三、费希特文献的新发展

理查德·克罗纳（Richard Kroner）深入地批判了《知识学》（1794）。 ^[1] 这一批判实质上以黑格尔在他的早期著作《费希特与谢林哲学体系的差异》（1801）中对费希特的批判为旨归。克罗纳首先不满费希特的方案中一个所谓的分裂。一方面，绝对的自我被确立为原则，借助把一个非我确立为对立的要素，从这个原则中必须演绎出所有别的东西，不过是以如下方式，即推导的结尾必须与开端相连；另一方面，费希特拒绝对自我和非我之间的对立进行辩证的综合，而是将这个对立永远地推行下去，两者的统一成为“无限的任务”和绝不能完全兑现的“应该”。因此，自我通过贯穿体系而获得现实的自我把握（Sich-erfassen）似乎是不可能的。

克罗纳将这种局面归结为“ 思辨 - 逻辑的 要求与 思辨 - 伦理的 体系原则之间的矛盾，前者处在体系之中，只要这个体系想要成为一个整体、一个在自身中完善的东西，后者则要求‘思辨－逻辑的要求’无法得到满足……”（395）。逻辑的原则期待体系的完成，而伦理的原则——它最终赢得了优先地位——只允许设定一个理想，有限的理性在无限的进程中诚然不得不让自己接近这一理想，却绝不能达到它。克罗纳等人将费希特“分析的辩证法”（403-407）这一特殊形态和他的“想象力”（482）概念诠释为对这一矛盾的表达。他建议修改知识学第一原理“自我设定自身”，在黑格尔的意义上把它解释为反思性的，而不是像费希特那样解释为无对立的同一性，这样绝对自我在自身中就已经被把握为辩证的，而不是作为排除了辩证法的（ ）原则——所有的辩证法都在它那里消解掉了——发挥作用。 这样知识学的绝对自我就被揭示为在真理中存在的东西：单纯的“自我环节”（Ichmoment）。

对于我们来说，克罗纳的诠释的价值首先在于他对体系结构的分析。但是他的费希特解释整个地预先被黑格尔的“绝对理念”或“绝对精神”的概念占据，克罗纳将这个概念理解为主体完善的自我知识，理解为朝向自身的返回。对于完全地把握自己、理解自己之主体的表象构成了《从康德到黑格尔》整部作品的线索。 ^[2] 克罗纳恰恰在这一背景下看待费希特的《知识学》（1794），这导致了如下质疑的产生，即对于那些不是像克罗纳那样以黑格尔的方式思考的人，克罗纳的费希特批判究竟是否仍然有道理。

克罗纳以形而上学的方式阐释这种模式。他看到先验唯心论的基本特征是从对世界的知识退回而转向自身，这根据席勒的座右铭：“寻觅之门不在外面，你在自己里面永恒地创生！”（11）主体通过离弃世界而回到自身（Zu-sich-kommen）会以神学的方式得以满足：“通过从世界回到自身，思维在自身中认识到作为它最永恒的、最内在的本质的上帝，世界又从上帝中得到重构，思维于是走到了终点……在康德那里，思维逗留在它自己这里，为了在自身中、在自我中找到世界的根据。在费希特那里，思维以自我为根据发现了上帝。在谢林那里，思维倾向于在跳过自我后直接在世界中寻找上帝（这接近斯宾诺莎和布鲁诺）。在黑格尔那里，思维以从绝对的或神圣的自我中建造世界和诸世界（Welten）而终结。”（16）这个总结借助神学、主体性理论和关于世界的知识的三项组合，将整个德国唯心论界定为形而上学的运动，我们立即可以认出这三项组合与专门形而上学（meta-physicae speciales）的主题（上帝、灵魂与世界）的亲缘性。

当克罗纳写到，《知识学》（1794）的开端“以简直是经典的简明扼要，借助哲学原理的形式，表达了上帝和世界的秘密……”（423），他其实也用上述方式看待这本书。“上帝、自我和世界——第三原理表达了三者的分离……”（431）最后，这一看法甚至牵涉到最初的两个原理：“世界创造和‘天使堕落’的秘密没有在任何一个哲学体系中获得一个如此精妙的、简练的、被提升为原则的阐释；在思维本身的起源中，在所有知识逻辑的最初根据中，这一秘密被发现，并被置于体系的顶端。”（420） ^[3]

这样，克罗纳鲜明地凸显了先验唯心论的形而上学动机。此外，他也赞赏康德对存在诸规定的单纯逻辑特征的洞见。然而，克罗纳没有阐明，这一与存在论相当具有亲缘性的线索与形而上学的方案有什么关系——这正是 我们 的问题。不过他的出发点似乎是逻辑上的存在诸规定的形而上基础。

除此之外，我们通过历史性的研究得出的结论将会批判克罗纳对前康德的形而上学的判断 ，这一历史性研究会影响我们确定先验哲学相对于传统形而上学的新颖之处。克罗纳从根本上将这种形而上学理解为柏拉图式的，因为它把存在者的“逻辑要素”——本质——把握为自身存在着的（在存在者层次上），也就是说把握为实体。克罗纳将“存在论”这个概念，即在逻辑之物的存在学（Ontik des Logischen）的意义上，运用于这一“形而上学的逻辑”。

克罗纳批判作为“存在论”的形而上学，被限制在共相问题（Univer-salienproblem）即对本质概念之状态的追问上。这一批判扑了个空，因为形而上学的主题不是本质概念，而是存在者本身的原则和规定。共相问题只有在对 一个 这样的规定——对“一”——进行诠释的情况下才会得到处理。 “存在者的属性”（passiones entis）本身并不是存在着的，而是存在者最普遍的性质，这对于从阿维森纳经由邓斯·司各脱直至沃尔夫的形而上学传统而言是不言而喻的。唯独在托马斯·阿奎那的波埃修评注中，我们能够见到在这方面的含混不清。但是总体而言，旧有形而上学绝不是以克罗纳意义上的“存在论”为旨归的。它不是关于“存在着的逻辑”，而是关于存在者的道理（Logos）。

因此克罗纳对康德的评判也是成问题的。因为如果“思维的转向”，即从对世界的知识转向对自己的知识，能够通过下述方式得到辩护的话，即这一转向使存在诸规定的单纯逻辑特征变得清晰，而这一逻辑特征远在康德之前而无须先验唯心论就得以认识，那么整个转向就显得毫无根据。我们认为，它有一个有别于克罗纳设想的意义，即通过建构性理论（Konstitutionstheorie）证明流传下来的逻辑的，但被休谟置于心理主义怀疑中的存在诸规定是 有效 的。先验哲学与传统的区别不在于前者才开始以存在论的方式（这个词是在我们的意义上，而不是在克罗纳的意义上）去思维，毋宁说，在于前者把“存在者的属性”（passiones entis）在存在论上的要求当作需要论证的。与此相反，传统不是非存在论的，而是朴素存在论的。

人们可以从沃尔夫冈·扬科（Wolfgang Janke）的费希特专著《存在与反思：批判性理性的基础》 ^[4] 的副标题看出该书的规划。它涉及对反思的意义和界限的追问。实际上扬科与克罗纳讨论了相同的主题，克罗纳“从康德到黑格尔”的发展史意在将主体性完全的自身把握，即作为根本原则的绝对反思当作典范。克罗纳认为这一洞见在黑格尔那里得以实现，而费希特1794年的《知识学》在他眼中仍在这方面表现出各种缺憾。与此相反，扬科并不通过观照黑格尔来解释早期的知识学，而是将它解释为费希特思考的开始阶段，在这个阶段，经由1801年的《知识学》直到1804年的《知识学》，一套费希特独有的、与黑格尔相异的反思模型得以发展起来。从这个视角看，1794年的《知识学》所谓的缺憾似乎是一个融贯发展的萌芽，我们会通过这一发展认识到，即便绝对的反思也不过是有限的反思，自我的完善反思只与绝对者的显象相关，而不是与绝对者（存在）本身相关。扬科由此与克罗纳针锋相对，批判黑格尔将充分反思的（voll-reflexiv）主体性诠释为绝对者，因为这一诠释恰恰错失了绝对者的意义——作为反思不可把握的根据而摆脱一切反思。

扬科致力于费希特对存在与反思关系的规定，他看到这些规定的高潮在于反思是存在的“图像”（Bild）这一观点。扬科将费希特这一术语解释为“一个自身并不可见的存在（即绝对者）的可见性”（44）。反思是自身不可见的存在之第一个显象。通过客观化的活动，反思对于我们外在遭遇的、实际的存在又是建构性的。

扬科在晚期海德格尔存在学说的意义上，将绝对存在、反思、实际存在的上述情形解释为对唯心论的批判。1804年的《知识学》说得很清楚：“客观化的自身意识及其对确定性的要求阻断了如下真理，即存在是一个抽离自身的解蔽（Entbergung）的发生。”（ⅪⅤ）总而言之，扬科认为：“费希特对反思、存在和真理的深思熟虑完成了批判性理性的事业。批判性理性构成了柏拉图式的形而上学的一种独特的完成形态。由于它从与存在者的区别中获得存在，从隐匿中获得真理，形而上学不为人所知的真理的印记就在它之中。”（ⅩⅤ）

对于扬科而言，可以确定的是，费希特众多版本的知识学都要以形而上学的方式去读，即要解读为存在者源自存在本身的理论，就此而言，扬科认为存在与上帝是可等同的。 当扬科评论道：“真正存在着的只有上帝”（44），柏拉图的元素显而易见。但是这种形而上学被费希特以先验－批判的方式改写了。扬科看到先验哲学的创获在于限制知识的要求，又把这种限制诠释为对反思之有限性的洞见，也就是说，反思无能力把握存在。真正的存在者不是在柏拉图那里是最可知的，而恰恰是抽离自身的东西：“哲学家的上帝是隐匿的上帝（Deus absconditus）。”（44）“知识学是先验－批判的有学识的无知（docta ignorantia）。”（ⅪⅤ） ^[5]

扬科相当积极地评价了费希特。他紧贴文本，以便找出在每个文本中存在与反思关系的规定，他的积极评价产生于与费希特的思考相等同的态度，或者说将费希特视作自己观点的见证者。无论是费希特的根本观点，还是他自己的、决定了其费希特诠释的众多信念，都没有得到批判性的考察。形而上学的方案与存在论的方案之间的对峙并没有发生。众多版本的知识学究竟在什么程度上能够为存在论奠基，更确切地说，存在论的构想是否比——被扬科诠释过的——知识学计划更应该占据第一哲学的地位，这个问题仍在扬科的视野之外。然而，鉴于我们的历史性研究的结果，知识学的计划恰巧应该是“柏拉图式的形而上学的完成形态”——这一形态完成了“批判性理性的事业”（ⅪⅤ），这绝非不言而喻的。扬科的作品尽管作为对以黑格尔为旨归的费希特诠释的反抗来说是很有趣的，但是就对费希特思维根基的判断而言，它仍存在很多问题。

皮特·鲍曼斯（Peter Baumanns）在他的费希特诠释中 ^[6] 将“实践”（Praxis）这个主题看成1794年的《知识学》的核心，不过他不是跟克罗纳一样在其中看到缺陷。在克罗纳以黑格尔为旨归的批判中，“自我应该是自我”这一伦理要求居于“自我＝自我”这个第一原理之后，鲍曼斯拒绝了这一批判。他提倡，费希特关切的不是别的，而是“自我应该是自我”的演绎。《知识学》的主题“不是理性完全的自我直观或者绝对理性的自我建构”（36）；《知识学》毋宁说提供了一种“伦理的人类学”（29）。费希特的根本问题是：“这个能够对自己说‘自我应该是自我’的存在者具有什么性质？”（29）他的出发点是“自然的自由意识”，而非“预先规定的信仰内容”，他尝试在三大原理中给出自由的实践性（Praktizitt）最抽象的可能性条件。由于这与人类实践的本性相关，行动（Handlung）这个概念以如下方式变成《知识学》的基础概念，即《知识学》确定了一个原初活动，它决定并先于所有实在的和观念的行动。对于人类的实践性而言， 一个 理性存在者的无限性与有限性之间的张力是典型的。因此《知识学》作为“伦理的人类学”可能根本不关心黑格尔（克罗纳）所要求的这个对立之扬弃，而正是关心这个对立从三个原初行动到“努力”这个概念的发展过程。鲍曼斯认为，“费希特应出于黑格尔提出他的批评的理由而要求尊重”（36）。整体来看，费希特1794年的《知识学》接过了“为一种行动形而上学（一种极其特殊的形而上学）奠基的任务”（31）。

在笔者看来，对费希特的这一辩护代价高昂，因为鲍曼斯是通过弱化知识学的要求来回应黑格尔的批评。如果《知识学》只是“伦理的人类学”，那么它实际上就可以抵制所有把它看成对于绝对者的理论的反驳。但作为“极其特殊的形而上学”，它就不再是第一哲学行列的可能候选项，无论这种第一哲学被视作形而上学的还是存在论的，因为作为单纯的行动理论，它在主题上就已经被限制在现实性的一小部分中。普遍性的要求则完全不再能够被提出。

经过鲍曼斯的诠释，在“知识学”这个标题中宣称的要求，即展开理论理性最后的根据，就变得无效了。关于费希特的体系，鲍曼斯写道：“……可以肯定的是，它不仅仅是关于知识的学说（Wissenslehre）。根据其趋势，它是伦理的人类学，是关于行动之人无限－有限的本质的学说，其职责在于确立先验的－唯心主义的知识学说，反思先天知识以及间接的所有知识——根据它们的理解方式和处理方式——的可能性条件。”（29）如果知识学说真的履行了伦理的人类学的“职责”，费希特就只能在一门行动的形而上学能够被允许的程度内处理它，也就是说，通过特定的心智行动而深入知识。至于知识的最后根据，人们要在一种别的哲学学科中考察。对一门先行于“伦理的人类学”的奠基科学的愿望一如既往地产生了。 ^[7]

为了摆脱批判，鲍曼斯从根本上剥夺了费希特体系的要求：在严格意义上称为“知识学”。如果他的诠释是合理的，那么起码1794年的《知识学》对我们提出的问题“第一哲学应当是形而上学还是存在论？”“先验哲学的方案能够对这一问题提供什么帮助？”就毫无用处了。然而笔者认为，费希特的文本清楚地表明，知识学在名副其实的意义上是“科学学说”（Wissenschaftslehre）。《论知识学的概念》就已经不容许别的解释方式，它讨论的是把 一门 哲学提升到一门不证自明的所有科学之科学这个层次。 ^[8] 这里说的不是一门要被重新表述的哲学的特殊学科，而是哲学的一次新的奠基。费希特的意图是建立一门基础哲学，在这门哲学中，至少知识的最高原则 也 会得到探讨。很多人会引用1794年的《知识学》的第一个句子来做论据：“我们不得不寻求所有人类知识绝对第一的、彻底无条件的原则。”（Ⅰ91； 1 ， 2 ， 255 ） ^[9]

还需要提及的是鲍曼斯对费希特思考发展历程的评判。他将其1794 至1798年期间的作品，尤其是《知识学》（1794）、《自然法权基础》（1796）和《伦理学体系》（1798），总结为“原初的体系”，这个体系的核心，正如上面所描述的那样，是置身于“理性的实践性”的人类。他将这组作品与1800年以后的作品截然分开，在1800年以后的作品中，他看到了超越“在宗教－思辨的理念王国中的”、不再能够控制的思维。1800年的《论人的使命》标志着这一过渡。如果人们不接受鲍曼斯将“原初的体系”视作“伦理的人类学”，而是坚持将1794年的《知识学》诠释为关于绝对者的理论，那么这种理论与1800年之后诸多版本的知识学的体系性关联就会得到揭示，即作为思辨性问题的进一步展开。

迪特·亨利希（Dieter Henrich）和乌尔里希·博塔斯特（Ulrich Po-thast）将注意力转向作为自身意识理论家的费希特。 ^[10] 比起费希特对“澄清自身意识”这个问题的解决所做的贡献，两位作者对作为一个哲学体系之贯彻的知识学表现出较少的兴趣。自身意识是否起原则的作用，以及因此是否能够作为根据去澄清别的知识，这一问题退居二线，以便去研究自身意识“就其自身而言是什么，以及自身意识本身如何能够被思考” 。

亨利希认为，在从笛卡尔到康德的近代传统中，人们按照反思模型来思考自身意识。主体与自身的关系是这样产生的，即主体将它的表象活动反过来运用于自身，因此将自身变成自己的对象。然而，这种阐释方式在两方面是循环的。首先，反思的主体为了能够反思自身，必须被预先设定为自我。其次，对于自身意识而言必要的自我认知，它反思的客体与它是同一的（即自我存在），必须这样来理解，即自我这个主体必须在反思之前拥有关于自己的知识。只有这样它才掌握了一个标准，以便认识客体与它自己的同一性。这种阐释方式的目标，即自我关于自身的知识，必须在此已经被预设。

费希特第一个发现了上述循环，并试图通过一个自我理论的新方案来去除这个循环。亨利希认为，自身意识理论是费希特的主要议题，因此他尝试将从1794年至1812年众多版本的《知识学》的发展理解为解决上述议题之尝试的深化。于是亨利希将费希特的思考分为三个阶段，这个三阶段各自对应自身意识的一个特定形式，先前的形式被后来的形式超越。先是“自我绝对地设定自我”（198）［《知识学》（1794）］。这意图在于对抗反思理论：自我“完全无须先行的持存而凸显，凸显时自我进入了与知识的关系中”（199f.）。在其中存在着的作为生产活动的实在活动与作为产物的知识之间的差异在1797年以更加具体的形式被表达出来：自我绝对地设定自我为设定自身的。（202）然而自我如何能够“立即产生自身拥有（das Sichhaben）……和关于它自己的知识”（206）是不可理解的。与此相应，费希特自1801年以后采用了第三种表达：自身意识是一个活动，一只眼睛被装在这个活动上。（206）通过这个被动式的表述，生产性的但不可见的、因为眼睛才“置身事内的”活动与眼睛的自我观看之间的区分变得清晰了。只有关于自身的知识才被归给自我，而生产性活动则不能。费希特将这种知识分为四个环节，即知识的活动是被直观和被思考的活动，还有它的概念的规定性，由此费希特给出了自身意识的必不可少的环节。（210f.）他表达了一个无循环的解释方式的必要条件，但是他并没有成功地澄清这些条件的“接合方式”（215）。

亨利希在《自身意识》（“Selbstbewutsein”，1970）这篇文章中对费希特发表了类似的评价：“然而，或许他（费希特）在其中（在他无法被理解的手稿中）还是将自我理解为起同一性作用的自相关联，理解为一个活动对自身的原初认知，这个活动预先已经知道它的本质。我们看到，这个关于自身的概念在意识的整个结构中是次要的。费希特将它视作根本概念。他甚至实现了以无循环的方式发展这个概念，但这却是以一个构造（Konstruktion）为代价的，这个构造不再能够在现象中被证明，他自己从未将这个构造带向一个牢不可摧的结果。”（281）亨利希的意思是，费希特尽管已经认识到了传统自身意识理论的循环性，却在他自己的解决尝试中迷失在许多构造里，这些构造既不能通过直接的证明，也不能通过使对解释对象（Explananda）融贯的推导得以可能而得到辩护。

乌尔里希·博塔斯特进行了与亨利希近似的费希特批判。 ^[11] 以“一个原初的自身关系如何能够被思考”这个问题为观察视角，他首先分析了《知识学》（1798）。据他说，费希特在“将自身设定为自我”的自我身上区分了 直观 和 概念 ，前者传授“关于其自身存在之活动的知识”（31），即负责实存的确定性［这就是费希特的“理智直观”（41）］，借助后者，自身设定（Sich-setzen）就将自身规定为自我，由此便确定了活动的“本质”（das Was）。（41）

但只有当直观和概念 同时 出场时，活动才能——正如费希特正确地强调的那样——设定自身：“两者是必要的，由此它（活动）才能设定自身。直观是必要的，因为由此活动才具有关于自身的知识；概念是必要的，因为由此活动才能够将自身确定为一个回到自身的活动，即确定为自我。概念和直观必须合二为一，换而言之，当活动发生时，它必须不仅仅知道自身，而且也知道自身为自我，设定自身为自我……”（42）博塔斯特认为，这里存在一个悖谬。一方面，概念和直观必须直接地是一体的，这样的话设定的活动就能够同时是知识，即设定是设定自身的。另一方面，活动必须通过直观而提前给定，为了事后在一定程度上能够被概念规定。“直观直接地属于活动，在其中，一个人对自己说‘自我’；概念必须被设定为某种与活动对立的、能够规定活动的东西——如果活动完成了的话，尽管它再也不是活动，无须以概念的方式去看待和规定自身。”（43）在靠后的段落，博塔斯特将这种悖谬归结为如下状况，即活动的执行被理解为一个行动（Akt），它拥有“事件特征”（Ereignischarakter，70），与此同时它必须“自己就是它关于自身的知识”（71）。作为知识，一方面，活动的执行必须把已经在那里的信息呈现在意识之中，即它跟随着行动；另一方面，关于自身的知识对于行动本身而言是建构性的。“但它（行动）应该如何执行，如果它尚不存在？如果总是必须把握的东西不存在的话，它也不可能存在。但这是它本身，人们必须问自己，这一活动把自身预设为现实的，这是如何进行的。”（71）

博塔斯特认为另一个困难在于，关于自己的知识在（行动）执行时作为属性而出现，一个知晓自身的执行因此就必须拥有对这种关于自己知识的知识，这种知识又是执行的属性并且必须被意识到，如此以往，以至无穷。

对于《知识学》（1798），博塔斯特得出了如下结论：费希特指出，人们只能借助悖谬来建构一个知道自身是自我的自我。费希特的理论因此要被标明为“自愿悖谬的”（44）。这样，他的理论自然缺少任何融贯性。在晚期作品中，建立自我的各个环节（Ich-Momente）——设定自身和知道自己是设定着自身的——悖谬的统一性这个任务虽然不是加在自我本身之上，而是加在一个不可认识的自我根据之上，这个悖谬却没有因此而丝毫变得更加可理解。（45）就费希特自身意识的“综合的五层次”（syn-thetische Fünffalt）而言，博塔斯特和亨利希看法一致：建立了统一性的第五个环节绝不能以理性的方式阐释出来，而只能“以隐喻的言说方式”表达出来，“唯独这种言说方式能够匹敌存在于这种统一性中的悖谬”（45）。整体而言，费希特虽然是第一位展开了自我认识的几个必要环节的哲学家，他却只能以自身意识统一性的矛盾为代价来综合这些环节。

亨利希和博塔斯特的论述与“形而上学还是存在论”这个问题没有直接的关系，但却与我们的研究相关。如果说以下说法是恰当的：费希特在他众多版本的知识学中将自身意识作为原则置于探讨存在者之学说的顶端，但他却不能够无矛盾地阐发这个原则，那么费希特对一门第一哲学的筹划在一开始就负重累累了。

施托岑贝尔格（J.Stolzenberg）在他的《费希特的理智直观概念》中对费希特持肯定态度。 ^[12] 他认为费希特哲学的根本原则是他的“自我概念以及将自我命名为理智直观”（5）。他使用的文献主要是那些在批判版全集中要么首次出版，要么首次以可靠的形式出版的著作。对于施托岑贝尔格而言最重要的著作是：《对基础哲学的独自沉思》（ Eigne Meditati-onen ）（1793—1794）、《新方法》和《知识学的阐释》（1801—1802），这些标题的时间顺序同时表明了对基本原则的表述和展开的系统性进步。施托岑贝尔格认为，随着《知识学》（1801）的出现，费希特的思维达到了巅峰。施托岑贝尔格丝毫没有提到被扬科置于核心地位的《知识学》（1804），甚至费希特最著名的作品《知识学》（1794）也不在那些他认为恰当地、合乎事实地发展了根本原则的著作之列。

施托岑贝尔格将费希特《对基础哲学的独自沉思》中的“理智直观”概念重构为错综复杂的原则。它首先是全部客观性的根本原则。（参见第7页）施托岑贝尔格把这种确立本原的方式界定为建构（Konstitution）。由此他将“建构客观性的行动”说成“理智直观”的功能。这一功能为“每一次将内容上被规定的客观性建构为其形式上的、不变的根本规定奠定了基础”（7）。借助这种功能，客观知识最终的可能性条件就被找到，这延续了康德的关切。施托岑贝尔格也用“绝对的规定”（absolutes Bestimmen）和“绝对的存在设定”（absolutes Seinsetzen）（8）两个术语来描述这种建构功能。施托岑贝尔格认为，在“绝对的规定”和“存在设定”的行动中蕴含着一种自身关联，以至于人们可以谈论“绝对的自身规定”（8）。因此，建构了客观性的根本原则的内在状态是一种“原初的自身关联性”（7）的状态，并且呈现了“自我概念的阐释”。

施托岑贝尔格认为费希特思考的进步在于越来越清晰地凸显了如下洞见：“绝对的自身关系”（12）抽离了任何谓述的规定性，因为这样的规定性不能够同时恰当地表达具有建构作用的各个环节的“绝对差异性”、“绝对的关系”和“两个方面的绝对统一性”。费希特在此情境下喜欢使用“摆动”这个比喻，施托岑贝尔格将这个比喻评价为对“描述一个不可描述者这个问题意识的表达”（12）。

施托岑贝尔格整部书的核心是“绝对规定的逻辑”（Die Logik des ab-soluten Bestimmens，137-147）这一章。施托岑贝尔格摆脱了费希特的文本，以便论证那些首先应该提纲挈领地被阐明的东西，即哲学的最高原则应该被思考为执行（Vollzug）或活动，这个活动设定了一个独立的层级（Instanz），即“存在的立场”，“存在的设立”同时就是“规定性的设立”（138），活动与存在的立场之间的关系要被理解为“活动的自身关系”（138）。这种“绝对规定的逻辑”不是报道式的，而是呈现在系统性的展开中，它为施托岑贝尔格进一步的文本分析奠定了基础，以便借助相应的引文来表明，费希特想要在上述著作中阐释的恰恰是这一“逻辑”。

施托岑贝尔格因此将费希特众多的知识学解释为一个简明扼要的探究绝对者的理论，这一理论在开端处不得不从“绝对者要被思考为执行”这个命题引出三个方面：它论证了被设想为通过绝对活动被设定为被思维的存在的来源和独立性；它解释了从未被规定的绝对者出发，存在的规定性如何可能；它证明了被设定为独立的、被规定的存在是进行设定的活动本身，以至于通过绝对的执行而产生了自身关系。费希特的理智直观学说同时是存在学说（它作为普遍的客观性的理据而起到知识论的作用）、规定性理论和主体性理论；它整体上落脚于建构思想。

在我们研究的问题的语境下，上述局面构成了如下方案的特征：被规定的存在通过一个绝对的执行而被建立，这既是就它的存在、就“事实”而言的，也是就其规定性、就“本质”而言的。这种绝对者的构想不仅回答了“被规定的存在具有怎样的规定性”这一问题，而且通过奠基存在解释了存在的来源。由于为存在奠基，绝对者是形而上学的本原；由于是存在之所有规定性的关联点，绝对者也是存在论的本原。

这里与亚里士多德在《形而上学》E卷第1章（Met E 1） 中的表述在结构上如出一辙：哲学是探讨不动的、神圣的存在者的学说，同时是一门探究存在者之为存在者的普遍科学，这门科学考察存在者的本质以及作为存在者附属在它上面的东西。与此相应，施托岑贝尔格的“绝对规定的逻辑”首先是对最高者的考察，即对绝对执行的考察（这似乎与亚里士多德的神学相呼应）；恰恰从对这一执行的分析中产生了研究存在之规定性的理论（这是探讨存在者之为存在者这门科学的类似物）。然而，通过对“存在的设立”的奠基，施托岑贝尔格在讨论存在之来源的理论这个方向上超越了亚里士多德。目前一定要向施托岑贝尔格——如果他的费希特解释切中肯綮的话——当然也要向费希特提出的问题是，建构思想——它首先解释了被建构者的产生——是否适用于存在者之规定性的最终建基，也就是说，存在论是否真的能够通过一个形而上学的本原而得到称心如意的建基，这一本原尽管先行于所有的存在，自身却仍然是实在的。

然而目前清楚明白的是：施托岑贝尔格想要为知识学最大程度地辩护。如果说鲍曼斯通过将费希特的“原初体系”描述为“伦理的人类学”，想要完全远离思辨的领地，想要通过最低限度的阐明而规避批评，那么施托岑贝尔格则试图获得尽可能强劲的解释。在主体性理论的成分方面，施托岑贝尔格走向了对费希特批评者的攻击。他的反批判主要针对博塔斯特。 博塔斯特在对费希特自身意识理论的态度上，恰恰吸收了费希特自己拒绝过并且尝试通过新的方案替代的解释模式。博塔斯特复制了那些费希特已经着手去反驳的异议。如果博塔斯特指责过，自己设定自己的活动一方面只能被设想为“直观”和“概念”的统一，但是另一方面直观（这说的是活动的单纯执行）必须先行，以便随后被紧跟而来的概念规定，因为概念只能规定某种已经存在的东西，那么施托岑贝尔格指出，自身意识在这里要在概念与一个已经先行的东西（直观）相关联这个图示中被思考，从而反驳了博塔斯特的批判。费希特的理智直观概念恰恰是指向这一图示的。这个概念“……毋宁说是如下活动的概念，这个活动无须与某种和它自己相异的东西或被给定的东西相关联，而就是它自己的客观性状态的原初建构，并且在其中是一个原初的自身关系的建构。这个自身关系的逻辑会通过对绝对规定这个概念的分析得到阐发”（186）。

尽管施托岑贝尔格为他的费希特诠释的要求做了辩护，反对现代的自身意识理论家，但读者必须明白的另一个方面却是——这是他的书真正的缺陷，这本书完全没有反驳受黑格尔启发的费希特批判，甚至没有反驳黑格尔本人。扬科和鲍曼斯想要对抗的恰恰是这方面的攻击。更加令人惊讶的是，施托岑贝尔格并不试图去辩护他的最大程度的诠释。我们对知识学的批判——将从存在论的立场出发——包括了对施托岑贝尔格“绝对规定的逻辑”的批判。

[1] Richard Kroner， Von Kant bisHegel ，vol.1（Tübingen：J.C.B.Mohr，1977），pp.362-534.下文引文处的数字表示这部书的页码。

[2] 这一模式也规定了对提到的各种哲学的选择：“当一种特殊的色彩被确立之后，一个图景才变得更加确定，这种色彩使得这些体系脱颖而出并将它们变成 先验的 - 唯心论的 体系：在所有这些体系那里，处于思维中心的是意识、自我、主体、理智、精神，或者这些名字可能意味的东西。”同上，第10页。

[3] 卡尔·舒曼［Karl Schuhmann， Die Grundlage der Wissen-schaftslehre in ihrem Umrisse . Zu Fichtes “ Wissenschaftslehre ” von 1794 und 1800 （Den Haag：Nijhoff，1968）］也借助专门形而上学（metaphysicase spe- ciales）的传统看待《知识学》（1794）。第三原理与理性宇宙论（Cos-mologia rationalis）的原则相应，第二原理与理性心理学（Psychologia ra-tionalis）的原则相应，第一原理与一种“批判的”自然神学（Theologia naturalis）的原则相应。（参见第72页）

[4] Wolfgang Janke， Sein und Reflexion-Grunlagen der kritischen Ver-nunft （Berlin：De Gruyter 1970）.

[5] 我们可以在乔治·古维奇［Georg Gurwitsch， Fichtes System der konkreten Ethik ，Tübingen：Paul Siebeck，1924（Nachdruck Hildesheim：Olms，1984）］那里找到类似的观点，他说：“到达了终点的先验主义从根本上看只不过是彻底的‘绝对者的否定神学’。”（7）然而在早期著作中，费希特以其绝对者与纯粹自我的等同仍屈从于一种“泛逻辑主义的偏转”（panlogische Ablenkung）（12）。随着晚期著作中绝对者与自我的分离以及如下的深刻洞见，即绝对者要在理性和非理性的东西之上去寻找，费希特实现了先验主义。

[6] Peter Baumanns， Fichtes ursprüngliches System . Sein Standort zwis-chen Kant und Hegel （Stuttgart-Bad Cannstadt：frommann-holzboog，1972）.

[7] 鲍曼斯甚至剥夺了知识学的如下要求，即至少能够为“伦理的人类学”奠基，因为他已经将知识学的诸原则归结为自由信仰。对于《知识学》（1794）的三大原理，他这样写道：“在《知识学》（1794）的第一部分中，知识学原则并没有从形式逻辑的原则中推导出来，费希特压根没有追求过这种推导，只要他意识到，所有他的哲学思考都建立在无限的－有限的理性之实践性具有优先地位这一基本预设的基础上——他决意承认这一优先地位是知识和现实性的全部问题。”（62）甚至作为“伦理的人类学”，知识学对于那些不理解费希特这一决定的人而言也不具备说服力。鲍曼斯完全支持费希特的格言：“人们选择什么样的哲学，取决于他是什么样的人。”（Ⅰ432； Ⅰ ， 4 ， 195 ）人们进行选择的依据仅仅是“是否根植于前哲学的自由信仰”（55，注释95）。因此，鲍曼斯认为，整个知识学只是一个悬设，这一悬设被信仰支撑：“正如知识学的最高原则阐释了一个悬设，是的，正如一个信仰命题或者知识学的根基完全只是某个被悬设的东西……正如一个被悬设的东西被委托给知识学去反思，这一反思的结果连同这个被悬设之物的标记也可以得到理解。”（92，注释174）

[8] 参见费希特的表述Ⅰ45（ Ⅰ ， 2 ， 118 ）。也参见《知识学》（1794）第一版的前言：Ⅰ86（ Ⅰ ， 2 ， 251 ）。根据费希特的意思，第一原理恰恰不应该是“信仰的命题”，而应该具有绝对的确定性。参见Ⅰ40 f.（ Ⅰ ， 2 ， 114 ）以及Ⅰ48（ Ⅰ ， 2 ， 121 ）。

[9] 鲍曼斯第二部关于费希特的专著《费希特的知识学：它的开端问题》（ Fichtes Wissenschaftslehre . Probleme ihres Anfangs ，Bonn 1974）显示了他的论题的式微，因为他不再谈论先验哲学对伦理的人类学的“服务关系”，而是谈论“先验哲学和伦理的人类学的 同步奠基 ”。（同上书，第225页，加粗为笔者所为。）

[10] Dieter Henrich，“Fichtes ursprüngliche Emsicht”，in Subjektivitt und Metaphysik ， Festschrift für Wolfgang Cramer ，ed.Dieter Henrich und Hans Wagner（Frankfurt a.M.：Klostermann，1966），pp.188-232.Dieter Hen-rich，“Selbstbewutsein.Kritische Einleitung in eine Theorie”，in Hermeneutik und Dialektik ， Festschrift für Hans-Georg Gadamer ，vol.1，ed.R Bubner，K.Cramer，R Wiehl（Tübingen：J.C.B.Mohr，1970），pp.257-284.Ulrich Pothast， über einige Fragen der Selbstbeziehung （Frankfurt a.M.：Kloster-mann，1971）.

[11] Ulrich Pothast， über einige Fragen der Selbstbeziehung （Frankfurt a.M.：Klostermann，1971）.

[12] JürgenStolzenberg， FichtesBegriffderintellektuellenAn-schauung . Die Entwicklung in den Wissenschaftslehren von 1793 /94 bis 1801 /02 （Stuttgart：Klett-Cotta，1986）. bWFoEfMqllh5pqd2m3ZcDgQ38tkXSoJIM3b9NELH2lMfZBlLsn4jb64/KjD0mi48