第二节
移民浪潮下县城与租界民间信仰的格局转换

辛亥革命以后，废除了历代封建王朝对宗教的管理制度，在法律上承认并保护各种宗教，宗教团体也开始列入社会团体范畴。民国十六年（1927）南京国民政府成立，上海市的宗教工作由国民党上海市党部和上海市社会局管理。 这段时期出台了一系列的宗教管理政策，由于开埠后民间兴起私人建庙的风气，加上社会团体与信仰的关联更加紧密，当时的政策一改以往对信仰内容严格限制的做法。这种规定在一定程度上为移民建庙和信仰的多元化提供了宽松的环境，在统计口径上以往一些私建庙宇和有神无庙的情况都被纳入其中。伴随抗战的爆发，上海周边省份的移民更是蜂拥至上海，这一阶段民间信仰在数量、分布及种类上愈加繁荣。

一　民国初期神祇种类和空间状况（1912—1927）

1913年袁世凯颁发《寺院管理暂行规则》，也是后来民国时期其他寺观管理条例的基础。《寺院管理暂行规则》的主要内容包括：

本规则所称寺院，以供奉神像，见于各宗教之经典者为限。寺院神像设置多数时，以正殿主位之神像为断；

寺院财产管理，由其住持主之；

住持之继任，各暂依其习惯行之；

寺刹要置主持，住持管理寺刹所有一切财产，负责推行寺务及执行法要，并为寺刹之代表；

一家或一姓独力建立之寺院，其管理及财产处分权，依其习惯行之。

这一规定实际上是承认当时已经存在的民间信仰乱象，对寺观的祭祀神像没有严格规定，对建庙更没有固定的标准。或者可以说，这种寺院管理条例更多的是针对民间自主修建的寺观，无论佛道教派都一律称为“寺院”。这种自主修建的寺院会引发相关社会问题，其中财产纠葛、不动产买卖是最受关注的问题，而传统宗教信仰中神灵的派系归属、信仰教义的内容之争都已不是当时官方和寺院所关心的重点。例如住持之继任一般依据习惯来施行，而事实上，开埠以后的上海城市寺观住持的继任大多是从同乡之便，即选择与住持相同籍贯的人员。这一习惯是被当时官方和民众普遍认可。

1926年5月，徐世昌颁布《修正管理寺庙条例》，其中规定：

习惯上现由僧道住守之神庙（例如未经归并或改设之从前习惯上奉祀各庙）和其他关于宗教各寺庙均属于条例规范内；

其私家独立建设，不愿以寺庙论者，不适用本条例；

寺庙财产，由住持管理之。寺庙住持之传继从其习惯，但非中华民国人民，不得继承之。

《修正管理寺庙条例》对寺庙的类型进行了规定，扩展了当时“寺庙”的范围。习惯上由僧道住守的寺庙以及习惯奉祀的各种庙宇都属于该条例管理范围，“不得废止或解散”。它并非依据所奉神灵的类型，而是只要“愿以寺庙论者”即可。

在这样的寺庙管理条例下，民国《上海县续志》记载当时民间信仰祠庙有47座，此外，上海市社会局登记档案中建于此时段的祠庙有15座。通过《申报》在1929年刊登的祠庙调查情况以及1930年上海特别市政府检送的《淫祠存废标准》补充1912—1927年间的民间信仰祠庙为37座。这99座民间信仰祠庙中34座位于县城、16座位于南市、8座在法租界、24座在公共租界、17座在闸北。由于民间信仰祠庙的隐秘性和祭拜的随意性，实际存在的祠庙可能远不止这些。

这一时段与之前相比较，上海县城和南市的民间信仰祠庙有所减少，反之公共租界、法租界和闸北的数量有所增长。新增的祠庙大部分是移民建立，且位于租界内，这就对原有的上海城市民间信仰空间分布产生了一定的稀释作用，原本上海县城与南市分布大量的传统祠庙被取代。新建的36座祠庙中，极乐寺、岳林寺和香林禅寺属于佛教寺庙，但都是移民所建且奉祀民间信仰神祇，因此也归入讨论范围。新兴的包公、华佗、三太太、避瘟大帝、金老爷、大仙、胡仙、李大仙、张大仙、九姑、王大公主等神祇，一些原本隐秘在民间的信仰逐渐浮现，主要原因是移民刺激下民间信仰的繁荣，同时也因为社会局统计口径的扩大。除此之外，一些传统的神灵在空间上也有所拓展，修建了新的祠庙，例如药王、济公、地母等。

从分区情况来看，闸北共有14座祠庙，分别是都天庙、极乐寺、包公庙、观音寺、玉皇宫、香林禅寺、玉佛庵、观音堂、土地堂、金老爷、神仙堂、道德神院、胡仙神院、吕纯阳大仙祠。闸北区域是外来难民集中分布的区域，这些祠庙几乎都位于淞沪铁路一线。

淞沪铁路的前身是吴淞铁路，即吴淞码头至上海。1898年，淞沪铁路再度通车，所设的9个车站中均位于闸北与宝山区域，为闸北移民的导入提供了一定的便利。沪上竹枝词《咏火轮车》就这样形容当时的情形：“轮随铁路与周旋，飞往吴淞客亦仙。他省不知机器巧，艳传陆地可行船。” 《申报》还特意刊发了一篇题为《民乐火车开行》的报道，言上海市民争相乘坐火车，沿途乡民亦是喜滋滋地观看火车经过：“或有老妇扶杖而张口延望者，或有少年荷锄而痴立者，或有弱女子观之而喜笑者，未有一人不面带喜色也。” 淞沪铁路因与吴淞码头相接，许多难民经由水路抵达后转乘此路线，例如都天庙就是奉祀江苏镇扬地区流行的都天大帝信仰。

公共租界内祠庙的情况伴随着城市建设和移民流动也发生变化，空间分布上由苏州河以南的集中区向公共租界北区扩散。新增的祠庙选址倾向于原本就人口密集的虹镇、杨树浦和引翔港，主要包括地母殿、大仙堂、社庄庙、黄仙观、岳林寺、观音堂、三宝堂、黄婆庵等。这几个区域在开埠以后集中了许多劳动密集型产业的工厂，因此，纱厂工人、码头工人等较多。而虹镇很早便是旅沪广东移民的聚居区，这里不仅有广东人建立的鲁班庙（又称公输子庙），还有三元宫。文献记载三元宫为粤人所建，在虹口武昌路，为粤人瞻礼神像之所。

此时公共租界南区祠庙变动不大，仍然是一些旧有祠庙，苏州河沿岸纱厂工人及其他水上流民都选择附近的金司徒庙和苏州河北岸的祠庙如金龙四大王庙奉祀。金龙四大王庙位于老闸南堍，与新闸大王庙相对，后者建于清嘉庆时，在新闸桥西北的成都路。两个庙宇供奉的都是金龙四大王，当时的民众认为新闸大王庙较金龙四大王庙更新，庙貌美轮美奂，盖旧庙移建而成。新闸大王庙东庑本为救生局，后改为庙，旁边是码头，所以民间就有“大王庙即官码头” 的说法，不仅每年有乡民举行迎神赛会，还有“卖盐婆、拣湖丝阿姐种种怪象” 。

尽管金龙四大王不是上海本土信仰，但其庙宇从现有文献来看却无法证明是移民所建。可以肯定的是这个位于苏州河沿岸、有着特殊功能的神灵对某些特定的移民群体产生了很大的吸引力，“卖盐婆、拣湖丝阿姐种种怪象”也是当时上海特有的。1937年的《大公报》记载20年前这座大王庙确是一个热闹的所在。

那时内河来的米船，都停靠在附近的苏州河旁，于是船帮、米商都以这庙为集中地。正殿上供的金龙四大王，就是行船的最崇敬的神像。

对着正殿，是一座戏台。从前每年的正月十六和九月十六是他们船米帮所组织的永义会首演戏酬神的日子。之后，永义会首扩大，加入的除附近的商人外，还有工部局巡捕房和卫生处的职员，所以演戏日期也有增加。规定的是每年正月十六和九月十六是商帮，十七船米帮，十八工部局职员。……每年一到会期，庙里老是挤得人山人海，像乡下的庙会一样，附近的商市也给带起不少。

关于永义会首，他们都传说曾有过很神奇的事。据说每次会期，演戏宴席等费用很大，每个轮值人需负担好几十元。一次轮到了某甲，恰因手头不便，期前他就回乡告贷，费了很多周折，等钱到手，已是值会的前晚了。这时他急得无可奈何，预备竭力赶程，当他正走得气急喘喘，筋疲力乏的时候，忽在河下发现了一只小船。上前招呼，知是同路的，就附搭上去。这晚他在船上，周转反侧，计算路程，终以为不能如期赶到了。但一到天亮，却发觉船已经停靠在苏州河旁。后来进庙祭香，见正殿上有一尊神像，很是面善，而在他上面悬着一只小船，水还一滴滴的往下在淌，这时他才知道昨晚上是搭的这只船。

可见，即使是开埠前就已存在的上海本地民间信仰祠庙，在移民进入后也沾染了当时新的社会习气。金龙四大王庙由于地处苏州河畔，成为当时米商、船帮的集散地。上海周边的镇江、苏州、常州等地都是江南地区稻麦、杂粮的主要产地，1949年以前，常州粮行、米店、面粉号和杂粮行林立，每年粮食吞吐量500余万石，大多是运往上海的。这些商帮将自己的行业、生活日常与庙内神灵联系在一起，群居性地生活在苏州河沿岸。信仰空间、生活空间、娱乐空间高度重合，也决定着庙宇的兴衰。由于人口集中，“八·一三”事变之前还形成“大王庙露天皮革业市场”，远近闻名。

由于法租界东部城市化起步早，人口较多，1912—1927年法租界新增加的祠庙为王大公主神坛、永庆禅寺、地母殿、斗室下院、三元宫、财神殿。而上海县城一改此前传统信仰的状态，增添了如李大仙、张大仙、九姑神坛、玉皇大帝祠这类庙宇。从信仰名称上看，信众还是集中于疾病救治的需求上。设庙也更随意，甚至许多信仰没有固定的庙宇，即以摊贩形式收取费用，给予治疗“仙方”。

除了神坛类，当时一般民间开设的寺院都会提供“仙方”，也正因此广受欢迎。这类民间信仰寺院多分布在华界，久之便成乱象，以致1928年上海特别市政府卫生局开始以影响市民健康卫生为由进行查处、取缔。

查本市内各寺院多备有仙方、签筒，其仙方多系江湖医生造成，不合医道者甚多。……值此党国维新、卫生行政发展之时，此种贻害病人之仙方，当然在取缔之列。

对民间信仰仅出于卫生系统的考虑也是促使新建民间信仰寺庙增长的原因。他们往往选择主祀一些民间较为熟悉、能接受的神灵种类，一方面为了营利，另一方面为了入沪避难，这就决定了所奉祀的神灵大都会迎合信众。比如这一时段内新建祠庙中观音寺2座、观音庵1座、观音堂2座，虽然从名称上看都是佛教俗神，但当中供奉的除观音外还有五花八门的民间神。最重要的是这些庙宇的建立者来自镇江、扬州、湖北、山东等地。人们还借用传统的祠庙名称建立新庙，这种祠庙从名称上几乎分辨不出是本地还是外来，但当中所祭拜的神灵却千差万别。比如，上海地区传统的地母殿主要祭拜对象是地母娘娘，而1925年出现的地母殿则在奉祀队伍中添设了星宿、济公两位。倘若放到传统的方志资料中，这两个地母殿几乎是无法分辨的，社会局的调查资料中显示这个庙宇住持来自江苏泰州兴化，在法租界租赁地皮修建此庙。调查资料显示，位于闸北的都天庙、岳林寺和极乐寺，都是移民在上海建立新庙的典型，佛寺的名称并没有改变它们民间信仰的倾向，极乐寺的住持就是在上海租地建寺，承先师遗志。 与极乐寺不同的是，一些周边省份的僧人保留原来驻锡地的寺观名称，在上海成立下院或者分院，希望在信仰系统上能够承接原籍地。

在社会局对寺庙进行登记的同时，由于许多民间寺观宗教性质淡薄，更多的是涉及基层民众的管理，民政局也开始对当时的寺观进行谈话、登记。其中就提到岳林寺当时的住持僧人可富承认其所任职的庵（岳林寺）在信仰体系上属于浙江奉化当地岳林寺在上海的下院，其庵所在的三上三下房屋也是租赁而来。同时，该寺住持大多数情况下也是在奉化的寺庙中，很少来上海，而是将上海下院的管理工作委托给僧人雪照代管。 与民政局谈话资料对照的是，社会局在登记时提示上海的岳林寺建立时间是1918年，寺庙的住持是浙江黄岩人氏，在其少年时期至浙江奉化的岳林寺剃度。所以，作为浙江奉化岳林寺的移植，上海新建的岳林寺名称、信仰体系等都与其住持及创办人的籍贯和履历相关，而这一情况直接决定他们会将自己籍贯所在地或者曾经供职过的某一祠庙、地域的神祇带到上海，新建祠庙来奉祀。

这类寺庙维续信仰体系的初衷并不能完全实现，通常会兼顾原籍地和上海两处的信仰需求，因而打破了原来仅仅奉祀佛道神灵的习惯，增设许多新的民间信仰神灵。这类祠庙目的不是简单的营利，而是与祠庙创建者或住持的履历相关。其目的是为了延续其在他处祠庙任职的生涯、单纯的传播信仰或者为了抚慰避难者，因此，它在上海所奉祀的神祇会受制于创建者或住持的经验。例如浙江与上海两处岳林寺都供奉的灵山佛在浙江地区较为流行，此外，上海的岳林寺还增加了地母娘娘。从神祇的来源来看，岳林寺所奉灵山佛在浙江较多，而这也恰恰符合了上海岳林寺作为浙江奉化岳林寺下院的身份。

这些祠庙多分布在公共租界、法租界和闸北地区，与1911年之后上海的形势有关，辛亥革命以后，象征着传统皇权的城墙和管理中枢上海道台都随之坍塌，在这种情况下租界和上海县城之间的物理隔阂和心理隔阂都没有之前那样明显了。

二　寺庙登记政策下的传统民间信仰格局瓦解（1928—1936）

国民政府成立以后就展开了废除神祠邪祀的活动，1928年发出《呈请取缔寺庙药笺迷信活动函》，并认为寺庙中求药抽笺属于迷信行为，不应该存在于青天白日、科学昌明之际，应该予以严禁。 在此情况下，针对当时上海市严重的赁屋祖庙现象，上海市政府查处了道院、同善社、悟善社等佛道寺观，因为它们也属于民间迷信团体。 与此同时，国民政府也力图取缔经营迷信物品的相关行业， 但是由于从业、信众人数之多，最终流于形式。

1928年9月国民政府公布实施《寺庙登记条例》，要求“凡为僧道住持或居住之一切公建、募建或私建之坛、庙、寺、院、庵、观，都要进行人口、不动产、法物三项登记” 。1928年12月24日，上海特别市发布公告规定“未注册祠庙将收回公管”，敦促上海寺观进行登记，并规定荒废寺庙由地方自治团体管理。

1929年1月新的《寺庙管理条例》出台，规定：

寺庙僧道有破坏清规、违反党治及妨碍善良风俗者，核准后命令废止或解散；

寺庙财产应照现行税则，一体投税；

无僧道住持者应由政府集合地方公共团体，组织保管庙产。

《寺庙管理条例》生效不久就被1930年1月推出的《监督寺庙条例》所取代。事实上，《监督寺庙条例》部分继承了《寺庙管理条例》的内容，并在此基础上作了一些变更，即政府机关和地方公共团体管理的寺观不包括在该《监督寺庙条例》的范围，也就是说，新条例只针对那些不符合政府存废标准的祠庙，即当时大量的私人建庙。 此后，国民政府又颁发《神祠存废标准》，对一些传统的民间信仰进行了规定。

第一为先哲类。包括对于民族发展确有功勋者；对于学术有所发明者；对于国家社会人民有捍卫御辱者；忠烈孝义。

这些可以存续的先哲类的祠庙包括：

伏羲氏、神农、黄帝、嫘祖、仓颉、后稷、大禹、孔子、孟子、公输般、岳飞、关羽。

《神祠存废标准》认为这里所列举的12人，符合对于先哲的界定标准，各处如有以上祠庙，应当一律保存。

《神祠存废标准》的第二类为宗教类祠庙，其中元始天尊、三官、天师、王灵官、吕祖等道教附会的道教神灵一律取缔，同时那些世俗所崇拜的佛教神灵如观音、弥勒、地藏等，由于“不能通晓佛理，遵奉佛旨”，也属于流俗的信仰。

《神祠存废标准》中第三类为古神类神祠，第四类神祠归为淫祠，其中规定：

日神、月神、火神、魁星、文昌、五岳四渎、东岳大帝、中岳、海神、龙王、城隍、土地、八蜡、灶神、风神、雷祖、电母都应当予以废除；

第四类包括张仙、送子娘娘、财神、二郎、齐天大圣庙、瘟神、痘神、玄坛、时迁庙、宋江庙、狐仙庙都要进行取缔。

《神祠存废标准》中规定的各类神祠不仅包括中国不同朝代被认定的民间信仰，也包括许多佛教和道教的俗神，这也在一定程度上说明当时上海这类私建祠庙十分普遍，已经与民间信仰性质相同了。当然，由于《神祠存废标准》中许多存废内容自相矛盾及民间信仰的传承惯性，在当时的上海无法完全执行。但通过后来1930年内政部请通令各省（市）政府查禁幼年剃度呈与行政院批，可以发现政府已经认识到民间信仰祠庙一度繁荣的症结是社会积贫积弱，难民流离失所。

民国二十年（1931），上海特别市颁行《上海市赁屋祠庙取缔办法》，规定凡是赁屋为寺的小寺、小庙应予公告发布之日起一个月内一律赴公安局登记，一经登记，不准迁移。 但是由于这类小寺、小庙多位于租界内，租界当局对此办法袖手旁观，不予配合，以致难以执行。民国二十五年（1936）民国政府停止施行《寺庙登记条例》，推出了新的《寺庙登记规则》。上海市社会局也转发了这一文件，并予以实施。 上海特别市社会局据此制订了《祠庙登记暂行规定》，规定“无论僧、尼、道士、女冠、香火之庙宇、寺观、庵堂，无论公有、私有，或赁屋者，均应遵照本规则向社会局申请登记”。“登记申请书经社会局审查核准，即填发登记证书予以保护”。还规定“凡经登记之祠庙，如有窝藏盗匪，违背法令，招摇货种，不守清规事情，一经查明，立予封闭，并依法究办”。该规则执行不久，因抗日战争爆发，上海沦陷，而无法继续执行下去。

结合上海市社会局寺庙登记档案、1929年5月19—20日《申报》刊登的此次调查的部分祠庙以及1930年《淫祠邪祀调查表》所登记的祠庙，研究区域内共有72处民间信仰祠庙。

这一时期公共租界东区、北区的祠庙分布主要集中在两个地段，即以虹镇为中心和沿虹口港一线的区域、以引翔镇为中心的引翔港。其中以虹镇为中心的区域因与虹口港一线空间位置较近而连成一片，形成祠庙的分布密集区，这里主要有三宝堂、天后宫、三义宫、猛将堂、观音堂、鲁班庙、黄仙观、新三官堂、分水庙、地母庵。可以确定的是虹镇及虹口港一线的祠庙在1928—1936年间多是在有建庙历史的地方重建而成，以及由资本较为雄厚的地方群体建立，前者如分水庙，后者如天后宫、鲁班庙、黄仙观、新三官堂等都是由旅沪粤人所建。20世纪初，工部局在淞沪铁路以东地区先后修建了现在的四川北路、多伦路、山阴路、溧阳路等，除此之外还添设了虹口公园等，形成了与闸北以淞沪铁路为界不同特征的居住区，以旅沪广东人和日本侨民为主。

1928—1936年间闸北主要有太阳禅寺、都天庙、极乐寺、关帝庙、包公庙、净土禅院、观音寺、黄大仙庙等，其分布局面仍然以淞沪铁路一线较密集。

“一·二八”事变，淞沪铁路两侧是两方对峙和发生激烈争夺的地带，战后不少地方无法恢复，演变为贫民窟。城市空间的变换导致地价走低，这里又成为移民尤其是难民的集聚区，广东墓地、湖州会馆、会馆路、保安堂等一系列建置都说明了这一点，尤其是淞沪铁路上海北站在重建以后更是成为难民进入上海的第一站。例如位于闸北的昆卢寺，据社会局调查昆卢寺住持时的访谈资料得知，该寺是清朝初年建于江北高邮县下属六总三里上村郭家庄的村庙，本名为如来庵。但由于这个地方地处五坝，屡次遭受水患，人们难以维持生计，于民国十年（1921）迁至上海。登记时昆卢寺的住持是十一岁时就在高邮如来庵剃度出家的。 因此，可以说上海对于这些江北移民来说就是救命稻草，民间信仰的寺庙也同样如此。当时上海的曲艺《闸北逃难》唱段的内容就反映了这一情况。

（南无阿弥陀　哎）自从（末）一月廿八打上海，（南啊　无哎）作孽（呀）老百姓，苦头吃仔交交关。（南啊　无哎）顶顶苦恼要算闸北火车站……南啊　无哎，宝山路（站名）下去叫天通庵（站名）。

可见，“一·二八”事变直接导致了入沪移民在以淞沪铁路沿线的闸北落脚。

公共租界西区和南区这一时段内新增祠庙中以敬心寺比较典型，该寺建于1930年，祭祀的对象有药师、五方菩萨、翟公真人、福德财神。在20世纪40年代的社会局调查中，该寺的住持及僧人全部都是湖南衡阳人，瞿真人是湖南人在上海的乡土神信仰，这在后文会详细论述。因此，可以判断敬心寺也是湖南人在上海建立的地域性祠庙。 在公共租界老的英租界区域几乎没有祠庙，这里道路网密集，有英美领事馆、工部局、跑马场以及众多洋行，地价高昂，因此对租屋建庙来说不是理想的选择。而跑马场以西地区虽然是祠庙分布的次密集区，但同时也是葡、意、日等众多领事馆及张园、愚园、哈同花园、麦边花园等政治、公共设施所在，因此对祠庙的分布形成了地价上的压迫。这一时期该区域也有许多命名为佛教寺院的民间信仰寺庙，包括海会禅寺（住持为盐城人）、报国寺（住持为泰县人）、玉佛寺上中下院、清凉禅寺（原为光绪三十三年常州清凉禅寺）、永庆禅寺（私建，住持为盐城人）、莲华庵、华严寺（自建，住持为江都人）、卧佛寺下院（住持为泰县人）、泰山北宫寺下院（民国二十四年由山东迁至上海闸北虬江路，住持为山东高密籍），几乎都是外来移民任住持或直接由外地迁入。这些祠庙主要分布在公共租界西区苏州河南岸，这里是纱厂面粉厂、棉纺织厂等密集区。这些私建的佛教寺院与之前有所不同，大概是因为多条寺庙登记管理条例的出现，促使它们由民间信仰趋于“规范化”，并向佛教转化。

与公共租界南区一样，法租界佛道寺观也相对繁荣。在新建的寺观中，涤虑道堂始建于1932年，其祖山在四川南充，分堂遍川东、鄂西，本堂由宜昌分堂分沪。而建于1934年的弥勒寺则是始创在南市斜土路，毁于炮火而迁建。

1928—1936年间上海县城和南市的祠庙分布变化较大，此前多分布在上海县城东、南、西、北各城门处，以城隍庙为中心的老城区以及南市的局门路、斜土路、制造局路一线。而1928年以后，这种布局完全瓦解。根据《上海市赁屋祠庙取缔办法》，上海市内的租地、租屋祠庙在民国二十一年（1932）至民国二十二年（1933）间分期取缔。

第一期　民国二十一年三月底；

第二期　民国二十一年九月底；

第三期　民国二十二年三月底；

第四期　民国二十二年九月底。

《上海市赁屋祠庙取缔办法》贯彻期间也正是在1928—1936年间，外来移民租屋、租地建立祠庙的形势走向低谷。同时《淫祠邪祀调查表》中所调查的民间祠庙在1930年后也多数被取缔、废除。当然这种政策的影响由于行政管理权力的分割导致其范围仅仅限于上海县城和南市区域内。

在神祇种类上这一阶段出现了新的福德财神、五方菩萨、陈大仙、徐大仙、张大仙、太平娘娘。福德财神掌管的职务包括守护乡里、宅邸、坟墓等以及庇育大地、农作、植物的生长，被认为是土地财神。上海在1891年就已经有了福德财神的信仰，只是文献中没有记载其祠庙。

伴随国民政府相继颁布寺庙登记管理条例以及战争爆发，上海城市民间信仰出现了新的现象，即许多祠庙奉祀经典，例如百正经、北斗经、朝真斗科、老君经、炼度经、三圣经、明圣经等道家经典以及一些祠庙创办者自编的经典。这一情况当然不仅出现在新建祠庙中，一些旧的祠庙在遭遇战争、地产买卖被迫迁移时往往都无法携带其法物和神像，而经书则更便于搬离。尤其是“一·二八”事变以后，民间信仰受社会形势影响更深。例如在1928年以前就已经建立的天真佛堂、海会寺，分别从沪太路、法云里迁至梅园路、丽园路，均是“因‘一·二八’战事毁”。 《申报》在描述“一·二八”事变的影响时讲道：

倘若把问题由和尚世界引到“凡人世界”来，那便更加明白了。“一·二八”以前的住在闸北的同胞，有许多一定是自以为与国际政治无关系的，因而也是不管国际问题的，但“一·二八”事件一爆发，日本的大炮却毁去了他们的房屋和全部财产，不管他们内心是否愿意，都不得不去作难民。

受移民分布影响，民间信仰祠庙传统的县城区逐渐分散，并且在种类上出现了大仙祠、神坛之类，它们流传于信众口耳相传之间。同时，闸北地区民间信仰祠庙更加集中，出现了与苏北人群相关的祠庙，如太阳寺、昆卢寺、都天庙。

三　移民涌入与租界民间信仰繁荣（1937—1948）

抗战全面爆发是上海民间信仰变迁的重要分水岭。随着进入上海的移民的数量急剧增加，许多新的祠庙随之兴建。就城市内部来看，尤其是1937年底至1941年底的“孤岛时期”，许多移民栖身租界以求避难。

因“七七事变”后，庸讵知羽士修真之地，竟辟作难胞讬命之场，影响所及维持艰难。是故紫东道人实出于不得已，遂翩然来沪，图开设分院之缘起也。其始寄迹于西摩路底，本随方设教之原，怀济世度人之心，无如地处偏隅，善信之来往者不便。

全面抗战期间，位于杭州玉皇山的福星观开始收容难民，住持紫东道人决定至上海租地开设分院，类似这样的情况似乎已成为当时各地民间祠庙自救和寻求出路的一种方式。在上海租地新建的祠庙又成为他们收容来沪难民的新场所，民间祠庙的社会责任和社会参与也达到前所未有的程度。

查本市冬令救济会业已成立，即将举办难民收容事宜，各该区如有可资收容难民之祠堂、庙宇，应分别将地点、名称可以收容人数详查具报，以便转函冬令救济会。

1947年，上海市民政局与社会局对可资收容难民的祠堂庙宇地点、名称及可以收容人数进行过详细调查。可能也正是这个原因，移民往往一进入上海就自觉地与民间信仰祠庙取得密切联系。因此，民间信仰也更趋向于将发展信众的目标放在移民群体中，迎合他们在城市生活中对信仰的极大依赖。

此时，在宗教政策上，国民政府继续进行寺庙登记管理。租界一方面倡导严禁影响市容的佛店；另一方面对属于中国的祠庙及会馆给予一定的保护，如法租界。1932—1943年间，法公董局对法界中国寺观进行统计，发文决定予以经济贴补，这其中就包括许多民间信仰的祠庙，如淡井庙、地母庵、陈金庙等。由于会馆多奉祀神灵，潮州会馆、四明公所等也得到了相应的经济补贴。 ^[1]

除了发放补助金，法界内祠庙在1932—1943年间还可申请免除捐税。

总办大人台鉴，敬启者所说在康悌路卫家巷财神殿庙，向已枯庙，近来实因滩废不开，将要仆下。吾同人兴不忍之心，业议募化起捐，重修改装，教一尼姑在内点香照顾，并无田地、出资香客，不故当地亦无远乡而来。前有二捐在募化内提出，现后此地捐实无处可以出资，恳求大人以念慈悲之心，庇如烧香吸素，功德无量，定要恳求大人议论免此捐者，吾同人感恩不尽。

对于多数依靠佛事的民间祠庙来说，免捐和发放补贴提供了很好的生存环境。这一阶段上海城市新建立的寺观、祠庙共37座，其中名称为民间信仰的祠庙有6座。 除此之外，在《老上海百业指南》中发现，这一时期新出现的民间信仰祠庙7座，即这一时期上海城市新建的民间信仰祠庙为13座，大部分都位于租界内（表1-7所示）。

1945—1948年上海市社会局第二次寺庙调查祠庙总数为229座，其中在本书研究范围内的有62座，另外《老上海百业指南》中可见的未重复部分有14座。

与上一阶段的40座相较，除了少数新建祠庙外，大多为旧有祠庙的重建。总的看来，此阶段祠庙的分布密集区主要在南市与原法租界交接地带、原界浜（即延安路）沿线、苏州河沿线、淞沪铁路沿线、中山公园以北的苏州河以东区域以及虹口港区域。

1937—1948年间原公共租界北区的祠庙主要分布在苏州河以北、溧阳路以西的区域以及虹口港附近。前者主要有岳林寺、送子庵、天后宫，后者有黄仙观、三元宫、鲁班阁、公输子庙、猛将堂、观音寺、三义宫以及虹口港上游的阁老殿。苏州河一线一直是民间祠庙分布较多的区域，其中送子庵和天后宫都是开埠早期就出现的，而岳林寺则建于民国以后，虽然从名称上属于佛教寺庙，但其中供奉的除了创建住持自浙江灵山带来的灵山佛之外，还奉祀民间信仰的神祇。虹口港是港口、码头的所在地，又距离虹镇近，因此人口相对集中。此外，这里也是传统祠庙密集分布的区域，主要是对黄大仙、鲁班、猛将、观音、天官、地官、水官等民间神灵的奉祀。对鲁班的信仰则是按地域、籍贯分成粤籍和宁、绍籍两类，并且成为划分地域人群活动的重要依据。

该区域内另一个祠庙集中区就是提篮桥区域，有河海庙、观音殿、皇母宫庙、皇母宫、武圣殿佛堂、分水庙、下海义王庙、萧王庙、社庄庙、高郎庙。其中萧王庙、下海义王庙、社庄庙、高郎庙在社会局的调查中都显示是地方庙或者为祖遗田单，而萧王庙和义王庙在同治《上海县志》中就有记载。 这一时期，该区域沿黄浦江一线是码头的密集分布区，因此，人口众多，进而吸引着许多旧有祠庙的重建。引翔港和杨树浦码头在1937—1948年间已经不再是祠庙密集分布区，只有观音禅院和地母圣殿两座祠庙，因为这一时期该区域原来分布密集的木栈几乎全部消失，信众的消失导致祠庙进入萧条期。

再来看1937—1948年间的闸北区域的祠庙分布情况（如图1-12），这一时期主要有都天庙、关帝庙2座、太阳寺、极乐寺、观音庵、黄仙观、指江庙，集中在沿淞沪铁路一线。其中除了新出现的观音庵、关帝庙、指江庙外，其他祠庙在1928—1936年间就已存在。不同的是这些祠庙虽然分布在淞沪铁路沿线，但多是沿袭旧有习惯，原来淞沪铁路对人口的吸引力已经减弱，尤其是在“一·二八”事变中外来难民对淞沪铁路一线的依赖此时已经不存在。而淞沪抗战中，闸北作为受灾严重的区域，淞沪铁路北端在1928—1936年间的包公庙所在的会文路区域原有天通庵、法华庵、观音寺等佛教寺庙在这一时期内已经消失，包公庙也随之消亡。

期间发生的另一个变化就是，原来位于虬江路的黄大仙庙改名为黄仙观。同样是供奉神祇黄大仙，但名称由民间信仰的“庙”改为道教的“观”。可见，这一时期民间信仰仍然受宗教政策的影响，祠庙为了存续而向佛道两教靠拢。具体的做法主要包括：在民间信仰的祠庙中增祀佛道神灵；将民间信仰的神灵纳入佛道的神仙体系；将祠庙名称改为某某寺或某某观。

1937—1948年间原公共租界南区的祠庙分布情况较之前有很大的变化。首先，在总量上，由原来的8座增至16座，包括庙三官殿、敬心寺、三官殿、刘王庙、盛公祠、王大仙庙、关帝庙、金司徒庙、新闸金龙四大王庙、老闸大王庙、济公佛院、玄玄坛、陆家观音堂、三茅宫、复兴寺、虹庙，主要分布在原英租界和安边路、西康路以西两个区域。原英租界区域在1937年前有众多洋行与外国机构，因此地价昂贵，但“七七”事变以后，尤其是1945年以后，许多包括民间信仰祠庙在内的佛道寺观在此落脚。从内容上来看，它们大多是在旧有祠庙基础上重建，或者是假以佛道寺观的名义奉祀民间神灵。例如复兴寺，建于民国三十六年（1947），位于大沽路104号，供奉对象为药王。

安边路、西康路所在区域是1928—1936年间的祠庙密集区之一，位于原公共租界南区的西北角，在1937年之前是沙厂、面粉厂、棉纺厂等劳动密集型产业的集中地段。光绪二十五年（1899）公共租界扩展至小沙渡路（今西康路），渡口南岸形成居民点，亦称小沙渡。因中外资本家纷纷在渡口南岸一带占地建造厂房，20世纪20—30年代，这里已经成为沪西主要的工业区和工人聚居区之一。渡西为药水弄，也是上海著名的棚户区。光绪三十三年（1907）英商美查公司将制造三酸的江苏药水厂迁到此得名，大批从江苏、安徽等地逃荒的农民在此谋生，形成密集的棚户区，因此也聚集了大量的祠庙。至1937年以后，该密集区向西南移动，形成了沿苏州河向南狭长的祠庙分布区，主要有庙三官殿、敬心寺、刘王庙。根据《老上海百业指南》该区域的记载复原，苏州河以东形成了以中纺第一厂为核心的棉纺织集中区，不仅有大量的厂房、仓库，也包括棉纺织、仓储工人的宿舍区（如图1-13）。当然，除了民间信仰祠庙外，这一区域在1937—1945年间增建了许多佛道寺观，均建于民国二十年至三十年前后，并多为私建或外地祠庙迁建。例如：

福业寺：住持僧渭轩面称本寺原系海盐之公庙，毁于（民国）26年至抗战，今来本市仅租屋三上三下，除自用外，有敌伪时来住之房客四五家。

因此，可以看出，这一区域的民间信仰祠庙也是与抗战后进入上海的移民相关。同时，在1945年之前中山公园为极司菲而公园，名称的转变表明公园由排他性的领域转变为公共活动空间，可以吸引更多的群体，致使这一时期区域内的祠庙数量也多于1937年之前。

另外，以静安寺为中心的区域分布有关帝庙、盛公祠、王大仙庙，尽管文献中没有记载后两者所奉祀的具体对象，但可以确定均属于民间信仰范畴。这一区域以静安寺为中心，形成了成熟的城市区域，人口集中。王大仙庙是苏北人建立的祠庙，以治病救人著称。《申报》多次记载信众前往该庙祭拜、看病。“云南路福昌里十七号余阿菊（苏北人，四十八岁），悬牌王大仙老爷治病。” 而在这几座祠庙周边分布着维扬大剧院，是典型的旅沪苏北人的集聚中心。

在原法租界范围内，1937—1948年间共有8座祠庙，包括大圣庙、淡井庙、财神庙、三元宫、白云观、晏心禅寺、国恩寺、东山庙。从祠庙的整体空间布局来看，与1937年之前没有太大的变动，主要还是分布在原法租界内城市建设开展较早的东部区域。

在该区域新出现的祠庙中，与其他区域一样分为两种，即建立时间较早但中途消亡后重建和1937年以后新建的。例如位于普安路239号的国恩寺初建于光绪元年（1875），至20世纪40年代社会局调查时显示的资料是“原为福莲庵，私人筹款新建”，不仅悬挂佛教的水陆画像和十王轴画，同时也有民间信仰的鬼王钟馗轴画。晏心禅寺的情况也是如此，原为晏公庙，“国朝咸丰十年（1860）燬于兵，庙地复为西人租去，僧观慈迁建于承恩桥西社稷神坛之右” 。重建的晏心禅寺仍然奉祀晏公，地点仍在西门附近的西门路。也就是说，这些祠庙多是在开埠以后某个时段存在的，因抗战或其他原因消亡后，至1937年后重建。总的来说，这些祠庙都是私人兴建。这一时期新建的祠庙只有位于忆定盘路（江苏路）曹家堰的大圣庙和位于西林横路53号的东山庙。

1937—1948年间原上海县城和南市的祠庙变化较大，其分布形成了松散的局面，全部为旧有祠庙重建或存留。

总的来说，1937—1948年间上海城市的祠庙随移民数量而增加，并且多是在旧有祠庙的基础上重建而成，它们或者沿袭旧名称，或者改变名称，但在空间布局上都没有大的改动。除此之外，原有的民间信仰祠庙在这一时期改变名称或者开始形成混祀。例如晏公庙改为晏心禅寺、黄大仙庙改为黄仙观、福莲庵改为国恩寺等，但其实质仍在奉祀民间信仰神祇。从这里可以看出，原有的民间信仰祠庙在这一阶段倾向于改成佛道寺观的名称。

1937—1948年间神祇的种类变化不大，并非完全是1937—1948年间新出现的，如药王、黄大仙、晏公等。而1937—1948年间又出现新的祠庙供奉这些神祇和经典，这表明这些信仰自开埠后出现在上海后，至1937年后得到进一步的传播和扩散。例如位于西林横路53号的东山庙，建于民国二十九年（1940），住持为浙江宁海籍，从其沿革上来看明显是自浙江迁建，供奉的对象为东山娘娘，这一信仰在开埠以前的上海不存在，但事实上，东山庙除了东山娘娘外，还奉祀黄仙观的黄大仙。上海城市对黄大仙的信仰出现于1912年以后，其祠庙有闸北和虹口两处。至20世纪40年代新建的东山庙中也开始奉祀黄大仙，并且有广泛的信众基础，这说明黄大仙信仰在这段时间内在上海城市内得到传播。

除了已有信仰种类的传播外，还有出现了新的神祇种类，如东山庙的东山娘娘和大圣庙的唐代僧伽国师。关于东山娘娘信仰，没有详尽的文献记载。大圣庙位于忆定盘路（江苏路）曹家堰，在社会局的调查中，大圣庙兴建于民国二十六年（1937），供奉唐代僧伽国师法像，“本庙自南通狼山来，募建，无不动产，佛事为生”。 事实上大圣庙早在1927年之前就已经存在，只是没有文献确定其建立年代。1927年6月24日的《申报》中记载：

鲁意师摩洋行始创自同治十三年，即英一千八百七十四年。准于初一日下午二点半钟在本栈拍卖美册第一千四百二十六号道契地皮一方计四亩五分八厘坐落廿三保四，五图黎字圩土名虹沙宅即虹镇大圣庙南首，各买客欲知详细者请至本行问询。鲁意师摩洋行启。

可见，1927年虹镇的大圣庙区域因为公共租界开展城市化而被拍卖。在此之后，大圣庙形同虚设，直到1933年江苏南通同乡会将该庙收回管理。

南通旅沪同乡会昨假老靶子路中国医学院，举行本届会员大会并改选执监委员。……虹镇地方存有南通大圣庙，久已无人管理，应由本会收回管理案，议决组织庙产委员会。

从这里可以看出，正因为大圣庙是旅沪的南通人建立，才得以在颓塌之后再被南通同乡会收回管理，也因此成为南通同乡“敦乡谊”的一个媒介。于是，为了旅沪南通同乡更方便地进香，在江苏路又重建大圣庙。

查大圣庙原在南通狼山，历史悠久。云甫为便利南通同乡进香起见，爰于忆定盘路曹家堰另建大圣庙一座，特登报招标承造。

这里所建的大圣庙就是上海市社会局在20世纪40年代调查时所登记的。由此可见，旧有信仰在这一阶段得到传播，新的信仰种类也随着移民的活动而进入并稳定。此外，公共租界西区的王大仙、盛公等都是这一阶段内新出现的信仰类型。

1912—1948年间是中国社会发生重大变革的时期，新旧观念激烈碰撞，普通民众的日常生活也受到严重影响。城市的民间信仰作为囊括了社会万象的景观，在当时开始兼具传统与革新两个方面。尤其是民国以后，随着周边省份越来越多的移民进入上海，城市的民间信仰不仅体现了不同时期的观念和文化，还包含了不同地域特色，甚至蕴含了城市和乡村两种文化模式。官方和民众对民间信仰的态度不断变化，宗教与民间信仰由于存续环境的变化而相互转化。 l0xQBaFccxqj3PEnIKjz3nB1q8E6aMSao1WHFX0VoG7xxpqGGMQSK625nDVpG9A0