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自20世纪80年代中国学界译介西学的神话—原型批评理论，到孕育出文学人类学这一新流派，用时约10年。1996年成立全国性专业学会，2009年举起“神话中国”的理论旗帜，该学派旨在警示：几经辗转而空降我国的轴心时代哲学突破论会对认识本土文化传统造成根本性误导。“神话中国”强调再本土化的认知策略，先要“解除”西学观念之“蔽”，即按照本土文化的原貌去看待它，不再盲从中国话语本来就没有的“唯物”“唯心”“主观”“客观”这类形而上概念，然后去切割和再包装它。这里显然有一种要重启学界文化自觉的意义。试问：从夏商周到元明清，传统文化是怎样始终受到神话信仰观念支配的？如果像轴心突破论学者所言，中国也像古希腊一样，在公元前5世纪前后完成思想观念的大飞跃（即轴心突破），引爆哲学和科学的革命，又怎么会等到20世纪的五四运动才要从外国引进“德先生”“赛先生”，并为之摇旗呐喊？本文将借“鹄羹”“鸮羹”典故引出的问题，彰显“神话中国”论与重新认识本土文化的契合性。
将“神话”用作“中国”的定语，不是从民间文学的专业视角，而是从文化文本编码和解码的理论视野出发的。简言之，我们将神话的文化功能理解为神圣化信仰所驱动的虚拟现实之源代码（又称文化文本的“元编码”“一级编码”），由此再依次催生出象形字（汉字，即二级编码）和早期文字书写的经典（先秦经典，即三级编码）。换言之，看懂每种文化的入门关键在于先理解其特有的神话观，要学习一种文化共同体的神话观则需要诉诸其元编码。若该文化是原住民的，没有文字，也没有教堂，其元编码就潜含在其口传神话和仪式综合体中；如果该文化是文明国家的，其元编码则要诉诸催生文明和文字的史前文化，即考古新知识方面。从未发达看发达，方可洞察其所以然。
“鹄羹、鸮羹何为”之问，始于文学人类学倡导的新文科方法论——四重证据法
的最初尝试。笔者2006年发表在《文学评论》的一篇文章
以鸮（即猫头鹰）的万年图像叙事构成证据链，说明作为“鸟女神”主要代表的猫头鹰为何能在古希腊成为雅典娜的象征，也在我国6000年前的仰韶文化和红山文化中被塑造为陶鸮和玉鸮的神圣造型，并一直延续到殷商——殷墟妇好墓出土的一对铜鸮尊是青铜器之精美代表。鸮唯有到西周时期才被污名化、妖魔化，其原有的神圣性被全然剥夺，彻底沦落为反面形象，即后世儒家话语中的“不孝鸟”（枭），成为伴随周人崛起而来的鸟图腾之新贵——凤凰的对立面。当年的一项礼俗之谜，是西汉统治者创立的祭祀黄帝之礼：要在每年端午日赐给百官以枭（鸮）羹美食。这究竟出于何种原因？
2023年元宵夜，应“顶端新闻”之邀，笔者在济源王屋山讲愚公智叟寓言，引用《清华简·赤鹄之集汤之屋》篇，并将开篇第一个情节——商汤御制赤鹄羹被王后纴巟和小臣伊尹偷吃，解说为神话学分类中的“禁果”母题和“开天眼”母题。其原文是：
曰古有赤鹄，集于汤之屋，汤射之获之，乃命少（小）臣曰：“脂（旨）羹之，我其享之。”汤往口。
少（小）臣既羹之，汤后妻纴巟胃（谓）少（小）臣曰：“尝我于尔羹。”
少（小）臣弗敢尝，曰；“后其杀我。”
纴巟谓少（小）臣曰：“尔不我尝，吾不亦杀尔？”
少（小）臣自堂下授纴巟羹。纴巟受少（小）臣而尝之，乃邵（昭）然，四荒之外，亡（无）不见也；少（小）臣受其余而尝之，亦邵（昭）然，四海之外，亡（无）不见也。
汤返廷，少（小）臣馈。汤怒曰：“孰调吾羹？”
少（小）臣惧，乃逃于夏。
汤乃口之，少（小）臣乃眛而寝于路，见（视）而不能言。
如此富有戏剧性的情节竟出自先秦史书，这会让当今分科教育制度培养出来的学生感到十分意外。小说创作的要旨在于Fiction，即虚构，如今国际通行的书籍分类就是按照Fiction和Nonfiction（非虚构）划分的。如果先秦就有这种虚构写作的职业人，他（她）有必要拿三代圣王中的前两代（夏桀和商汤）帝王来说故事吗？
商代开国君王汤与伊尹的相关叙事广为流传，《论语》《墨子》《国语》《孟子》《韩非子》《吕氏春秋》等名著都以谈论伊尹为荣，但这些都不是小说。鬼谷子的书中也说到“伊尹五就汤，五就桀，然后合于汤”，以此来阐明“天命之钳”
的道理，即君臣之间的相遇、磨合能够五经周折，最后达成绝配，应验了“好事多磨”的古训。司马迁《史记》也说，伊尹“乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤致于王道”。
在战国时代竹简流行之前，古史叙事的流行方式不是文本，而是口耳相传。口头流传的版本不会是整齐划一的，就像如今民间文学专家从各地收集到的不同版本的史诗《格萨尔王传》，虽然都在讲述藏族人民的神话历史，却显现出异彩纷呈的格局。伊尹在战国时已名声远扬，就连屈原写《天问》时所目睹的楚宗庙壁画中都有伊尹为商汤烹制鹄羹的内容。屈原写下：“缘鹄饰玉，后帝是飨。何承谋夏桀，终以灭丧？”王逸注：“后帝，谓殷汤也。言伊尹始仕，因缘烹鹄鸟之羹，修玉鼎，以事于汤。汤贤之，遂以为相也。”
“缘”和“饰”是同义词，“鹄”和“玉”并称为神圣祭品。妇好墓出土商代玉簋祭器，表明玉石祭器才是青铜礼器的祖型。三门峡虢国墓出土白玉雕天鹅，让今人能直观感受到西周人心目中鹄的神性。如今学界多将《赤鹄》视为文学类别中的小说，但笔者认为，它只是神异色彩浓重的历史传说。“小说”一词在现代西学东渐的语境中才成为文类，其本应和《论语》一样同为口传的语类。从《庄子》到《汉书·艺文志》，“小说”都不指文学体裁，而是说史记事的类别。为《赤鹄》定性的较合适的术语应为国际新史学派提出的“神话历史”（mythistory）。这个合二为一的术语表明，早期历史和神话是不可分割的、水乳交融的关系。
伊尹在王后的胁迫和唆使下，偷吃商汤的天鹅羹，面对王者的愤怒诘问，竟无言以对，只得落荒而逃。随即有“汤乃囗之”四字，第三字残缺，只能看出从示旁，整理者加注提示说“疑与巫祝有关”。
从结果来看，商汤的巫术行为直接导致伊尹病倒在路上，视听感觉虽在，却丧失了说话能力。伊尹作为名满天下的烹羹高厨，被后世奉为中医汤药制作的鼻祖。据《墨子·贵义》，墨子南游于楚，要拜见楚献惠王，献惠王以君王之尊贵，不屑于接见，让穆贺去见墨子。二人说到人之贵贱等级身份，墨子以草药为例，说草药并不贵重，天子有病不照样要吃药吗？接着又说到伊尹：
且主君亦尝闻汤之说乎？昔者汤将往见伊尹，令彭氏之子御，彭氏之子半道而问曰：“君将何之？”汤曰：“将往见伊尹。”彭氏之子曰：“伊尹，天下之贱人也。君若欲见之，亦令召问焉，彼受赐矣。”汤曰：“非女所知也。今有药于此，食之则耳加聪、目加明，则吾必说而强食之。今夫伊尹之于我国也，譬之良医善药也。而子不欲我见伊尹，是子不欲吾善也。”因下彭氏之子，不使御。
能为君王驾车的御者彭氏之子，算是有身份的朝廷要员，只因轻蔑看待伊尹，就被商汤当下解聘了，可见商汤清楚地知道伊尹不是一般的厨师，他烹制的汤剂“食之则耳加聪，目加明”，而这不正是所有渴望成为明君的统治者最需要的吗？《赤鹄》的作者也正是在这个意义上，特意形容纴巟和伊尹偷吃鹄羹后的生理大变化的：“乃昭然。”“昭”字常见于战国诸子书，指心明眼亮的智慧境界。从后世成语“以其昏昏，使人昭昭”来看，身为君王者最应具备的人格品质便是“昭然”。
洞若观火也好，明察秋毫也罢，都是用视力比喻智力，如果能够通过食补达到昭然境界，像纴巟和伊尹那样“四海之外无不见也”，何乐而不为？
“无不见”代表着古人的某种视觉理想。如《鬼谷子·符言》所记：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视者，则无不见。以天下之耳听者，则无不闻。以天下之心虑者，则无不知，辐辏并进，则明不可塞。”
神视觉（千里眼）代表神智慧，再次得到应验。全知全能虽然是神的属性，对于凡人而言可望而不可即，但被压抑的欲望还是要通过幻象来获得某种能量的释放，偷吃鹄羹开天眼的神话就这样产生了。
在我国古代的新年礼俗中，正月初七为人日，人们有登高赋诗的惯例：登高望远是开启心智的必要手段，赋诗的境界当然也和赋诗者的眼界有关。站得高看得远的道理，无人不知，又有谁能有比天鹅更高远的视界呢？天鹅这种大鸟之所以能用“天”来冠名，正因其“欲与天公试比高”的翱翔能力。鹄羹的表象背后隐含着明确的仿生学原理，如果说鹄羹的神话医学效果就在于开天眼，那么吃枭（鸮）羹的谜团也就迎刃而解。
三门峡出土汉代绿釉鸱鸮像，距今约2000年。本文作者摄于三门峡博物馆
皇甫谧《针灸甲乙经》说：“伊尹亚圣之才，撰用《神农本草》以为汤液。”汤液，即中医运用极广的汤剂，乃中医药发展史上的里程碑。在伊尹发明汤液之前，服药方式是将各味药物嚼碎吞食，这当然不利于药物配伍后的化合药效发挥。汤剂的原创性在于融合了先民在烹饪术和医药术两方面的悠久智慧，它有力地促进了中医药学辨证施治思想的发挥以及复方药效的拓展。从这个意义看，鹄羹的制作者伊尹岂能被简单归入庖厨之列？对司马迁所说“伊尹以滋味说汤”一句，或可开启一语双关的理解：汤，既可指商代第一君王，也可指法术性的羹汤和有神奇疗效的汤剂。
中医食疗食补的思想建立在简朴的神话仿生学观念之上，从先秦两汉到后世，一以贯之地发展延续，并充分保留在中药圣典——《本草纲目》中。吃什么就能补什么，这样的神话信念至今依然顽强地在民间社会中传播。如有人对此表示怀疑，那就请看长沙马王堆三号汉墓出土的西汉古医书《胎产书》吧：
三月始脂，果蓏宵效，当是之时，未有定仪，见物而化，是故君公大人，毋使侏儒，不观沐猴，不食葱姜，不食兔羹；欲产男，置弧矢，雄雉，乘牡马，观牡虎；欲产女，佩簪珥，绅珠子，是谓内象成子。
胎儿在母腹中孕育到三个月，就有如此这般对母亲的饮食和社交禁忌。不能见侏儒和猴子，当然是怕影响到胎儿的外貌。后来东汉名医张仲景著《金匮要略》则明确给出怀孕忌讳的神话信念底牌：吃兔肉、山羊肉、甲鱼、鸡、鸭者，孩子会变哑巴；吃梅子、李子者，孩子会患青盲（视力萎缩）；吃姜者，会生出六指儿。从人类学立场看，古人的“见物而化”论属于典型的巫术思维中的交感巫术，坚信内外之象的交感作用是“吃啥长啥”观念流行的主因。
从十分缥缈的鹄羹神话，到西汉的鸮羹礼俗之所以然，似乎不用再多说道理。《史记·孝武本纪》：“祠黄帝用一枭破镜。”集解引三国魏如淳：“汉使东郡送枭，五月五日为枭羹以赐百官。以恶鸟，故食之。”你是相信魏如淳的解说，还是相信神医张仲景的交感理论呢？然而，汉墓中经常出现陶熊和陶鸮等明器，岂能按照恶兽恶鸟的形象去理解？笔者所见最大一件为汉绿釉鸮，现存于三门峡博物馆，那分明是妇好墓铜鸮尊之隔代投影。
按照见物而化、吃啥补啥的神逻辑，吃天鹅为开启天眼智慧，吃猫头鹰当然也是为开启夜视的神能力。鸮羹作为祭祀礼俗，不早不晚，恰恰出现在西汉《胎产书》和东汉《金匮要略》之间，这是耐人寻味的。
神话仿生学是一个尚待开垦的广阔领域，“神话学文库”第38册《神圣的创造：神话的生物学踪迹》可资参考。作者伯克特（Walter Burkert）是苏黎世大学荣休教授，专研古希腊神话、宗教和戏剧。他告诫研究者：“必须超越以往狭隘的历史眼光，打开当今世界越来越开阔的科学视野。可以预言，人类学最终将与生物学融合。”在结尾，伯克特引用启蒙时代哲学家洛克（John Locke）的原话，正可为“神话中国”命题如何具体落实到神州大地的再认识做出提醒：
如果将神灵排除在外，哪怕只是思想上的排除，一切便会瓦解。