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开埠以后，大量外省移民进入上海城市，由农民、手工业者、游民、小商贩等各行业人士组成的移民群体，构成了一个仍然传统的基层社会。这些秉承籍贯地的文化传统和社会关系的移民，如何适应正在近代化的城市社会？如何在城市文化中维续自己的家乡习俗？这些问题是理解近代上海基层社会和城市文化构建的重要切入点。城市移民的适应问题当然并不只存在于近代上海，欧洲自工业革命以降就一直存在。虽然不同阶段的社会背景不同、城市发展水平不同，但都面临类似的境遇。无论是早期的英国伦敦、法国巴黎的现代化进程，还是自20世纪80年代以后世界各地的外籍劳工问题，都牵涉移民在跨境、跨区域中的城市文化适应及对当地社会文化的影响问题。
在中国，改革开放以后农民抛荒进城的现象普遍存在，这当中既有两栖式的农民工，也有通过求职、购房等各种途径落脚城市的人，还有各大城市的“漂族”，他们所携带的文化基因与所在的城市都是不一致的。一方面骨子里怀揣着家乡的日常观念习俗，一方面又参与着千变万化的城市生活，如何在这二者之间取得平衡，城市政策制定者又如何管理，这都是城市发展过程中要处理的问题。这一过程贯穿在新时期中国40多年的城市发展历程中，形塑着中国城市的发展模式，也影响着移出区的经济发展和文化变迁。
在城市中，移民会伴随一定影响因素发生空间位移，从中也可以发现城市内部开发的规律和方向，甚至在当今城市更新的大潮下，这一现象仍继续存在。相对于20世纪90年代至21世纪前十年来说，目前上海周边各省份的乡村振兴和小城镇振兴如火如荼，开展大量的产业和优化居住环境来吸引外出务工人员回乡创业，因此，与之相对的是20世纪90年代来到上海务工的外地人员在近十年内出现了大规模的返乡置业、置产的状况。以上海“五个新城”为例，相对于上海中心城区而言，“五个新城”目前的新外来人口更加集中，其中一部分是参与新城基础建设的务工人员，另外就是无论就业机会还是房地产价格，“五个新城”未来都是人口导入的大趋势。这种情况会形成一个新的人口流动局面，也让我们重新认识上海城市人口的构成情况。而伴随“五个新城”建设出现新的外来人口集中居住、生活区，这一现象对提升城市人文性提出了新的要求，即既要尊重新城原有的本土文化，也要有适应新城产业的创新风尚，更要有作为节点城市的人文关怀精神。这样的人口流动会形成多元的文化现象，但也要注意避免新城建设中出现的“文化沙漠”问题，同时，关注新城文化的多元融合，这有利于吸引人口，加强其情感认同。
日本学者广田康生在关于鹤见区日籍移民的研究中指出，“移民是指一个动态的过程，一种文化向另一种文化进行整体流动，并往往引发一些问题。该过程给个人或群体的认同带来了某种危机，迫使重新调整自己的认同”
。对于近代上海来说，这种情况更具典型性和代表性，因为这个时期的移民不光要适应现代城市生活，更要参与文化建构。如果说城市移民适应问题是笔者关注的起点，那么以此为起点我们也能在中国最早一批现代化的城市中看到社会秩序是如何建立的。进一步来说，就是这些城市在概念、理论上的现代化是怎样走向实践的。在这个过程中，社会人群的组织化、网络、观念、文化等都是重要因素。正如芝加哥学派社会学代表人物伯吉斯在构筑其同心环理论时所说的那样，如果说20世纪初的芝加哥因为疯狂的城市化过程，在40多年的时间里从只有几千人的原木贸易站发展成一座人口近400万人的国际大都市，成为人类共生的场所，那么中国城市的发展也同伦敦、巴黎一样，既具有在地性也具有全球意义，而“城市人”就是我们首要研究的。
民间信仰自宋代以后就变为地域性的文化要素，成为组织地域社会的重要纽带。近代以来，上海作为一个现代化程度高的移民城市，民间信仰在民众生活中仍然扮演着重要角色，并有可能参与组织城市传统基层社会，帮助移民适应城市社会生活，这一点在以往的研究中未受到应有的重视。
在朱邦兴等编的《上海产业与上海职工》中，“大多数工人都是谈论迷信的，甚至相信神鬼灵魂与命运等，但是真说他们一定信仰什么宗教倒也不是”
。工人是近代上海人口的主要构成之一，他们的日常生活渗透着关乎乡情的民间信仰，民间信仰于他们来说代表的不仅是观念，还有与之相连的乡里关系。马克斯·韦伯在其代表作《中国的宗教：儒教与道教》中指出，中国的城市之不可能走向西方的格局，是因为氏族的纽带未曾断绝。城市的住民，尤其是那些富有的人，与其氏族、祖产、祖庙所在的故乡，一直保持着关系，也因此与其家乡所有重要的祭典及人际关系都维持着。
当然韦伯认为中国的城市神不是“团体神”，而只是聚落的守护神，并且往往是由城市官员神格化而来。但这一观点在近代上海未必尽是如此。与西方不同，中国城市中的神并不是基于祭祀团体而出现的。除了开埠之前老上海县城原有的一些例如城隍这类神灵是源于当地官员神格外，更多的是出现新的职业团体、地域群体后相应出现的神灵。而这些神灵更是跳出传统乡村氏族的祖先神信仰，将地缘因素从血缘体系中抽离出来。“地缘”本是一个较为抽象的界定，但当它被具化为社会活动、风俗、行为习惯时就可以帮助人们获得情感认同。当这种认同与共同从事的行业一致时就表现为共同追求的利益。因此，从根本上说，近代城市的民间信仰既有别于传统城市、乡村的信仰体系，又脱胎于其间，其中跳脱、创新的部分就是基于传统乡村的地缘社会关系。虽然进入城市的移民主要基于地缘形成特定群体，但家乡的血缘仍是他们的眷恋所在。因此，对他们来说“地缘”是对实现不了的“血缘”的缓解。正如韦伯所言：“‘城市’对于其大多数的居民而言，从来就不是‘故乡’。”
为什么会选择民间信仰这一要素？这是因为在中国传统社会，民间信仰是与自帝王至平民百姓几乎所有人关系最为密切的要素，无论是观念、社会心理还是生活习俗、社会群体，都受到信仰的限制。对民间信仰的讨论本质是对传统文化在现代城市存留问题的重新审视，当然它并不是唯一的要素。从法国学者安克强的著作《1927—1937年的上海——市政权、地方性和现代化》中就可以看到，现代化既包括市政、教育、卫生等各种制度层面，也包括民生中的柴米油盐、贫穷、难民等问题。
在这当中，与观念相联系的文化、习俗都受民间信仰的影响，它在城市化、现代化过程中如何变迁正是城市人如何应对的体现。移民文化是上海文化的重要组成部分，而民间信仰又是移民文化的重要因素。因此，研究移民社会生活中的民间信仰，有助于理解上海城市文化特征的形成，对现代城市的治理具有重要意义。
在以往关于上海城市历史地理的研究中，几乎都将上海作为一个独立的城市来研究，或者最多是放到江南地域文化中观察，讨论城市内部系统的运转。但是，近代开埠以后，随着西方要素的传入，上海慢慢改变以往本地县城的封闭状态，逐渐走向全球化，与国内其他地区及世界的联系日益增多。因此，从上海之外来看上海变得十分必要。以民间信仰为例，近代上海的民间信仰大多是外地移民带入，要了解这一过程以及它对上海城市的影响就必须溯其源流，厘清这些信仰产生的背景与社会环境，探知其进入上海之后发生了哪些变化，存续下来的移民及信仰又对现代城市社会网络和生活产生了怎样的影响。唯有如此，我们才能解释眼前的许多文化、社会现象及城市空间属性。
传统观点认为，近代以来的上海城市接收了大量西方文化，是时尚、摩登社会的代表。但其实，上海作为一座移民城市，在近代完成了其文化特征的塑造，这当中也包含了移民所带来的各地传统文化。因此，这个“外部视角”不仅是过去从国际化的角度来看上海文化，还包括从内部即上海与相关的移民省份之间的关系来看。在这当中尤其以长江中下游的长三角区域省份最为突出，也就是以往研究中所说的“经济腹地”
。实际上，上海近代以来是否同样存在一个“文化上的腹地”是值得思考的。因此，将上海放入近代中国的语境中，以民间信仰来具体分析“海纳百川”的文化，也促使笔者在历史城市地理研究维度进行了深入的思考。
总的来说，本书希望达到两方面的目标。就内容而言，民间信仰和移民社会是历史文化地理和上海史研究的重要议题。经由民间信仰层面对近代上海城市外来移民在适应新的城市环境中所扮演的角色进行分析，重新解读近代以来移民背景下上海城市基层社会的运转及其文化的形成，而此方面的工作恰恰是深化历史文化地理研究的重要内容。就研究角度而言，关注空间要素是本书的一个特殊视角。空间关系是社会关系的一种反映，信仰群体对所奉祀的神祇可能存在空间上的依赖性，并通过其组织群体社会生活、营造独特的城市社会空间，实现社会适应。以此为切入点的微观城市社会空间研究希望对历史城市地理学形成一种深入探讨。
民间信仰与移民社会适应的关系主要体现在不同籍贯的移民进入城市后，通过各自的民间信仰来达到身份认同，并据此建立社交网络。同时，民间信仰在一定程度上还能形成特定的城市社会空间。目前学界关于这方面的研究主要体现在以下几个方面。
关于民间信仰的研究主要集中在信仰的传播、与社会结构及地域社会变迁的关系等方面。
自20世纪二三十年代起，我国学者就开始关注民间信仰，开启了民俗学、人类学角度的调查。其中最值一提的是顾颉刚先生对北京妙峰山香会、东岳庙，广东城隍庙、天后信仰等的研究，从民俗角度研究民间信仰的历程就此拉开帷幕。
1936年，费孝通先生又在《江村经济》中探讨了开弦弓村的民间信仰活动，论述了灶王、刘皇等信仰在民众生活中的地位和作用。
西方学界自19世纪末开始以民族志、人类学、社会学的视角、方法研究普通民众的信仰、宗教及与之相关的巫术活动，例如弗雷泽的《金枝》、马林诺夫斯基的《文化论》、韦伯的《宗教社会学》等。在此基础上，西方对民间的信仰研究逐渐走向文化范畴，美国芝加哥大学人类学教授罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）所著《农民社会与文化——一种考察文明的人类学方法》（英文，1956年）一书，在划分精英阶层与“农民社群”的大小传统文化理论基础上，认为应将中国的宗教分为“平民信仰”和“士族信仰”。20世纪40年代梁漱溟在《中国文化要义》中也讲到“几乎没有宗教的人生，为中国文化一大特征”，又“于圣贤仙佛各种偶像，不分彼此一律崇拜”，
言下之意就是中国民间的信仰不属于宗教，是一种文化现象。1969年，欧大年教授开始对台湾慈惠堂“拜鸾”问题进行研究，进一步突出人类学与历史学相结合的方法。
受西方社会史研究和文化研究热的影响，中国学界自20世纪80年代开始转变关于中国民间信仰研究的看法，自此研究方法和学理框架、研究对象都发生了很大的变化。
赵世瑜（1992）从社会生活史角度对华北庙会以及女性信仰展开研究，分析了庙会的娱乐功能、经济功能以及女性这一特定群体的信仰活动。
侯杰、范丽珠从社会史角度讨论了中国民众的宗教意识，认为儒家经典文化与民众文化的脱节是中国民间宗教发达的原因，民间宗教帮助普通民众解决日常琐事的困扰，因此属于一种低次元的社会文化。
这种文化实际上几乎与中国的民间信仰等同，“没有核心权威，没有专门的僧侣，没有言简意赅的信条，没有至高无上的礼仪，也没有要求所有人遵奉的原则”
。社会史角度展开的关于民间宗教的研究更关注“人”本身及其心理、社会行为，尤其是以农民为主体的社会底层民众，包括手工工匠、小商人、城市下层贫民，以及下级僧人等。这也是当代社会史角度研究民间信仰的可贵之处，与史学角度的研究相比，后者很难从浩如烟海却又微乎其微的历史文化典籍中分析出民众的心理发展轨迹及与社会行为的关系。
乌丙安的《中国民间信仰》被认为是当时我国第一本全面论述中国民间信仰的专著。书中对中国民间信仰进行了分类和详述，认为从民间信仰的民族性出发可以发现其历史形态具有较完整的多层次文化特点。
这一研究提醒我们对中国民间信仰的研究不能脱离特定的社会发展背景，具有提纲挈领的特点，民间信仰的轨迹就是文化史的缩影，同时也给中国民间信仰下了一个定义，即它是一种多元的文化形态存在，普通民众的日常生活受其支配。这奠定了整个中国民间文化史的基础，因此理应成为中国文化史关注的重点。既然如此，民间信仰必然存在城乡差别、区域差别、多元差别的特点，但都又具有相容性和互不侵扰的存续特点。这本对民间信仰既高瞻远瞩又细致入微的研究收入周谷城先生主编的《中国文化史丛书》中。值得一提的是，这套书的编委中不乏社会文化史、思想文化史、文化交流史研究的大家，如刘志琴、朱维铮、李学勤、张广达等。当时中国学界对民间信仰的界定还是从文化遗产的角度来看的，这也与20世纪80年代后文化研究热的浪潮相关。事实上，本书研究的某些问题或现象一直持续到20世纪80年代，例如陶阳在乌丙安著作的序言中就讲到，在当代文化快速变迁与外来文化迅猛移入时，良莠不齐的民间信仰有的在变化、有的在消失、有的被淘汰。民间信仰本身就是一种变化中的文化心态，受制于许多社会状况，而陶序中所提到当时的变化也正是本书所研究民间信仰后一阶段的变化结果。
这些研究正是自20世纪80年代以后的30年内伴随西方社会学、人类学理论的引进，对中国民间信仰研究视野的拓展。
2000年前后，西方学者不再停留对民间信仰笼统的论述，而是关注到整个中国民间信仰的认识或者中国某个特定区域民间信仰的研究。除了继续涉及之前民间信仰与社会结构的关系外，重点关注历史时期民间信仰与官方社会控制、民间信仰与地域社会、海外华人民间信仰圈等方面。同时，由于研究对象的聚焦，研究者们也开始思考关于中国民间信仰的定义，并出现了“民间信仰”“民间宗教”“土神”“弥散性宗教”等种种称谓。不同视角的不同定义不仅有利于研究对象的精准界定，更多的是帮助、引导我们思考民间信仰应该置于何种研究框架之下，以更好地讨论其生成机制、影响因素及在社会、文化中的位置。
韩森（1999）认为，自宋代始官方将可能利于自身的民间神灵纳入祀典。韩书瑞（2000）在论述明清以来北京的宗教场所及社群活动时，描述京城祠庙与城市政治文化在空间上的联系，由宗教视角展现京城的城市生活和社会组织活动。《中华帝国晚期的城市》一书涉及我国台湾地区街坊社会中的民间信仰“分香”现象和基层社会组织。
杨庆堃（2007）认为，民间信仰是一种分散化的宗教，与制度性宗教形成对比。
滨岛敦峻（2008）认为，民间信仰具有强烈的地域性，从而成为“土神”，并且帮助江南农村社会衍生出一种共同性。
王斯福（2009）在其著作《帝国的隐喻：中国民间宗教》中将民间信仰直接等同于民间宗教。
武雅士试图以一个农民的视角呈现民间信仰仪式中所体现出的超自然界，但实际上是官场图景的详尽描述，有助于了解当时的官僚政治。
对海外华人民间信仰的研究，在20世纪末是嵌入华人的社会史研究的，颜清湟（1991）将信仰与方言置于同等地位去讨论海外华人社会的社会结构及其职能，信仰帮助华人的宗亲结构在海外稳固。
受2000年前后民间信仰研究中关注社会结构的影响以及文化自信的提倡，2018年度国家社科基金重大项目“中国民间信仰海外传播图谱与功能研究”中出版有《缅甸华人寺庙与民间信仰》《印度尼西亚华人民间信仰研究》。
海外华人民间信仰研究是民间信仰研究中的一个重要支脉，由于涉及移民的社会结构与网络，这些研究更注重民间信仰以人为载体的传播及其在移民社会的作用。
2000年以后，中国学者对民间信仰的关注主要有人类学者、历史学者、社会学者、地理学者等。
由于民间信仰自身的区域性特征，经常会从区域角度入手进而形成个案研究，这也正是历史地理学研究的特点之一。民间信仰属于历史文化范畴，张伟然在湖南、湖北历史文化地理研究中将民间信仰作为衡量区域文化的指标之一。
张晓虹在陕西文化地理研究中对陕西民间信仰的差异、杨泗将军信仰、太白山信仰、金龙四大王信仰等进行了专门研究，尤其关注到区域差异以及信仰与自然环境之间的关系。
此外，林拓对福建、张俊峰对山西、李智君对甘肃、朱海滨对浙江、陶明选对徽州、彭维斌对东南一带民间信仰的研究都是极具代表性的。
这些研究聚焦于特定区域内的民间信仰体系、内部差异及形成机制。
科大卫、郑振满、陈春声、刘志伟等华南学者（2003）是较早关注民间信仰与地域社会变迁问题的学者，主要从民间信仰与礼仪角度研究中国文化的大一统。 [1]
王健（2010）在研究明清以来江南苏松地区民间信仰时，将民间信仰视作一种制度化宗教的过渡状态。
李向平（2010）认为要理解中国的宗教和信仰必须先弄清中国的社会关系及结构。冯贤亮（2010）关注民间信仰与近世江南农村社会共同性的形成，以及民间信仰在社会结构中的作用。
尽管本书研究的对象是城市的民间信仰，但鉴于民间信仰与宗教在组织社会生活等方面发挥的功能相似，因此，宗教人文地理的相关研究成果对本书也有借鉴作用。国外宗教地理学界的研究自20世纪末以来受到新文化地理学的影响，讨论的议题趋于多样化，宗教的分布与扩散、宗教文化区和宗教景观均得以重视。其中，城市内的信仰空间也成为他们讨论的一个热点。这一思潮促使国内地理学者开始对近代以来城市内的宗教景观开展相关研究，这类研究主要集中在广东、广西等地，多采用新文化地理学的研究方法，利用文献记载将宗教景观复原至地图上，从而探讨其分布特征及相关影响机制。
这些研究成果无论是在理论上还是方法上都有所进步，是国外近年来新文化地理思潮在中国研究领域的实践结果。
在这些研究中，值得一提的是，2010年以后，伴随全球化和地方化的讨论，近代江南发展史与现代化成为民间信仰研究的一个大背景。同时，由于江南在中国现代化过程中的特殊地位，以民间信仰为切入点来探究江南乃至近代中国发展的研究愈发显得重要和前卫，其中李天纲的《金泽：江南民间祭祀探源》与赵世瑜的《猛将还乡：洞庭东山的新江南史》是重量级研究成果。前者将信仰放至中西会通背景下的江南祭祀的源头以及当中的现代性、都市化问题上，后者则讨论江南从离散社会到整合社会的发展历程中信仰的力量，以及在此过程中永恒的现代化问题。
总体来说，对于民间信仰的研究似乎经历了一个视角从大到小再到大的过程，即由文化视角的社会学、人类学讨论到具体民间信仰个案的研究，再到将民间信仰放置于全球化、现代化、都市化的背景中考量的历程，系统性地看待局部与整体的关系。
对移民社会网络构建的研究主要来自社会学领域，其中跨境移民是研究的主流。移民的社会适应通过建立同乡组织、校友会等各种团体、组织来实现，具体是通过语言、文化习俗。西方学者认为，移民是基于家庭、社区等关系的社会网络，因此强调群体在移民适应中的作用。日本学者广田康生（2005）以秘鲁日裔同乡会的冲鹤会馆为例，发现越境移民“异质共存”的现象，认为他们不仅表现为一种精神性的结构，还在空间上向一个地区靠拢。
身份认同是与移民网络相关的问题，决定人的价值取向和行为，从而影响移民参与何种社会组织及是否适应城市生活。对城市中不同移民群体的身份认同进行研究，以美国大城市中意大利、中国等国移民社区为代表。美国社会学家威廉·富特·怀特于1936—1940年间对波士顿东区一个被称为“科纳维尔”的意大利人贫民区进行研究，通过“参与行动”研究法分析了诺顿帮的身份认同、形成、内部结构、活动方式以及他们与周围社会的关系。
《街角社会：一个意大利人贫民区的社会结构》作为芝加哥学派社会学研究代表作之一，在R.E．帕克（Robert Park）、E.W．伯吉斯（Ernest Burgess）等人的影响下，该书继续对都市人文区位、邻里关系、人口、种族、犯罪、贫民窟等问题进行研究，甚至在出版50年后还因其中探讨的城市问题而备受关注。
中国的跨省份移民在20世纪八九十年代以后愈发显著，快速的城市化使得大城市以其巨大的向心力吸引了大量劳动力，但这些移民并不像近代初期的移民会最终落脚于城市那样，而是来回两栖式地往返于城市和家乡之间。一方面面临城市管理、文化适应；另一方面也出现了许多前所未有、不可思议的社会问题。要解决这些城市问题、解释这些社会现象，对城市人群的研究则必不可少。因此，新世纪以来的相关研究也欣欣然，并开始关注其地缘关系和文化习俗要素。罗威廉（2005）在对19世纪汉口商业组织和社会以及城市冲突的研究中，重点考察了行会、会馆在地方社会生活中的正式与非正式作用。
关于中国城市中人群身份认同的研究，在施坚雅主编的《中华帝国晚期的城市》第三编中有涉及，其中《导言：清代中国的城市社会结构》《清代前期的行会》《城市的社会管理》等文章论述了帝国晚期城市行会、同乡会在城市社会管理中的作用，虽不是专以身份认同为研究对象和目的，但也有涉及。总体来看，行会、同乡会被认作城市特定群体身份认同和联系的有效、常见网络枢纽。
关于从身份认同角度探究近代上海的华人移民社区（地域社群）研究，裴宜理（2001）、小浜正子（2003）、顾德曼（2004）、韩起澜（2004）、宋钻友（2007）等对上海外省移民的籍贯身份认同都有关注，分别从地缘关系、职业关系等角度研究了上海基层的社会组织。这些研究表明，在移民占主导地位的上海，因政府控制力较弱，在社会、经济和都市文化等领域，同乡组织扮演了极为重要的角色。
法国学者白吉尔的研究也表明，对于企业来说，同乡会、会馆等同乡组织具有相当强的凝聚力。在人事安排方面，同乡关系有利于增强雇员与老板之间的忠诚度，并使远离家乡的职员不会因为其他企业的引诱而离开。英美烟公司买办郑伯昭的永泰和烟行，在上海本行和长江下游的一些分行共雇佣200多名职员，都是他从广东招募来的同乡。
2010年以后，中国学者对自20世纪80年代以来形成的城市“移民”现实问题进行了研究，关于特殊区域的城市移民、城市中的特殊职业人群等的认同以及城市区域的文化意象，尤其是社会学者和人文地理学者在这方面的研究较为突出。
项飙对北京“浙江村”20年的状况与中国社会同时期的变迁进行研究，深入剖析了城市中的地缘社会关系。
针对同一对象，张鹂研究了人口流动所引发的空间、社会关系重构以及跨区域联系网络的建立，从琐碎的日常及持续的变迁中去理解当代中国社会。
无论是历史时期的移民网络认同研究还是当代现实城市中的移民问题，都是自工业革命以来世界范围内一直存在的问题，但随着全球化和地方化讨论的深入以及城市管理的逐步精细化，这一问题愈加受到重视。这当中涉及的不仅是不同地域文化冲突的问题，还牵涉乡村与城市的冲突及融合问题，当然马克思、恩格斯、韦伯、涂尔干对这一话题早就有所论述，至芝加哥学派和空间生产理论始终都是讨论的重点。
当前城市与乡村的发展关系又到了一个新的阶段，由此带来的文化迁移、生活方式冲突、遗产存留等都是促使我们继续深入思考的原因。
在这当中还有关于城市空间的讨论，20世纪30年代，芝加哥学派使用社会生态学方法，探讨居住的迁移过程。20世纪80年代，国内学者利用因子生态分析方法、绘制城市意象地图法、问卷调查和统计分析方法、系统分析方法、行为分析方法进行个案研究。赵世瑜、周尚意（2001）从人口密度、商业空间、居住空间、社会生活等方面探讨了明清北京城市社会空间结构。妹尾达彦和辛德勇（2007）以传奇小说为基础解读了唐代长安的城市社会空间结构。
总的来说，虽然关于民间信仰和移民社会的研究成果已相当丰富，但对城市范围内的民间信仰研究的重视明显不足，尤其是将它与城市基层传统社会组织联系起来放在近代化背景下考量更是欠缺的。移民进入上海时带入了其籍贯地的民间信仰，并按照传统的地域社会组织方式来生活，这当中民间信仰是一个重要的纽带。本书着重研究移民如何凭借民间信仰这一传统文化形式来适应城市社会生活，复原以民间信仰为中心形成的移民社会网络，并在此基础上分析城市社会空间，探索近代城市转型中民间信仰在组织基层社会和构建城市文化中的作用。
在传统中国，民间信仰时常被斥为“淫祠”，一统志、地方志、正史中几乎没有关于民间信仰的记载。但在近代上海，由于私建庙宇的大量出现并希望得到认可，加之佛道民间化等，许多民间信仰的祠庙也纳入政府发布的寺庙管理规则之内。因此，民国时期的寺庙调查是本书创作的主体资料。
光绪二十四年（1898），清政府推行新政，废科举、兴学校，并主张实施“庙产兴学”。
1913年6月，北洋政府内务部颁布《寺产管理暂行规则》，后又于1915年10月和1921年5月分别颁布《管理寺庙条例》和《修正管理寺庙条例》。
国民政府成立以后，从信仰和社会团体两个方面对寺观进行管理，基本沿袭了北洋政府的宗教管理政策。民国十七年（1928）政府颁布了《寺庙登记条例》，对寺庙的财产进行调查，紧接着公布了“神祠存废标准”，以整顿民间的迷信庙堂。
民国十八年（1929）政府在全国颁布《寺庙管理条例》，该年秋修改为《监督寺庙条例》。
民国十九年（1930）政府向全国公布了《佛教保护令》，宣布任何机关、团体不得侵犯佛寺及僧侣财产。
上海市社会局响应南京国民政府宗教政策曾于1930年对上海淫祠邪祀进行的统计调查，并分1927—1934年、1945—1948年两个阶段对上海的寺庙宫观进行登记。对寺庙的第一次调查是在1927—1934年间，
调查的内容包括：寺庙的名称、地址、类别、建立年代、出资方、现有资产及管理方式，其中部分祠庙附有沿革情况说明。
第二次社会局登记是在1945—1948年间。1945年11月上海市社会局颁布施行《上海市社会局宗教团体及寺院登记规则》，内容主要包括：
第一条 凡在本市区内有关宗教性质之组织或团体，不论释、道、耶、回及其他教派之一切公建募建或私家独建之坛庙、寺院、庵观、教堂、教会等均应遵照本规定向本局登记。
第二条 申请登记程序，先向本局领填登记申请表一式三份，一份存局，一份转呈市政府，一份转警察局备查。
第三条 登记申请书经本局审定后，由本局发给登记证书。如查与事实不符得令原申请人据实更正。
第四条 凡坛庙、寺院、庵观、教堂、教会等之主持人及重要职员，如有变更或增减时，应随时申请登记。
此次登记与第一次有所不同，1920年代祠庙调查时“庙产兴学”仍在进行，而1945年的调查则是在保护庙产的前提下进行。1946年6月上海市政府实施《上海市奉转保护庙产及僧众自由的训令》：“……查人民有信仰宗教之自由，其财产非依法律不得查封或没收。”
1947年11月上海市的一切宗教事务移归民政局管理，1946年在社会局登记的寺庙重新在民政局登记、谈话，并与寺庙情况进行实地核对。
这两次社会局寺庙调查均是南京国民政府在全国范围内进行的，内容基本都包括：名称、地址、建立年代、管理人及籍贯、资产及管理状况、登记时间及部分碑文。尽管两次调查的背景稍有不同，但都对当时的寺庙宫观进行了如实的统计。统计的寺庙包括佛、道两教的寺观以及民间信仰的祠庙。就上海市而言，同治《上海县志》修于同治十一年（1872），以它所记载的祠庙情况为基数，再结合两次调查资料，基本可以复原开埠以后上海城市的祠庙情况。而20世纪20年代的祠庙统计可以反映民国建立以后的祠庙景观情况，20世纪40年代的统计资料则反映抗战以来上海的民间信仰景观变迁后的情况。结合同治《上海县志》、民国《上海县续志》及《申报》对祠庙调查的登记情况，将两组社会局调查数据资料进行对比研究，就可以得出开埠以来上海城市民间信仰的情况。
本书所收集的社会局寺庙调查资料，分别为20世纪20年代53条、20世纪40年代228条，并对其进行了如下处理。首先将两份档案中属于民间信仰的祠庙区分出，对建立时间进行考证后，将开埠以前建立的祠庙归入A类，开埠后建立的则归入B类，无法确定建立的则归入C类。对于其中建立时间不明确的祠庙，为了便于地图信息展示，在地图上对这类祠庙采取模糊处理的方法，即选取祠庙建立集中的时段如1850—1870年代代替。如此，根据两次调查的档案资料，从时间上可以将上海城市的祠庙分为三类：开埠以前建立的为A类、开埠后建立的为B类、不明时间建立的为C类。
为了更客观地了解开埠后上海城市祠庙变化情况，将这些祠庙建立时间按照每十五年为一个阶段进行分析。发现开埠以后上海城市的祠庙数量始终处于增长的状态，其增长幅度大抵可以分为四个层次：增长数量最多的为1912—1927年间，近50座；其次是1856—1870年、1871—1885年、1928—1937年、1938—1947年四个时间段，为30座左右；再次是1886—1911年间；最后是增长数量最少的是开埠前后的1840—1855年，为10座以下。
因此，可以说在1885年前后上海城市民间信仰的祠庙数量和种类变化较大。同时，光绪年间开始的“庙产兴学”对传统民间信仰祠庙造成严重损失。鉴于这种增长趋势受到重大历史事件和官方政策的影响，因此在复原时空分布时将分为1843—1885年、1886—1911年、1912—1936年、1937—1948年四个阶段进行，并以地图形式展现。这一处理方式的目的是考察上海在开埠以后祠庙的数量增长过程与空间分布的变迁。
本书第一章在复原某一时段内祠庙的整体布局上，采用的底图是2000年上海市道路交通测绘图，目的是让读者清楚祠庙现今所处的位置。而在后文分析具体某一区域祠庙的分布情况时，底图采用的是当时的老地图，参考其中同一时期的道路、建筑物等进行定位，目的在于从中发现祠庙与其他相关建置的关系，以厘清当时祠庙分布的原因及相关影响因子。
近代上海“三界四方”的政治格局导致公共租界、法租界、上海县城、闸北的社会状况、城市化水平、宗教政策等各不相同，移民的数量、来源、身份、职业也不尽相同，由此形成不同的民间信仰局面。因此，有别于其他城市的研究，对上海的研究必须在空间分异的视角下讨论，做到有分有总，即既要具体考虑各个区域的情况，又要将其作为一个整体放在近代化背景下进行探究。这一思路并不仅限于“三界四方”的研究，从城市史和城市化的研究角度来说，也具有很大的意义。新中国以后，尤其是改革开放以后，中国城市的发展如雨后春笋，无论是人口规模、空间范围还是经济体量，都大幅度增长，这些新增的建成区域在空间上和文化上与旧的城区往往是割裂的，实际上形成两个不同阶段的城市体，合并管理会带来许多社会问题。尤其是改革开放以后城市新区的建设，以上海浦东新区为例，近代以来浦东为浦西提供劳动力，与浦西的租界、县城形成不同的文化体。在浦东开发开放之后，二者在文化上依旧没有完全融合。正如1999年唐振常在谈到上海史研究时指出：“百年以还，（上海）是三界四方并存，浦东浦西分割，虽同处一城，实相割裂，这些割裂之块应该是一个个的专题，须分别论列，而不宜亦不能笼而统之，混而合之叙述。分块论列，能见其深。合而观之，乃成上海这个现代化大城市的全局。
这段话也指出了上海史研究中存在的一个弊端，即忽视上海不同城区间的差异，简单地把上海作为一个整体来研究，把千差万别的外来人口、不同信仰、不同籍贯、近代城市化发展模式和路径简约化和平均化。同时，他也提出上海史研究应采用“区域式的分块法”，先对近代上海相对独立的不同类型的城区进行研究，作分析的工作，在此基础上进行综合研究，以获得对近代上海城市客观、科学的认识，推定上海史研究进一步深入发展。但事实上，这是改革开放以来中国许多城市研究都面临和要考虑的问题。
基于此，本书在分析移民社会适应与民间信仰的关系时尽量采用分区域讨论的方法。尤其是涉及移民借助民间信仰完成社会适应、塑造城市社会空间、达成空间认同等问题时，这一过程本身也是城市空间、区域发展的过程。从民间信仰角度解读城市基层社会和城市文化构建是本书的切入点，通过空间相关性的分析，希望能够发现历史文化地理中文化要素与文化主体间的依存关系。
乌丙安认为，传统的寺庙宫观之外，数以亿计的信仰者是以家族、宗亲、村寨乡里为根基的。
所以，从这个角度来说，近代上海城市的民间信仰研究就更有意义，因为它是寺庙宫观与家族、宗族、乡里的结合，二者出现相向而行并逐渐趋同的趋势。
在以上学术综述中，民间信仰分别被称为“土神”“民间宗教”“民间的信仰”“弥散性宗教”“民间信仰”等，这些主要从研究对象所处地域社会、仪式经典、信众及与官方的关系等方面得出。本书研究对象是近代上海城市民间信仰与基层移民社会间的关系，民间信仰是指佛、道等制度性宗教以外的民众信仰，并非由佛、道宗教界专门机构建立及管理的祠庙，它对神祇的系统归属没有明确规定，没有明文教义，信众主要基于实用需求，因而表现较混杂。这种信仰的特色也是近代以来上海城市的特色之一，多是基层的信仰（与北京就有所不同）。
移民作为在不同地区、区域之间迁移活动的人口的总称，时常被赋予现代性，认为主体一般具有能动性、目的性。在本书的研究中，移民特指近代国内其他省份进入上海的流动人口，他们是现代上海乃至当代上海的人口构成，由暂居过渡到定居，对上海城市发展具有深刻影响。
本书的重点是复原以民间信仰为纽带构建的城市移民社会网络，并在此基础上塑造城市社会空间。将民间信仰分布情况与移民社会活动范围进行空间比对分析，形成较为直观的图示，以揭示民间信仰在移民社会适应中所发挥的组织城市基层社会作用。
第一章主要复原开埠之后的几次移民浪潮下上海城市的民间信仰在时空分布、神祇种类、经营方式上的变化。根据20世纪三四十年代社会局寺庙调查档案及方志资料统计的数量波动，对每个阶段民间信仰数量和种类来源进行分析。发现民间信仰在开埠后出现了大量的租屋设庙现象，神祇归属及性质也发生了相应变化，将其与寺庙宫观的住持、僧员籍贯对比分析，进而得出这些外来信仰的来源、进入上海后的分布情况及原因。同时，一些来自农村的民间信仰，在进入上海这个现代化城市以后，为了适应新的移民社会环境的需求，其功能和组织形式必然发生转变。
第二章重建以民间信仰为媒介所构建的移民社会网络。移民作为上海城市基层社会的重要部分，进入上海新的城市环境后，并通过乡缘关系、业缘关系、入帮派等形式立足下来。而这三种组织往往都是凭借某种民间信仰神灵这一纽带结合起来的，他们信仰同一行业神、地域神、帮派神，组织相关的祭拜、神像游行等社会活动，建立有组织的社交关系网络。在这当中，医药神是各地移民中较为典型的神祇形象，对刚进入陌生环境的移民来说，治病救人是民间神祇的重要功能，常常转化为可以依赖乡情的乡土神。在此基础上，可探讨移民团体利用乡土神建立起的恋乡情结，进而转化为民族情结、国家情结的问题。
第三章分析移民城市文化生活中的民间信仰。移民带入上海的民间信仰除了依赖祠庙这一形式，还凭借民间戏曲、民间传说、民间故事、生活习俗等形式在上海存续和传播。此外，移民也通过这些具有家乡味道的文化形式来满足自身适应陌生环境的需要，在此基础上可考察包涵民间信仰的地域文化在身份认同中的作用，例如江淮戏在上海落脚的过程中就少不了民间信仰的角色，江北人在上海的都天大帝迎神赛会都天会既是奉神也是民众的游乐，甚至某些带有民间信仰色彩的习俗（如旅沪粤人的“打地气”）成为了特定移民的身份标识，在城市化的过程中也不断出现反映新城市生活的民间信仰传说和习俗。
第四章讨论了民间信仰参与建构城市社会空间的问题。社会空间作为人类活动和功能组织在城市地域上的空间投影，可以反映移民空间利用背后的社会关系。通过移民活动空间、商业布局、营生地点和民间祠庙分布及信仰神像游行范围的空间复原，由此讨论民间信仰参与塑造城市社会空间的过程，以及移民对这一空间产生的情感认同。此外，民间信仰祠庙还因吸引人群助力区域城市化，并为城市区域中心赋予特殊的人文意象。
第五章讨论民间信仰在上海文化构建中的地位。民间信仰在近代化的背景下为了存续并帮助移民适应陌生环境，从而进行了主动的调适以组织城市基层社会逐渐融入现代城市社会，并参与构建了上海城市文化，成为当代城市文化的特色。如湖南籍移民进入上海带来其地方神——瞿真人，由原来的旱涝保收、治愈疫病转变为进入上海后凝聚和管理湖南籍移民的组织，直至20世纪80年代重建后成为上海城市的一大文化特色。民间信仰帮助移民社会适应的过程也是信仰市民化的过程，不仅包括信仰向习俗、日常观念为内容的基层文化转变，也包括具有乡村特质的民间信仰都市化的过程。在这个过程中，民间信仰逐渐成为城市文化景观，并走进旅游指南，也有像黄道婆信仰一样——成为提炼城市精神价值的资源。
[1] David Faure, Emperor and Ancestor: State and Lineage in South China , Standford: Standford University Press, 2007；郑振满、陈春声：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年。