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如前所述，马克思哲学和后现代主义在当代的相遇是一个毋庸争论的事实。在探讨了后现代语境中的马克思哲学和马克思哲学视野中的“后现代”之后，充分体认和集中探讨这种相遇，考察其现实背景，把握其理论渊源，从而深化对马克思哲学的研究，是十分必要的。
马克思哲学和后现代主义在当代的相遇，从现实生活的背景来看，是源于这样一个事实，即二者都是对资本主义社会的批判。
批判性是马克思哲学的基本精神。马克思哲学在其创立之初就宣布：要对现存的一切进行无情的批判，而这种批判的锋芒所向就是资本主义社会。无论是“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”、“对黑格尔以后的哲学形式的批判”，还是“对法国唯物主义的批判”以及“政治经济学批判”，归根到底都是对资本主义社会及其异化状况的揭露、分析和批判。用后现代主义话语来说，就是对资本主义社会进行“解构”。马克思以后的马克思主义哲学也始终坚持、贯彻这一批判，即致力于对资本主义社会在其发展过程中所造成的不断扩张、深化的异化状况进行批判。即使是颇有争议的西方马克思主义，就其理论脉络而言，它的全部理论工作都是对马克思的异化学说的应用、发挥和某种程度上的深化。从早期的卢卡奇对资本主义“物化”的批判，到法兰克福学派的“社会批判理论”，再到晚近的法国“新马克思主义”，可以说，都在不同时期、从不同侧面对资本主义社会及其异化状况进行了相当尖锐、相当深刻的清算和批判。从总体上看，西方马克思主义的宗旨不是维护资本主义，而是批判资本主义。
后现代主义对现代性负面效应的批判，也是立足于对资本主义社会的异化状态进行批判的基地上的。从总体上看，后现代主义就是对现代性进行“解构”，而在后现代主义思想家看来，资本主义与现代性具有重合性，所以，后现代主义对现代性的“解构”是同对资本主义的批判联系在一起的。德里达指出：“解构不是，也不应该仅仅是对话语、哲学陈述或概念以及语义学的分析；它必须向制度、向社会的和政治的结构、向最顽固的传统挑战。”
福柯坦言，他“关注的是知识、学术、理论同真实历史的奇特的关系”
，他对知识与权力、监狱与权力等关系的探讨，都旨在揭示资本主义的压迫机制。鲍德里亚认为，资本主义生产方式从19世纪发展到20世纪，是一个实现对“社会表征的完全操作”的过程，因此他从马克思的商品转换理论过渡到“符号转换”问题，并在马克思政治经济学批判的基础上对资本主义进行“符号经济学”的批判。杰姆逊明确地把后现代主义定义为“晚期资本主义的文化逻辑”，并认为，“真正的‘历史噩梦’是劳动这个事实本身，异化劳动这个不可弥补的损失和创造精力的浪费，这个耻辱的事实无法从任何形而上学范畴获得意义”
，因此，应“引开”异化劳动这个令人不堪的事实。
这表明，后现代主义并非无根的浮萍，并非某些思想家的“喃喃自语”，它有其特定的现实背景和实践根源，是批判地指向当代资本主义社会的政治、经济，尤其是文化状况和知识状况的。“后现代批判是彻底的反原旨性——避开一切本体的、认识的或伦理的绝对主义。同时，它也坚定地表明改革西方现存社会秩序的激进态度。”
正是由于马克思哲学和后现代主义都是对资本主义尤其是异化状态的批判，所以，马克思哲学准确地预见到了“后现代”的某些特征，而后现代主义思想家在从事批判时不由自主地想到了马克思哲学，二者在当代“相遇”了。这不是神话，而是客观存在的事实。
我们应当注意对后现代主义在总体上与现代资本主义相“敌对”的态度作出科学的分析与评价。马克思在论及物质生产与精神生产的关系时曾指出，二者的关系并不是直接对应的，不像人们“原先设想的那样简单。例如资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”
。马克思的这一见解极为深刻，它揭示了文学艺术乃至整个精神生产与资本主义的物质生产方式“相敌对”的一面。同19世纪相比，20世纪资本主义制度产生的技术异化、社会异化同整个精神生产的发展更为“敌对”。正因为如此，揭露、批判资本主义的现代异化成为当代西方思想文化重大的主题之一。从艾略特的《荒原》、萨特的《呕吐》以及哲学的“非理性转向”，一直到后现代主义的“解构”，都贯穿着一条反异化的主题，都是以一种极端形式对资本主义现代异化的抗争。自尼采之后，资本主义的现代异化及其“整个生活的现代条件”成为包括后现代主义在内的当代西方哲学“批判的靶子”。由于这种批判来自资本主义内部，所以这种批判比来自外部的批判更为有力，更能击中要害。
当然，马克思哲学和后现代主义对资本主义的批判在着眼点和策略上都有明显不同。马克思哲学着眼于对资本主义宏观状况的批判，因此往往表现为一种“宏伟叙事”，而后现代主义着眼于对资本主义微观领域的剖析，因此热衷于“小型叙事”；马克思哲学着眼于对资本主义经济基础和社会制度的批判，其目的在于从根本上推翻资本主义制度，而后现代主义主要是展开对资本主义主流意识形态的批判，而较少涉及这种主流意识形态赖以滋生的经济基础，尤其是所有制关系，这是一种在不触动资本主义根本制度前提下的批判。这种不同导致马克思主义者指责后现代主义对资本主义所作的“小型叙事”式的批判实质上无所作为，无伤资本主义制度的宏旨，而后现代主义思想家则指责马克思主义对资本主义所作的“宏伟叙事”式的批判归根到底仍服膺于资本主义的总体逻辑。我们不能无视马克思哲学和后现代主义的明显不同，但也不能不承认这样的事实，即二者都是对现实资本主义的批判，所以二者在当代能够不期而遇。
把握马克思哲学和后现代主义的相遇，从理论上来说，应注意二者关于人与自然关系的理论和东方与西方关系的理论。
在当代，“全球问题”的出现使人们逐渐认识到，社会的异化不仅表现在人与人、人与社会关系的异化上，也表现在人与自然关系的异化上，而所有这些异化与西方近代以来的“理性的人”的观念有着根本性关联。马克思哲学和后现代主义在对待“理性的人”以及人与自然关系的问题上有着诸多的共同点。
西方哲学自笛卡儿的“我思故我在”开始，确立了理性的优先权。马克思哲学则不再承认人先天具有一种普遍的理性本质，并认为所谓“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”是不存在的。按照马克思的观点，实践是人的存在方式和生命活动的本质特征，人的特性是在社会实践中逐步生成的，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和；个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，人与世界的关系首先是实践的关系，而非认识的关系。马克思早于海德格尔就表述了这样的思想：人的本质特征就在于，他是“在世界中的存在”，人并非是透过他的孤独自我的窗户去看外部世界的，在他认识世界之前，他已处于世界之中。
与此相应，马克思哲学极为关注人与自然的关系，认为人通过实践使自在自然转化为人化自然，使“自在之物”转化为“为我之物”；在这个过程中，又出现了自然界对人的“报复”问题，“如果说人靠科学和创造天才征服了自然力，那么自然力也对人进行报复，按他利用自然力的程度使他服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样”
。在西方思想史上，马克思哲学最早提出“人类同自然界的和解”，以及“合理地调节人与自然之间的物质变换”问题，强调“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”
，并认为应从人的内在尺度和外在尺度的双重关联中去改造自然界，使自然界真正成为“人类学的自然界”。应该说，这一任务的提出本身就具有深刻的洞察力和超前性，更何况马克思哲学为完成这一任务指出了必由之路。这无疑显示了马克思哲学的当代意义。
后现代主义所谓“人的终结”的论断，也是要求重新思考主体性问题，重新思考人与自然的关系问题，其锋芒所指就是笛卡儿以来的“理性的人”的观念。按照后现代主义的观点，启蒙活动以来，我思主体的心灵或精神分离并对立于外在的物质世界，从而导致“人类中心主义”，这不仅造成了当代西方的文化危机，而且也造成了当代全球性的生态问题。因此，后现代主义试图给人一个新的定位。用福柯的话来说，就是后现代主义思想家“承担了在人和他的科学，他的发现和他的世界——一个具体的世界——之间建立一种关系的任务”
。后现代主义解构了人的先在性、中心性和超验性，并明确宣告：人是“创造性的存在物”，人的自我形象“是创造而不是去发现的形象”。在格里芬看来，“个体并非生来就是一种具有各种属性的自足的实体，他只是借助这些属性同其他的事物发生表面上的相互作用，而这些事物并不影响他的本质。相反，个体与自我的关系，他与广阔的自然环境的关系、与家庭的关系、与文化的关系等等，都是个人身份的构成性的东西”
。这就是说，人本质上是通过自己的活动自我创造、自我塑造的产物，对人来说，个人与他人、他物的关系不是外在的，而是内在的、本质的、构成性的关系。
与此相应，后现代主义也极为关注人与自然的关系问题。在后现代主义视野中的“后工业社会”或“后现代”，“‘自然’已一去不复返地消失。整个世界已不同以往，成为一个完全人化了的世界，‘文化’变成了实实在在的‘第二自然’”
。因此，后现代主义也并不是只讲“否定”、“摧毁”，实际上，它非常关注人与自然关系的重建，力主消除“现代性”所设置的人与自然之间的对立。由此出发，后现代主义十分推崇“生态主义”和“绿色运动”，并力图“为生态运动所提倡的持久的见解提供哲学和意识形态方面的根据”。因此，我们也就不难理解格里芬的“后现代思想是彻底的生态学”这一名言了。
后现代主义所谓“人的终结”，实际上是对资本主义制度所造成的异化的人的批判，它要求重新审视人的自我，重建人与自然的和谐关系。正是基于这一点，后现代主义认同海德格尔关于“人是自然的守护者”的论断。在我看来，这一论断同马克思关于人与自然和谐的思想是一致的。
纵观整个20世纪，不发达国家和地区面临的核心问题就是：现代化是不可避免的历史取向，然而，现代化是否等同于西化？换言之，以“西方中心主义”为基点的普适性历史话语是否合理？在对这个问题，即东方与西方的关系问题的思考上，马克思哲学和后现代主义存在着一些不谋而合的见解。
马克思哲学的故乡是欧洲，但马克思绝不是一个“欧洲中心主义”者。马克思在创立唯物史观之初，其立足点无疑是西方社会。但随着研究的深化和时间的推移，马克思又把视线转向东方社会，并建构了自己独特的东方社会理论。正是在剖析西方社会、研究“世界历史”以及探讨东方社会的社会结构和历史命运的过程中，马克思解构了“西方中心主义”。具体地说，马克思在研究东方社会的过程中，反对把西方社会的演化模式套在东方社会身上，认为西方意义上的封建制度在东方社会并非普遍存在。例如，“柯瓦列夫斯基忘记了农奴制，这种制度并不存在于印度，而且它是一个基本因素”
。这实际上解构了西欧封建制度的普适性。这是其一。
其二，马克思明确地把资本主义原始积累的历史必然性限于西欧各国，并反对把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”
，从而解构了西欧资本主义起源的普适性。
其三，在探讨俄国社会发展道路时，马克思提出了跨越资本主义制度“卡夫丁峡谷”的设想，这一设想实际上是解构了西欧资本主义制度的普适性，充分体现出马克思哲学对“西方中心主义”的解构。由于哥白尼，我们知道了地球不是宇宙的中心；由于马克思，我们知道了西方不是世界的中心。
正是在批判资产阶级“东方学”，解构“西方中心主义”的过程中，马克思又揭示了西方经济与政治霸权，认为西方社会掌握着经济、政治输出的主导权，并通过战争以及经济、政治交往“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”
。在马克思看来，殖民地以及整个东方社会要得到真正的发展，只能是既“吸取资本主义制度所取得的一切肯定成果”，同时又超越资本主义。
马克思对“西方中心主义”的解构及其东方社会理论在当代产生了经久不衰的影响。在后现代主义背景中产生的后殖民主义同样关注着东方和西方的关系。萨义德的《东方主义》一书开卷便引用马克思的名言“他们不能再现自己，一定要别人来再现他们”，以此来形容历史上的东方和西方的关系。按照后殖民主义的观点，伴随着西方资本主义对东方社会的经济侵略和政治扩张，在文化层面上也有一个同步进行地将整个世界的方方面面文字化、符号化的过程，这也是形成西方“文化霸权”或“文化帝国主义”的过程，而后殖民主义就是要对此进行“揭秘”、“解码”。萨义德从对西方的“东方主义”的批判出发，致力于颠覆西方“文化霸权”的合法性，以重新界定东方文化和西方文化的关系。杰姆逊认为，第一世界掌握着文化输出的主导权，并通过文化传媒把自己的价值观念和意识形态编码在整个文化机器中，强行灌输给第三世界，这实际上是一种文化侵略。由此，杰姆逊极为关注第三世界文化的命运，并力图在东方文化和西方文化的二元对立关系中，寻觅后现代氛围中人类文化发展的新契机。
可见，在东方与西方的关系问题上，马克思哲学与后现代主义“不期而遇”，并的确具有共识。当然，二者关注的重心又不相同：马克思哲学关注的是西方经济与政治霸权的消除，后现代主义关注的是西方文化霸权的“解码”；马克思哲学关注的是殖民地如何通过实际行动走向非殖民化，后现代主义关注的是语言对于“思想非殖民化”的重要性，并“沉溺在话语之中，对那些起作用的社会经济政治体制以及其他社会实践形式漠不关心”
。
马克思哲学与后现代主义在当代的“相遇”，凸现了马克思哲学的后现代意蕴，同时也促使我进一步思考如何发展马克思主义哲学的问题。“他山之石，可以攻玉”。后现代主义思想家们对马克思哲学的阐释使我发现，马克思哲学中有许多长期以来被搁置、被抑制乃至被遗忘的成分，这些成分长期以来游离于“传统”的马克思主义哲学谱系之外。正如福柯所说：“对剩余价值理论的浩如烟海的评论，使得马克思有很多非常重要的材料几乎被人们完全忽视了。”
更重要的是，这些被抑制乃至被完全忽视的思想或“异质成分”往往又契合着当代社会问题，展示出马克思哲学的超前性和“令人震惊的空间感”。因此，我们要在当代发展马克思主义哲学，必须“从空间的角度重读马克思”，关注马克思哲学中的“异质成分”，捕捉马克思哲学在当代的理论生长点，并使那些被搁置、被抑制乃至被遗忘的思想凸现出来，予以深入而系统的研究，使其获得充分的意义。德里达在解构了福山的“历史终结论”之后强调：要理解目前世界上的种种冲突，“必须要长期依赖于马克思主义传统的一种提问方式”，即源于马克思的“一个开放的不断转型的提问方式”。这充分显示出马克思哲学的后现代意蕴和当代意义。