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在西周以宗法血缘为纽带的世卿世禄制社会中，“诸侯，春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以供其上。”
“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。”
“士”是贵族的最低等级，有食禄，在行政的中下层任职，顾炎武说：“则谓之士者，大抵皆有职之人。”
春秋、战国固定的社会秩序受到挑战，世卿世禄制遭到破坏，战国各诸侯国的变法运动旨在以官僚行政体制代替以宗法血缘为纽带的贵族体制，社会结构经历着深刻的变化。在流动不已的社会中，处于贵族与庶人交接点上的士阶层震动尤为强烈，他们依凭自身文化传统上的优势，直面现实，积极参与政治，形成独具特色的游士品格。
游士之“游”，大体包括如下两层含义：从社会阶层来说，有很强的游动性，表明其社会角色的游移不定状态；从文化品格来说，有突出的主体意识，是社会中最为活跃的阶层。但在“游”的表象背后，潜藏着十分明确、专注的目的，就是实现自身在新的政治结构中的重新定位。因此，学以致位、由学而仕成为士的普遍实现路径。“学以居位曰士”
。士为四民之一，“士之仕也，犹农夫之耕也”；相反，“士之失位也，犹诸侯之失国家也”。
战国诸子以帝王师自任，游说诸侯，酿成“百家争鸣”的局面，士无定主、游士无宗国，也就成了普遍现象，所谓“六国之时，贤才之臣，入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔（叛）魏魏丧”
，揭示了这种状况。游士之中不乏惟利是图、朝秦暮楚之辈，间或使自己位至卿相、荣华富贵，但士作为社会阶层总体上仍以道自任，并非蝇营狗苟，否则就不会有百家间的争鸣，这从儒士观念的凸显上充分反映出来。后世所说的“士”，相当程度上受到儒士观念的浸润，儒士作为先秦游士之一，具有一般士人的共性，所不同的是被赋予了道德、道义的向度，对文明即人类基本价值如理性、人文、道德、伦理等表示认同与肯定，如孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
孟子更明确地说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产因无恒心。”
儒家的士观念大大提升了士的文化品位，从而导致了俗士与儒士（雅士）间的分别，由此奠定了古代士人“社会良心”的基本地位。
秦处边陲，文化相对落后，却为关东游士提供了广阔的用武之地，某种程度上说秦借游士而兴，游士因而在政治、经济、文化等方面取得了强固的地位，以至引起宗室贵族的恐慌，酿成“逐客”事件。“秦宗室大臣皆言王曰：‘诸侯人来事秦者，大抵为其主游间于秦耳，请一切逐客。’”很显然，这话恐言者自己也不会相信，目的在于借“郑国事件”达到压抑游士势力的目的。李斯自己就是自楚游秦之士，上书列举了穆公任由余、蹇叔、丕豹、公孙枝，孝公任商鞅，惠王重张仪，昭王得范雎等所取得的巨大政治效果，说：“夫物不产于秦，可宝者多；士不产于秦，而愿忠者众。今逐客以资敌国，损民以益仇，内自虚而外树怨于诸侯，求国无危，不可得也。”
逐客之争反映了游士与宗室贵族之争，从一个侧面印证了游士势力的强大，说明游士足以与贵族势力相埒，且犹有过之。秦受儒士益处最大，也深知儒士的政治效能，故在法律上对其作了防范和禁止。《云梦秦简》出土有《游士律》，是针对游士而颁布的禁律，“商鞅教秦孝公‘禁游宦之民’（《韩非子·和氏篇》）的法令竟完全获得了证实”。
但是，文化发展的历史昭示，一种文化传统的消除，仅仅依靠政治的手段是无法实现的。法家鄙视文化的性质决定了它无法实现文化统一的使命，随后焚书坑儒的极端性措施也应作如是观。
即使在秦统一的短暂时间里，游士传统仍顽强地存续着，私家养士制度一变而为王朝养士，这就是博士制度。王国维说：“博士一官，盖置于六国之末而秦因之。”他进一步举证说：
至秦之博士而有定员，《史记·秦始皇本纪》：“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿”；又“侯生、卢生相与谋曰：‘博士七十人特备员不用’”，是秦博士员多至七十人。其姓名可考者，博士仆射有周青臣，博士有淳于越、有伏生、有叔孙通、有羊子、有黄疵、有正先、有鲍白令之，仅七人。
除王氏所列，学者考证尚有李克、桂贞、卢教、圈公、沈遂等六人，合前共十三人，其中儒生七人。
秦所置博士中囊括各家，王国维指出：“其中盖不尽经术之士，如黄公之书，《七略》列于法家，而《秦始皇本纪》云使博士为仙真人诗，又有占梦博士，殆诸子、诗赋、术数、方技皆立博士，非徒六艺而已。”
从秦博士制度的性质、作用及博士的构成看，视博士制度为秦廷的养士制度大概不会有什么问题。
下面看一看秦焚书坑儒以后游士的状况。焚书、坑儒分别发生在始皇三十三年（公元前214年）、三十五年（公元前212年），距秦亡分别为八年和六年。在事件发生后的数年中，游士仍很活跃，博士仍然存在，陈胜起兵时召集博士诸生三十余人询问应对方略，当包括各家之士，名儒叔孙通在其中，“通之降汉，从弟子百余人”
，可见儒者甚众。叔孙通归汉后，高祖让他“征鲁诸生三十余人”
，说明鲁地儒风鼎盛。刘邦举兵围鲁，“鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”
。再如孔子九世孙孔鲋，陈涉起兵时，持孔氏礼器以归，“于是孔甲（鲋）为陈涉博士，卒与涉俱死”
。汉初大儒皆出于秦，确如郑樵所说：“陆贾，秦之巨儒；郦食其，秦之儒生；叔孙通，秦时以文学待诏博士。数岁，陈胜起山东，二世诏博士三十余人问故，皆用《春秋》之义以对，是则秦时未尝不用儒生与经学也。”
从上面简单的叙述可以看出，秦在某种程度上依靠游士而兴，游士在秦有着坚实的社会基础和强固的文化传统，秦的法家政治并未在多大程度上改变这种传统。换句话说，春秋、战国以来所形成的百家并陈、游士活跃的局面并未因秦而中绝，入汉以后仍保存下来。法家政治排斥文化知识，法吏垄断政治，士人处于边缘的地位，充当顾问的博士代表了士人政治上的最高境遇。士人与政治之间立有一道幕墙，关系是隔阂和疏远的，这也是法家政治下的一般状况。
刘邦建汉，既因袭了秦的法吏政治，又继承了游士文化传统。分封制的推行，侯国林立，为士人营造了与春秋、战国极为相似的活动空间，诸侯王为积蓄势力，谋取天下，大量罗致士人，先秦游士传统得以恢复和发扬。再者，汉除挟书之律，让百家书公开流行，为士人提供了丰富的思想材料，如惠帝除挟书律，高后废妖言令，文帝废诽谤妖言罪，士人思想与言论的桎梏得以解除，个体意识能得到较为充分的张扬。最后，也是至为重要的一点，秦政的遽兴与暴亡为士人提供了关注与思考的主题，确立了共同的致思方向。这样，汉初呈现出游士活跃、在反思秦政的基础上对汉政进行设计的特点。
首先，汉初养士成风，游士活跃。淮南王刘安，“为人好读书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流誉天下”，颇有士人之风。他“阴结宾客”，“招致宾客方术之士数千人”，
编撰《淮南子》一书。在中国古代目录学中，《淮南子》与先秦诸子书同入子部，从一个侧面反映了汉初游士与先秦游士的同质性。吴王刘濞，“招致四方之士”
，后倡七国之乱，被杀；梁孝王刘武，“从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴严忌夫子之徒”
，邹阳等数子当世都以文辩著名；以擅赋著称的司马相如“得与诸生游士居，数岁，乃著《子虚之赋》”
。权臣显要罗致宾客，士人争归。高祖时陈豨以赵相国监赵、代之地，“豨少时，常称慕魏公子，及将守边，招致宾客，常告过赵，宾客随之者千余人”
；景帝时，窦婴封魏其侯，“游士宾客争归之”
；田蚡“卑下宾客，进名士家居者贵之”，即使赋闲家居未仕者也予厚待，“上所填（镇）抚，多蚡宾客计策”
，景帝朝政事都由他推荐的宾客筹划，可见影响之大。类似材料史籍中不胜枚举，可以想见汉初与春秋、战国十分相似的游士活跃景况。
其次，反思秦政，设计汉政。春秋、战国社会处于传统结构的崩溃瓦解期，新的社会结构尚未现形，只有极少数士人回避现实，迷恋意念中的所谓圣王政治，绝大多数士人都在描绘各自心目中未来社会的蓝图，呈现出百家争鸣的局面。汉初则不同，秦建立起统一的大帝国，新的社会政治结构已建立起来，士人关注的焦点集中在对秦政的反思、汉政的设计上，表现出相对的单一性和针对性。在汉初特殊的背景下，倡言清静无为的道家与强调礼义仁政的儒家士人成为士人中的主流，二者在主张休养生息上有同一性，思想上兼容互渗，大体上说来，道家关注现实的状况，儒家则着眼于长远的设计，代表人物有盖公及贾谊、陆贾、董仲舒等。
盖公。曹参任齐相时，曾召集数百名儒生议论治民之道，结果“言人人殊，参未知所定”。他请教治黄老的盖公，盖公一语破的：“治道贵清净而民自治。”
曹参深纳之，以黄老术治齐九年，齐大治。参继萧何为相国，清静无为的黄老之术成为治国指针，内敛无为的长者成为一时理想的政治人格。惠帝和吕后时，“君臣俱欲休息无为”，“政不出房户，天下晏然，刑罚罕用，罪人是稀民务稼穑，衣食滋殖”。
继曹参为相国的陈平“本好黄帝、老子之术”，他说：“宰相者，上佐天子理阴阳、顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”
文、景二帝及把握朝纲的窦太后都好黄老之术，“文帝本修黄、老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为”
；窦太后在景帝及武帝初年掌政，“好黄帝、老子言，（景）帝及太子、诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术”
。景帝崇黄老，亲近道家之士，“王生者，善为黄老言，处士也，尝召居廷中”
。我们当然不能过分夸大盖公的作用，把一时的政治系于一士人，汉初黄老政治固然是时势的产物，但以盖公为代表的黄老之士发挥了重要的影响，士人的政治作用往往体现在对关键政治人物的影响上。由此也可以看出，黄老作为君人南面之术，截然不同于老庄，体现出强烈的现实情怀。
陆贾。本为楚游士，“以客从高祖定天下”。他以道自任，怀抱儒术，常在不好儒术的刘邦面前称说《诗》《书》，刘骂他“乃公居马上而得之，安事诗书”时，陆贾不趋炎附势，表现出儒士的好辩品格：
居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏（秦姓）。向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇，每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其语曰《新语》。
陆贾重要的历史贡献在于把一个轻视儒术、鄙视儒士的草莽开国君主吸引到儒学上，儒学开始摆脱政治上的边缘性地位，儒士与政治开始出现结合的趋向。这种趋向尽管在汉初的一段时间里凝滞不前，但毕竟使结合的理论上的基础变成现实的可能，一俟条件成熟就成为不可抗拒的潮流。从政治史角度看，陆贾说服高祖，意味着儒学人文理性对法吏政治的巨大渗透力，意义不可低估。因此，陆贾颇受后人推崇，余嘉锡说：“则汉之初拨乱反正，贾有力焉，非叔孙通辈陋儒所敢望。”
叔孙通揣摩高祖意旨，曲意逢迎，钓名干利，代表了“俗儒”这一类型，虽然也能身居高位，显赫一时，但对一时政治及儒士阶层影响甚微，故不为人称道。胡适说：“陆贾的历史见解有点像荀卿，又有点像韩非，大概是调和这两个人之间。”
胡氏点出了陆氏以儒化法思想的实质。可以说，陆贾思想反映了汉代政治思想的总体走向。
陆贾思想中黄老色彩浓厚，针对秦政的肆意妄为，《新语》中《无为》篇说：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。”《至德》篇说：“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼于巷，老幼不愁于庭，近者无所议，远者无所听。”法家政治崇法尚刑，“事愈烦，天下愈乱；法愈滋，而奸愈炽；兵马益设而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者乃举措暴众而用刑太极故也”
。无为并非无所作为，而是限制肆意妄为，进而强调君主的人格责任，对至高无上的君权进行规范和约束，陆贾说：“尧、舜不易日月而兴，桀、纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。……故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。”
在专制政体下，君主一人独尊，为所欲为，无所忌惮，在如何规范、限制君权这个关键问题上，陆贾没有能提出具体的解决办法，这个问题在董仲舒援引阴阳五行说塑造凌驾于君主之上的人格之“天”才获得解决。汉政的设计自贾谊开始至董仲舒才告完成，自陆至董代表了汉初士人政治设计的全过程，而贾谊则是其中关键性的过渡人物。
贾谊。贾谊穷蹙的仕途生涯正是法家政治下儒士政治命运的折射，嗣后的大儒董仲舒也有着类似的命运。贾谊年少富才学，“颇通诸子百家之书”
，二十六岁为文帝博士，每有诏下对答深合帝意，文帝欲任他为公卿，但遭老臣周勃、灌婴的反对，遂出任长沙王太傅，后迁梁王太傅，三十三岁时（公元前168年）抑郁忧愤而逝，时距陆贾谢世仅两年，但陆贾比他早生四十年，二者基本上属两代人。
与陆贾相比，贾谊对汉政的设计更加深刻，反映了汉初士人政治设计不断深化的过程，具体表现在如下两方面：其一，贾谊不再仅仅停留在对秦政的批判、反思上，进而提出改变秦汉相袭的法家政治性质的要求。战国齐人邹衍创立了说明政治嬗变的五德终始说，周为火德，秦代周以水德自居，《史记·秦始皇本纪》载：
及始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马，更名河曰德水。以为水德之始，刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。
这样，水德实际上成了法家政治模式的特征，水德、秦政、法家政治是内涵等同的三个概念。为改变法家政治模式，贾谊利用五德终始说，主张以土克水：
贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。
五德之中土德居中央，地位最尊，是礼乐的象征，稍后的董仲舒说：“忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也。”
改德更朔易服色的目的是“悉更秦之法”，以儒家的政治模式代替法家的政治模式，贾谊明确地表明了他的政治主张：“汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。”
贾谊的思想具有超前性，在当时形势下难以实现，周勃、灌婴等权臣以这位“洛阳少年”“专欲擅权，纷乱诸事”
为借口不允许他进入权力的中枢，并贬逐边地。
改德易色之争的历史表象之下潜伏着政治模式之争。汉初在这个问题上一直游移不决，反映了汉初政治模式的选择过程，直至窦太后谢世、武帝当政“独尊儒术”时，汉代土德才最终确立。
其二，与上一点相联系，贾谊以儒学为参照系，对现实政治进行深刻的批判。他强调民本观念，从秦的灭亡中总结出“仁义不施，攻守之势异也”
的历史教训，指出：“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人，故政莫大于信，治莫大于仁。”
民为邦本，顺之则治，逆之则乱，“闻之于政也，民无不为本也，国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱，此之谓民无不为本也”
。基于此，他警告当政者：“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也，故自古至于今与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”
其次，他强调“礼”。儒家之礼即名分、秩序，不可僭越和破坏，“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”
；“礼，国之纪也。”
在这个意义上说，礼与法相通，“礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱”
。但是，儒、法在实现和保持秩序的途径上有着根本的不同，焦点集中在对待人文的价值上。前已有述，法家崇奉法的绝对权威，轻视人文价值，一切断于法；儒家重视基本人文价值，将社会秩序维持在一种亲和状态中，礼辅之以仁，仁者爱人，使个体之间、社会层次之间的紧张关系得以松弛。既强调等级秩序，又注意调和紧张的社会关系，在古代社会不失为一种理智、现实的政治选择，这正是儒家生命力之所在。贾谊十分注重礼，他说：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼只分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”
汉初行黄老政治，一段时间内、一定程度上缓解了法家的苛察之政，并取得了明显的效果，出现文景之治的盛世局面。但秦政的转轨并未实现，法家政治的性质依然如故，新的政治模式更未建立，贾谊的可贵之处就是以深邃的历史眼光认清盛世之下的这个尖锐事实，以一个儒士的强烈使命感上《治安策》，可谓盛世危言，指出当时严峻的现状，“可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六，若其他背理而伤道者，难遍以疏举”
。贾谊感到痛心疾首的原因在于当世统治者没有认清这个事实，得过且过，不为未来筹划，他说：
进言者皆曰天下以安已治矣，臣独以为未也，曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安。方今之势，何以异此！本末舛逆，首尾衡决，国制抢攘，非甚有纪，胡可谓治！
这种众人皆醉而我独醒的屈子情怀决定了他与屈子相似的政治命运，不通文墨的屠狗卖缯者流当然不容许一介儒士改变当世政治模式，贾谊的悲剧是法家独断政治下士人阶层政治命运的缩影。
从上面的叙述可以看出，汉既因袭了秦的法家政治，又继承了春秋、战国至秦一脉相传的游士文化传统。在法家政治下，士人阶层处于边缘性地位，极少涉足政治的实践，游士品格决定了他们热衷于政治批判及政治设计。道、儒两家士人构成汉初士人阶层的主流，陆贾和贾谊的政治设计反映了汉政的走向，但受时势的制约，这一工作只能留待董仲舒来最后完成。