚黑的矛盾中。文帝时公孙弘和贾谊主张汉代秦、土胜水，依土德改正朔、易服色、尚赤，但遭丞相张苍的反对。文帝十五年（前104年）定为土德，然“改服易色事”
并未真正实行。武帝太初元年（前104年）以“色尚黄，数用五”
诏告天下，定土德。土德的确定与独尊儒术政策互为表里，标志着汉政方针的确定。武帝颁布新历，由太史令司马迁与御史大夫壶遂主持改历，新历以建寅之月为岁首，与夏正同，符合孔子“行夏之时”的“为邦”
观念，于太初元年五月颁行，又称《太初历》。与褚大、兒宽相同，司马迁把乃师的学说变为现实。
司马迁的政治思想体现于《史记》之中。《史记》的义例是他著史心迹的袒露，而内容则是他思想的物化形式。以下从这两方面看司马迁与乃师思想的关系。
其一，在义例上，司马迁接受董仲舒的《春秋》观，答壶遂就以董氏语为依据：
余闻董生说：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用、道之不行也，是非二百四十二年中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”子曰：“我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。
司马迁承其师说，以为《春秋》是孔子的载道之作。孔子怀抱道术周游列国，毕生栖栖惶惶，不得任用，深感载诸空言不如见诸行事之深切著明，唐司马贞《索隐》申述其意说：“孔子言我徒欲立空言，设褒贬，则不如附见当时之事。”晚年返鲁删订《春秋》，通过笔削褒贬，寓道于其中，结果不仅使《春秋》发生质的升华，由一部编年体史书升格为经书，更重要的是，孔子之“道”凭借《春秋》之“器”传承下来，古代史书由此被赋予了以器传道的特殊文化功能，孔子本人也由生前负策不遇的窘况升格为统治精神世界的“素王”。司马迁以五百年后孔子自居，将《史记》的撰著比诸孔子删订《春秋》，反映出他对史书特殊文化功能的认识，这种认识又源于他对当世政治理论及统治现状的深切关注。
如前所述，董仲舒的天人政治学说以儒学为主干，强化民本观念，强调君主的人格责任，但武帝崇尚刑法，大肆兴兵事四夷，嗜好方术仙道，也就是说，武帝虽然采纳了董仲舒的天人政治学说，但在实践中与之发生背离，由此带来严重的政治后果，滋生了大量的社会弊端，司马迁在《史记·平准书》中说：
自是之后，严助、朱买臣等招来东瓯，事两越，江、淮之间萧然烦费矣；唐蒙、司马相如开路西南夷，凿山通道千余里，以广巴、蜀，巴、蜀之民罢（疲）焉；彭、吴、贾灭朝鲜，置沧海之郡，则燕、齐之间靡然发动；及王恢设谋马邑，匈奴绝和亲，侵扰北边，兵连而不解，天下苦其劳，而干戈日滋。行者赉，居者送，中外骚扰而相奉，百姓抏蔽以巧法，财赂衰耗而不赡。入物者补官，出货者除罪，选举陵迟，廉耻相冒，武力进用，法严令具，兴利之臣自此始也。
南面江淮、西南巴蜀、东南燕齐、北地诸郡，可以说溥天之下都深受兵戈之害，武帝好事兴作，耗费无度，导致财力枯竭。为弥补用度不足，朝廷大开兴利之路，如卖武功爵、造皮币、入谷补官等，社会经济基础遭到破坏，政治陷入恶性循环。
如董仲舒所说，民处境的恶化意味着政治根基的动摇，为政之要在于改弦更张，补弊起废，君主自身要“强勉”行事。但董氏学说是政治哲学，不免行而上化，实际效能和社会影响自然受到限制。司马迁居太史之职，深谙社会弊害，通晓古今成败兴衰之道，于是仿效孔子，将董氏之道见诸行事，从历史的通变中阐明成败的道理。“本纪”可说是一部政治兴衰史，他自述作本纪的目的：“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹。”
记录自轩辕至武帝朝的治乱兴衰史迹。他十分强调承弊通变的重要性，作“八书”为了反映“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承弊通变”
，他认为自古以来的政治史就是“承弊易变”的过程：
夏之政忠。忠之弊，小人以野，故殷人承之以敬；敬之弊，小人以鬼，故周人承之以文；文之弊，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始，周秦之间，可谓文弊矣，秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎！故汉兴，承弊易变，使人不倦，得天统矣。
救周之弊在忠，即笃本务实，涵养根基，秦用刑法违此理故亡；汉承秦兴，清静无为，与民休息，故得天统（即合民情）。武帝又大事兴作，崇尚刑法，结果必然重蹈亡秦覆辙，此中“微言”实是武帝盛世“危言”，促其警醒。
其二，在内容上，《史记》“究天人之际，通古今之变”，对董氏天人政治学说进行史学的阐释。如前所述，董氏学说包括君权天授和民本观念两个层面，司马迁对这两个层面进行了充分的史学论证。
首先，司马迁认为自夏以降的历史就是“有道伐无道”的历史，亦即皇天“再授命”的历史。夏末“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”，“汤修德，故诸侯归汤”。
夏亡，“汤乃改正朔，易服色，上白，在朝以昼”。末世纣无道，臣祖伊谏说天将弃殷，“天既弃我殷命”，纣答说：“我生不有命在天乎！”治乱兴废在于己，纣不思补救，其亡便指日可待，祖伊因此说“纣不可谏矣”。
武王克殷，自命替天行道，以受命天子自居，“膺更大命，革殷，受天明命”。末世幽王荒淫无道，伯阳甫意识到“周将亡矣”，“天之所弃，不过其纪”
，预言周不出十年即亡。
秦代周而兴，以西面僻远小国包举宇内，囊括天下，司马迁认为得天命，诸侯国中唯独将秦列本纪。但秦承周弊而不知变更，旋即被天抛弃，继之陈涉首难，项、刘起兵。秦德不再，上天再授命，司马迁认为陈、项、刘都是适逢其时承顺天命的人物，他说：
太史公读秦汉之际，曰：初作难，发于陈涉；虐戾灭秦，自项氏；拨乱诛暴，平定海内，卒成帝祚，成于汉家。五年之间，号令三嬗，自生民以来，未始有受命若斯之亟也。
他在这里明确地指出陈、项、刘都承有天命，由于各种历史机缘，三者所起的历史作用及归宿也不相同，陈、项中途夭折，失却天命；刘邦建立汉祚，登上皇位。可见，司马迁对刘汉政权的认识超越了宿命论，将其看作古今政治链条中的一环，国祚的长短取决于为政者自身，与乃师董仲舒的政治观同出一辙。在这个意义上，能进一步领会《史记》将陈涉列为世家、项羽列为本纪的深刻含义。
其次，司马迁强调君主的人格责任，强调为政之要在补弊起废，及时改弦更张。与乃师相同，他认为灾异作为上天的意志，隐与现取决于人为，实际上成了衡量君主政治状况的标尺。他精当地指出：“然其（灾异）与政事俯仰，最近天人之符。”根据这一理论，司马迁厘定了政治的等次：“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之。”
为政的关键在于及时修复补救，君主强勉不懈，出现弊乱后，不自省自励、补弊起废，反而祭祀禳祈，这是本末倒置的最下等政治，而恰是武帝时期的状况。司马迁长期随武帝巡行天下，对武帝迷信仙道方术感受尤深，作《孝武本纪》就是为了记述“今上”“尤敬鬼神之祀”的状况：
太史公曰：余从巡祭天地诸神名山川而封禅焉。入寿宫侍祠神语，究观方士祠官之言，于是退而论次自古以来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。至若俎豆珪币之详，献酬之礼，则有司存焉。
联系到司马迁对修政治的评判及对武帝修政治的突出记载，他对武帝时政治的批判可谓苦心孤诣，用意在促使武帝改弦易辙，由此决定了《史记》鲜明的现实性和针对性，这也是司马迁自命为五百年后孔子、把《史记》之作比拟于孔子删订《春秋》的根本含义所在。清代史学家章学诚揭示了二者的密切关系：“天人性命之学，不可以空言讲也，故司马迁本董氏天人性命之说而为经世之书。”
总之，董仲舒天人政治学说着眼于建立政治秩序，重在政治伦常和社会制度，呈现出性质上的正统性和学术上的行而上性；司马迁的史学重在从历史的兴替通变中阐述成败兴亡的道理，对乃师学说进行史学的阐释，强化民本观念，突出君主的人格责任，呈现出性质上的民本性和学术上的行而下性。汉代思想史上的两位重要人物，本质上具有同一性，个体上表现出差异性，正反映了历史的一般规律。