一、这个问题的论述史

马丁·海德格尔在他的《什么是形而上学？》（ Was ist Metaphysik？ ）的导论中写道：“形而上学因为展示了存在者之为存在者，与在自身中是存在者普遍的和最高的真理，这两方面是合一的，所以就其本质而言，它是狭义上的存在论，同时也是神学。” ^[1] 海德格尔的判断：在通常情况下，西方形而上学同时作为形而上学和神学登场，至少就亚里士多德传统而言，得到了弗朗西斯科·苏亚雷斯（Franzisco Suarez）的汇注（Summeri-um）的支持。根据苏亚雷斯的看法，所有伟大的作者，不仅把上帝，也把“存在者之为存在者”（ ens ut sic ），诠释为形而上学的对象。 ^[2] 尽管这一诊断是正确的，但它也过于简化了。它表达的只是，在形而上学中，这两个主题——普遍意义上的存在者和最高的存在者——被当作习以为常的，而没有说明存在论和神学的关系如何被界定——对此可能有五花八门的不同立场。比如，亚里士多德的某些观点主张一种等级秩序，以至于有关“永恒者、不动者和分离者” 的学说即神学，是第一哲学的对象 ；与此相反，克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）在《第一哲学或存在论》（ Prima Philosophia sive Ontologia ）这部作品的标题中就已经认定了存在论的优先地位。

为了理解形而上学的“存在-神-学”这一特征，必须对意义重大的形而上学构想进行更加细致的考察。接下来，我们将概述直到费希特为止的关于存在论和神学之间关系规定的历史，不过，我们在这里既不力求完备，也不追求对单个立场进行事无巨细的处理，而只是致力于对这个主题进行历史性的介绍。我们真正关心的问题是，在先验主义的-唯心论的前提下，两个学科之间的关系如何被规定。进一步说，在这一问题域中，我们要如何定位费希特的知识学？这一定位对他知识学的事业和贯彻而言意味着什么？这样一种概览在某种意义上是有用的，因为各不相同的模式能够被具体化为单个的历史情形，而特定的论证范式也能够得到阐述。

1.亚里士多德的方针

长时间以来， 亚里士多德 形而上学的双面性都是研究的对象。 ^[3] 在亚里士多德的表述中，存在着将神学理解为第一哲学的观点，这已经被指出了。这些表述与理论科学的等级排序相关，而等级排序则由各门科学的研究对象的地位决定。 由此，物理学处理的存在者是运动的，它没有质料便不能存续；数学处理的是不运动者，但它仍处于质料之中；而第一哲学以分离者和不运动者为对象。 最有地位的对象是以非质料的形式实存的且不运动的对象。它的这种卓越性使得以它为对象的科学成为“第一哲学”。这种分类完全对应于柏拉图那里“可思维者”和“可见者”的区分及它们所属的科学，数学被置于两者中间的位置，因为数学（作为几何学）尽管从“可见者”和图型开始，它的目标却在于认识单纯的“可思维者”。

除这些表述外，在亚里士多德那里还可以找到某种哲学的构想，它不再依赖于对或多或少卓越的对象进行等级排序，而以存在者仅仅作为存在者为主题。 对“存在者 之为存在者 ”的特别说明首先具有排斥性的特征。只要存在者属于特定类型或者种属，只要它是桌子或椅子，是玫瑰或人，它就不是这门相应的科学的对象。存在者在种属上总具有差异性，不过存在者不是作为这种具有差异性的事物因而是这门科学的对象，而是就其仅仅作为存在者而言是这门科学的对象。根据上述框架，所有科学将以等级化的方式得以安排，而一门关于存在者之为存在者的学说的理念与这一框架相反。如果有一门研究存在者之为存在者的科学，那么它就既囊括了运动者和质料性的存在者，也囊括了不运动者和无质料者，因为它总与存在者相关。因此，这一科学横向地贯穿了所有存在类型所构成的等级。它同时以物理学、数学和神学的对象为主题，只要它们是存在者。因此，它是最普遍的科学，而上述三门学科则具有个别科学的特征，这种个别科学只观察“部分”存在者。 就此而言，这门最普遍的科学也可以被称作第一哲学，尽管亚里士多德并没有得出这样的结论。这个名称留给了神学。总之，亚里士多德似乎没有将《形而上学》Γ卷和E卷的科学构想看成竞争关系，因为他让它们相对而立，而没有去寻求两者之间的平衡。与此相应，形而上学似乎既是存在论，即关于普遍意义上的存在者的学说，也是神学，即关于最高存在者的学说，而两者处于一种未被澄清的统一性中。两者的关系不能够片面地得到规定，虽然从事情本身来看，前者被给予了优先地位，但是在《形而上学》的文本中，后者也不落下风。毋宁说，后一个构想似乎占据了这部书的更大篇幅。

因此，对第一哲学任务的规定也在某种程度上是不统一的。A卷谈到了一门关于本原 和原因 的科学 。 上帝被称为本原和原因的合一。 根据Γ卷，这门科学考察存在者之为存在者，以及就其自身而言归属于存在者的东西。 这也就是说，它寻求存在者之为存在者的第一原因。 Γ卷第2章通过对那些被称为存在者的东西进行排序，回答了科学的统一性这个问题。 在那里，处于第一位的是实体 。所有其他的东西之所以被称为存在着的，是因为它们与实体相关联，要么作为实体的属性 ，要么作为起作用者 ，或者以其他的方式与实体相关联。与此相应，科学必须首先把握实体的本原和原因。 Z卷第1章也将实体称作科学的主要对象，而“存在者”这一称呼最主要的含义即实体。 排在实体之后的是质、量等等。根据E卷第1章，第一哲学似乎是研究“不动的存在者”的科学，因此是神学 ，这章的结论甚至说，如此被规定的第一哲学也考察“存在者之为存在者”和那些归属于存在者的东西。 ^[4]

总而言之：其一，按照亚里士多德的观点，有一门科学，它考察存在者之为存在者，并且关注就其自身而言归属于存在者的东西，也关注其原因。除此之外，在被说成“存在着”的东西中，我们可以区分那主要地构成存在者的东西 和跟随着实体而被称作“存在着”的东西 。其二，第一哲学 把上帝看成无质料的、不运动的存在者，因此它是神学。但是，第一哲学同时也用来研究存在者之为存在者。我们在亚里士多德那里找到了两种并列的模式，其一是自主的存在论，它贯穿了存在者的所有类型；其二是形而上学的神学，它是关于最高存在者的学说，同时研究存在者之为存在者。

大部分古希腊的注释家这样来解决亚里士多德本原理论的分裂：他们认为，《形而上学》第E卷第1章给出的是有关不动者、神圣者的理论，这一理论同时也为存在者之为存在者的学说奠定基础。 ^[5] 《形而上学》第E卷第1章没有澄清的、探讨不动的实体 的理论和研究存在者之为存在者 的科学之间的关系将以如下的方式被确立：我们将“存在者之为存在者”这一表达解释为“存在者之为 真正的 和 完满的 存在者”。 ^[6] 它的背景是柏拉图式的存在等级理论，根据这一理论，只有非质料性的东西在充分的意义上 存在 ，而与质料捆绑在一起的东西只具有更低的存在等级，如此以至于非存在 。

在这些前提之下，探讨神圣者自身（per se）的学说就已经是研究存在者之为存在者的理论。还需要追问的是，这一理论的意义是否会因为这样一种诠释方式而被扭曲？因为，现在人们获得的不是一个普遍的、贯穿了存在者的全部等级的、探讨存在的科学，而是许多有关于一个 特殊的 、因其非质料性而与众不同的存在者的命题。尽管如此，这种探讨存在的科学的普遍性要求还是深入到对它的神学式的理解，因为神圣者被理解为 所有 其他存在者的本原。然而，至少仍需追问的是，这一本原究竟能否是一个存在论的本原，以至于通过它，存在者之为存在者的普遍规定得以理解，或者它是否只是一个“单纯”形而上学的、以实存为旨归的本原，这就意味着，对研究存在者之为存在者这门科学的神学式意涵真正地背叛了这门科学。

2.中世纪对形而上学的规定

在中世纪的哲学中，就第一哲学具有存在论特质还是形而上学-神学特质这一问题，有一场广泛的辩论。这场辩论出现的背景是对科学理论的思考，它在如下题目下展开：形而上学的“主题”（ subiectum ）是什么？在此，“主题”一词指的是科学的某种对象，这一对象赋予科学统一性。讨论的框架显然来自亚里士多德。形而上学 不仅要处理上帝，而且要处理“存在者之为存在者”（ ens inquantum ens ），这是得到普遍承认的事实。然而，这是在什么样的等级秩序中来说的呢？如果上帝是形而上学的主题，即上帝是建构了形而上学的对象，那么形而上学在根本上只能从神学的视角，把存在者之为存在者当作主题。除此之外，形而上学似乎接近《形而上学》Γ卷第1章的存在论式的理解方式，那么，我们似乎自然地要去追问，上帝与作为形而上学主题的“存在者之为存在者”之间有何种关系？ ^[7]

阿维森纳 （Avicenna）选择“存在者之为存在者”作为形而上学的主题。他（自由地）依赖亚里士多德的科学理论论证说，尽管一门科学不得不去规定它的主题的特性，但是它却不能够证明主题的实存，而是总是必须预设主题的实存。 但是，上帝的实存只能够在形而上学中得到证明。也就是说，上帝不可能是形而上学的主题。但是对上帝实存的追问也在物理学中被提出，即在探讨第一推动者的理论这个框架中，而严格来说，上帝学说落于作为研究自然事物的科学的物理学这个领域之外。 ^[8] 根据阿维森纳的观点，上帝之所以不是形而上学的主题，正是因为它的实存是形而上学的题中之义。

阿维森纳积极地从科学被要求的普遍性出发来规定这一主题。这个主题必须这样来理解，即具体科学给予它们对象的所有规定能够归属于这个主题。只有存在（Sein）具有这样的普遍性，以至于形而上学的主题必须是“存在者之为存在者”。形而上学研究存在者的普遍性质以及由存在者而来的结果。阿维森纳写道：“因此，这门科学的首要主题是存在者之为存在者，它所探究的是伴随着无条件地是存在者之为存在者的东西。”（Ideo primum subiectum huius scientiae est ens，inquantum est ens et ea，quae inquirit sunt consequentia ens，inquantum est ens，sine condicione.） 这些伴随物（ consequentia ）首先包括存在者的类型，它们为诸范畴所规定，而范畴即对主词（基底）最高的划分，其次包括存在者的特性，诸如一与多、潜能与现实等等。

在阿维森纳那里，上帝与形而上学的主题之间的关系没有得到明确的规定，一些评注还指出，他在这点上也继续了他的存在论思考方式，并把上帝当作形而上学的主题的一部分。

阿威罗伊 （Averroes）与阿维森纳的观点对立，他把“分离实体”（ substantiae separatae ），因而把上帝也诠释为形而上学的主题。对于阿维森纳的命题，即根据亚里士多德，形而上学包括了上帝证明，因此上帝可能不是形而上学的主题。他批评道，这个证明不是自然哲学家从形而上学家那里借来的，而是形而上学家从自然哲学家那里借来的。 ^[9] 因此，这一实存证明并不妨碍把上帝规定为整个形而上学的核心。

在亚里士多德的作品中，对形而上学进行的存在论诠释和神学诠释之间的关系实际上并没有得到澄清，它们相向而立，但这两种诠释方式在阿维森纳和阿威罗伊的方案中分化为相互对立的立场。阿维森纳首次清晰地确立了研究存在者之为存在者这门科学的基本思想，还将它从神学式的理解中剥离出来，而阿威罗伊则更加紧贴古希腊注释家的传统。正如齐默曼（A.Zimmermann）的分析所指出的那样，13世纪和14世纪的哲学家和神学家在原则上跟从了阿维森纳对形而上学所做的存在论式的理解。适合作为形而上学主题的，是普遍意义上的存在者之为存在者，而不是上帝。然而意见分歧最主要地产生于如下的问题：上帝是否以及如何也可能是形而上学的对象，或者说，上帝是否在这一对象之外。上帝与“存在者之为存在者”的关系成了一个问题。

本质上看来，这个问题有两种解决方案。前一种方案高呼的口号是，上帝是形而上学主题的一部分，作为一部分，他落于研究存在者之为存在者这门科学的对象领域中。这种方案最著名的支持者是布拉班特的西格尔（Siger von Brabant，约1240—1284）、甘特的亨利（Heinrich von Gent）和约翰·邓斯·司各脱（Johannes Duns Scotus，约1265—1308）。 后一种方案符合“上帝不是形而上学主题的一部分，而是其主题的原因”这一观点。这种方案最主要地被大阿尔伯特（Albertus Magnus）和托马斯·阿奎那（Thomas von Aquin）发展起来。

在其对波埃修的作品《论三一》（ De Trinitate ）的评注中， 托马斯 · 阿奎那 首先从物理学和数学中区分出了一门“神圣科学”（ scientia divina ），并列举了这门科学的对象。 ^[10] 在这些对象中，有些从不与质料相关联，就像上帝和天使；有些则在某些情况下与质料无关，而在别的情况下又并非与质料无关，比如实体、质、潜能和现实等等。我们很容易看出，在这里，神学的主题和研究存在者的科学的诸种论题被安排在“神圣科学”这个高阶概念之下。阿奎那在同一个问题（ quaestio ）的第4条中规定了这些对象之间的关系。 阿奎那在那里提到，这门“神圣科学”的主题是“存在者之为存在者”。尽管神圣之物同样在这门科学里得到处理，但是这并不是因为神圣之物属于它的主题，而是因为它们是“一切事物的本原”，对阿奎那而言，这意味着：因为它们展现了“神圣科学”这门科学的主题的本原。 阿奎那将上帝把握为“存在者之为存在者”的本原。

这在“形而上学”这个概念的逐渐展开中得到体现，正如他为《形而上学》评注的“序言”指出的那样。其中，形而上学被设想为最理智的科学。作为这样一种科学，它首先认识第一因，其次研究最普遍的本原，即存在者和由其所推导出来的东西，如一与多或潜能与现实，最后处理最大程度上与质料分离的实体，即上帝和理智存在者。根据阿奎那，科学的统一性在于，非质料的实体阐释了存在者普遍的和第一的原因，以至于一种完备的、探究“普遍存在者”（ ens commune ）的学说必须重视这些实体。 在这种统一性之下，我们可以区分三个层次，以至于根据角度的不同，这门“最理智的科学”可以有三个不同的名字。这门科学叫作“神学”，因为它以分离实体为主题；它叫作“形而上学”，因为它思考存在者以及由存在者所推导出来的东西；就其反思第一因而言，它叫作“第一哲学”。存在者之为存在者在上帝之中有其根据，因此，作为探讨存在者和由此而来的结果的学说的形而上学必须借助一门第一哲学而得到支撑，后者反过来又建立在神学的基础之上。

针对托马斯·阿奎那的观点：“上帝是存在者之为存在者的原因”，我们可以找到丰富的文本证据。 ^[11] 在以《论普遍的存在者》（ De ente in ge-nere ） ^[12] 和《论存在者的概念》（ De notione entis ）为标题的晚期教科书中，通过对相应问题域的独特处理，他规定了上帝和存在者之间的因果关系。这里所说的，正是分有理论。阿奎那认为，存在者之所以能够存在，是因为它分有了存在本身。 他借助现实－潜能这个图式表达了这个主题，因为他从“存在的现实”出发来理解“存在者”这个概念。 但是在纯粹的形式中，只有“无限的存在”体现了这种现实；它是“纯粹的现实”（ actus purus ）。有限的存在者有可能不存在，它只能从这一存在中获得它的现实性；只有它分有了纯粹的现实，它才会是现实的。

除了这个存在作为现实的理论（Sein-als-Akt-Theorie），阿奎那还区分了存在者之为存在者［ ens commune （普遍的存在者）］和作为所有存在者根据的存在本身。 ^[13] 这里呈现的是经典的非自主的存在论——或者用阿奎那的术语：与神学相关联的“形而上学”——的印记。据此，如果不谈论上帝，那么谈论存在者之为存在者的规定是不可能的，因为作为超越其上的原因的结果，或者说作为“存在本身”的结果，这属于“普遍的存在者”这个概念。

上面引用的波埃修评注中的段落谈到了神圣科学研究的对象（参见注释32）它也提示了一个没有完全得到澄清的对存在论基本概念的理解。在那里，首先，上帝和天使被视作“神圣者”（ res divina ）；其次，实体和质被视作存在者的类型；最后，潜能、现实、一和多被视作存在者的规定。值得注意的是，这三组对象只通过性状而得以区分：要么从来不与质料相关联，要么在特定的情况下与质料无关，在其他情况下则并非与质料无关。这是对实体的存在等级进行分类的标准，这种分类适合于以非质料的形式存在着的上帝；它也适合于“实体”，这只是因为，正好存在着质料性的和非质料性的实体；但是它不适合作为“实体究竟是什么”这一问题的答案；它完全不适合于第三组存在论规定，因为一和多既非质料性的也非非质料性的存在物 ，这种存在物以类比的方式被处理成实体，一和多毋宁说是存在者之为存在者的形式特征。对存在者之为存在者及其规定的存在论追问似乎没有真正地被触及。毋宁说，这一追问被如下的理解形而上学的主题的努力掩盖，即形而上学的主题可以作为次一级的东西被归入众多实体组成的存在等级中。这也许又是被神学家托马斯·阿奎那的偏好推动的。如上所述，阿奎那认为，上帝不是形而上学的主题，但是在形而上学中，上帝被当作形而上学主题的本原，就此而言，形而上学是神学。这自然指的是思辨神学。 但是，思辨神学理解为主题的本原的东西，在另一种科学中则是主题本身，也就是说，在“从《圣经》中传承下来的神学中”（ theologia，quae in sacra Sriptura traditur ） ^[14] ，即在启示神学中。因此，启示神学和形而上学之间似乎存在着紧密的关联，在这种关联中，启示神学的优先性似乎被保证，因为启示神学也将形而上学探讨的对象置于核心位置，但这是在如下限制条件下进行的：这些对象是启示神学的主题的前提条件。

除了上述的解决方案——根据这一方案，上帝是存在者之为存在者的原因，中世纪还发展出了与之相反的观点，即上帝是形而上学主题的一部分。这种观点的决定性形态最初出现在 布拉班特的西格尔 的《形而上学》评注中。 他的论述尤其关注如下问题，即我们在多大程度上能够说，存在者之为存在者是有原因的。如果考虑到亚里士多德《形而上学》Γ卷的表述，即我们必须追问存在者之为存在者的第一因，那么这个问题就是至关紧要的。 在他对这个段落的评注中，西格尔强调，这个段落并不是说，存在者之为存在者有一个原因，因为那样的话，所有的存在者都必然通过原因而被产生，也就不可能有第一因。如果所有的东西都应当有一个原因，那么没有什么东西有原因，因为第一因可能并不存在。也就是说，存在者的原因需要被追问，并不是因为它是存在者，而是因为它是通过原因而产生的。 ^[15] 西格尔坚持第一因的实存，但这只是说，第一因并不超越存在者的整体，它自身就位于存在者的领域中。 所有存在者皆依赖的“最完善的存在者”（ ens perfectissimum ）自身是存在者，因为它“在存在者中具有普遍性”（ in universiate entium ）。与假定某个处于彼岸的存在者之为存在者的原因不同，西格尔在存在者的领域中区分了原因和由原因而产生的存在者。因此，他能够把“为何某些东西存在，而无反倒不存在”这个在现代凸显的问题当作不可回答的而加以拒绝。因为，起码就 一个 存在者（即第一因）的实存而言，可能没有任何根据，否则的话，它就不是第一因了。 阿奎那认为，只要形而上学是探究存在者之为存在者的学说，它就必须奠基在神学之上，而西格尔则将这种神学作为一个特殊的领域安置在形而上学中。

尤其需要关注的是，他将“本原”表述为形而上学的主题。他认为，形而上学必须去研究由存在者所推导出来的东西，也就是说，去研究属于存在者的自身特性（ propria ）的东西。他把本原算作这种自身特性。 本原和被本原规定者之间的差别并不将存在者限制在某个特定的领域（principium ［...］ nec collocat ens in aliqua genere particulari）；毋宁说，本原和被本原规定者是对存在者的规定，是存在者之为存在者的性状。从中，我们就得出了有关第一因的情况的各种结论。根据阿奎那，存在本身应该是存在者之为存在者的本原，因此与存在者之为存在者相分离。但是，当本原是存在者之为存在者的存在论规定时，那么存在本身自身就必须被说成是存在者，这恰恰 因为 它被把握为本原。它也许是最高的存在者，因为它是所有其他存在者的本原，但是，恰恰是它作为最高 本原 的突出地位，使得普遍的存在论规定运用到它身上。这种突出地位绝没有将存在本身从存在者的领域中挪开；恰恰相反，这种突出地位将其带入存在者的领域中。

与阿奎那不同，西格尔探讨的不再是从别的存在 类型 中去寻找的 存在者的本原 ，而是存在者之为存在者的特征。在这种差别中，整个问题方向的改变呈现了出来。我们不再朝着某个存在者之为存在者实存的实在根据——这个实在根据外在于存在者之为存在者——对存在者之为存在者刨根究底。毋宁说，西格尔将存在者之为存在者这个问题转向了存在者之为存在者的内在规定性。因此，为了获得一个普遍主义式的考察方式，阿奎那的如下做法可以被放弃：他将形而上学的对象领域窄化在某种特定的存在类型之上；“存在者之为存在者”这个概念要求这种普遍主义式的考察方式。这种考察方式绝对没有质疑第一因相对于所有由原因而产生的东西的优先性，但它暗示，第一因不会影响所有的存在者，而只影响由原因而产生的东西（ ens causatum ），因为它自身是存在者。因此，这一原因必须借助存在论的规定而被把握到。

布拉班特的西格尔的思维方式在 约翰 · 邓斯 · 司各脱 的哲学中找到了它不仅在事实上高度精细化，而且具有历史影响力的表述。就这个表述而言，处于核心地位的是所谓的“单义的存在概念”，这个概念为同质的存在理论奠定基础，正如这一理论在布拉班特的西格尔那里实际呈现的那样。这个概念旨在反对与阿奎那的分有理论相连的“类比的”存在概念。

根据阿奎那，存在者的存在和存在本身不能够以同样的方式被言说，因为前者只有通过分有后者才获得存在。只有存在本身才在真正的意义上 存在 ，因此，存在只是以类比的方式而非以单义的方式，被归于无限者和有限者。阿奎那因此借用了《形而上学》Γ卷第2章的类比学说，根据这一学说，尽管存在者具有多种含义，研究存在的科学仍具有某种统一性，因为“存在着的”首先通过实体而被言说，只有通过与实体的关联，它才通过其他东西而被言说。 阿奎那将这一构想扩展到创造者和被造物的关系上。

司各脱批评了这种类比的存在概念，并论证说，这种存在概念缺乏科学的概念所必需的统一性。只有单义的概念拥有充分的明晰性（Eindeu-tigkeit）。 ^[16] 最重要的是，司各脱认为，类比的存在概念完全满足不了存在者之为 存在者 的要求，因为它需要一种探讨存在的等级的理论，因此，它必然要区分存在者的不同种类。 ^[17]

在他对分有关系的详细阐述中，司各脱并不反对由原因而产生的东西分有原因。然而，这样一种分有并不妨碍我们去假定一个可认识的共同东西。 根据司各脱，上帝和被造物并不是相互排斥的两极；这种相互排斥只适用于上帝和无、被造物和无之间的关系。由此，必然有某种共同的东西可归属于两者。司各脱坚持彻底地区分作为无限存在者（ ens infinitum） 的上帝和作为有限存在者（ ens finitum ）的被造物；通过将十范畴规定为有限存在者的类型，他还为“上帝不是在普遍的意义上存在着”（Deus non est in genere）这个基本原理辩护；不过，“存在者之为存在者”这个概念和它的特性之间的区分必须先行于无限存在者和有限存在者之间的区分。

根据司各脱，所有不是无的东西都是存在者。 ^[18] 由原因而产生的东西，对阿奎那而言，展现了存在者本身的性状，但由原因而产生的东西似乎至少与存在者的概念还有距离。由于无是某种包含着矛盾的东西，因而存在者在最普遍的意义上是那种不包含矛盾的东西。 然而，无矛盾性并不蕴含着实存，而是仅仅蕴含着实存的可能性。根据这个最普遍的概念，存在者并不是那种实际存在着的并因此可找寻到的东西，而是所有那些适宜实存的东西。实存的可能性，作为无的对立面，只是展现了“存在性的最低要求” ，而这种宽泛的存在者概念使如下的存在理论得以可能，这种理论并不满足于确证实际实存者和接下来马上在范畴中被划分的事物，而是将“存在着的”这个词的超范畴含义（transkategorialer Sinn）当成出发点。在研究存在的学说中，实体范畴具有支配性地位，这在阿奎那那里表现为存在者之为存在者屈居上帝之下，这种支配性地位为司各脱的“存在者作为可能的东西”这个超范畴的概念所消解。如果存在者不再被当作实存着的，只是被当作可能的存在者因而是形而上学的对象，那么形而上学就不再需要为某种神学所支撑。对实存的根据的追问也不再表现为某种寻求位于存在者彼岸的本原的动机，因为这个存在者不再被规定为实存着的，而被规定为可能的存在者。由此，探讨存在者之为存在者的学说包括了最普遍的和最高的科学，因为不存在任何超越这门科学的问题域的东西。甚至上帝作为所有现实存在者的最高实在根据，也与无相对立。就此而言，上帝指向了“存在性的最低要求”，这种最低要求也分派给了所有其他的存在者，并造就了“存在者”这个概念。这种“最低要求”甚至足够去言说作为存在者的上帝。

3.德国学院派哲学和沃尔夫的形而上学概念

通过对17 世纪德国学院派形而上学 的研究，马克斯·冯特（Max Wundt）发现了这门学科的理想型（idealtypisch）划分。 ^[19] 在其中，司各脱对形而上学的理解得到了反映。这个时代的教科书分为普遍部分和特殊部分。普遍部分处理的是：其一，形而上学的本性和对象，即作为最普遍的科学和探讨存在者之为存在者的学说的形而上学；其二，普遍的存在者，包括阐释一些奠基性的区分，比如“就其本身而言的存在者和就偶性而言的存在者”（ ens per se-ens per accidens ）和“实在的存在者和理性的存在者”（ ens realae-ens rationis ），以及阐释存在者的本原，其中又区分为认识的本原（ pricipium cognosendi ）、矛盾律和存在的本原（ principia essendi ）、存在、实存（ existentia ）、本质（ essentia ）和四因；其三，探讨状态［属性（ pas-siones ）、遭受（ affectiones ）、偶性（ attributa ）、性质（ proprietates ）、模态（ modi ）］的学说，借用邓斯·司各脱的观点，其中又区分为简单的属性（ passiones simplicae ）［一（ unum ）、真（ verum ）、善（ bonum ）、事物（ res ）、程度（ aliquid ）］和分离的属性（ passiones disjunctae ），它们只能共同分派到存在者之为存在者之上（潜能-现实；原因-由原因而产生的东西；必然性-偶然性；有限的-无限的；先-后）。这些主题的选择指向了亚里士多德《形而上学》的Δ卷。

特殊部分包含了对存在者的类型（ species ）的处理，在所有类型中，十个范畴被理解为“存在者的十个种”（ decem genera entis ）。有两股思潮从中产生。其中一股思潮借助苏亚雷斯富有影响力的《形而上学论辩》（ Disputationes Metaphysicae ），将存在者首先划分为无限存在者和有限存在者（在这点上，苏亚雷斯的区分又可追溯到司各脱），然后又只把后者划分为实体性的存在者和九个偶性的存在者，以至于无限存在者处于范畴规定的领域之外。另一股在德国影响更大的思潮则直接将存在者划分为实体和偶性，以便之后将前者区分为不同的实体类型：作为物理学对象的物体性实体和作为神学对象的分离实体（天使、上帝）。 ^[20]

这种划分显然表达了某种对形而上学的理解，它指向了存在者之为存在者这个问题的优先性。我们首要的任务是去研究存在者之为存在者的概念以及它进一步的规定。只有在此之后，各不相同的、通过范畴而得到规定的存在类型之间的区别才得以产生。对上帝的追问虽然在形而上学中有其位置，但是与存在者之为存在者这个问题截然分开，因而被放在了教科书的特殊部分。

根据冯特的研究，形而上学的特殊部分有着日益明显的缩减趋势。对于实体类型的处理游走在实用哲学（Realphilosophie）中，对偶性的研究则落入逻辑学中，在其中，根据亚里士多德的《范畴篇》，偶性被说成表述形式。即便没有明言，冯特还是认为，导致特殊部分衰退的主要困难在于，特殊部分的主题“实体及其偶性”和普遍部分的主题“存在者及其属性”之间的区分没有被坚持。 最主要的是，就偶性而言，非常清楚的是它们在第一部分在别的事物的名义下已经被处理为情态（Affektionen）了。同样地，量已经在与一的关联中被当作处理的主题，质则包括了所有的情态，因为这些情态最终都是质，关系则表达了情态的秩序（比如本原-被本原规定者或原因-结果），主动-被动（ actio-passio ）与现实-潜能扯上关系，时间（ quando ）则攀附在先-后（ prior-posterior ）和持存（ du-ratio ）之上。

如果冯特在这些论断上有道理的话，那么17世纪似乎就形成了如下的趋势，即将范畴提升到普遍的-存在论的范围并因此将它处理成普遍形而上学的主题。范畴似乎不再被看成十种不同的存在者类型的名称，而是被看成存在者之为存在者的基本规定。质似乎不再是与其他的存在者类型并列的某种存在者类型，毋宁说，存在者在质的意义上被规定为存在者。根据冯特的观点，这里已经表现了某种趋势，即形而上学被理解为带有 范畴 印记的存在论。整个过程就指向了作为普遍形而上学的术语的范畴在康德的《纯粹理性批判》中所扮演的角色，在这部著作中，康德甚至走到这样的地步，即古典的“存在者的属性”（ passiones entis ）、一、真和善都被当作真正非存在论的而被拒斥。 ^[21]

形而上学的普遍部分和特殊部分的区分最终表现在由 克里斯蒂安 · 沃尔夫 所传播开来的“普遍形而上学”和“特殊形而上学”的区分之中，其中，第一种形而上学作为“第一哲学或存在论”具有卓越的地位。

在《普遍哲学导论》（ Discursus Praliminaris de Philosophia in Genere ）中，沃尔夫陈述了他的哲学架构。 ^[22] 第三章“论哲学的部分”（ De partibus philosophiae ）首先规定了我们认识的存在者（ entia ）有哪些：上帝，人类灵魂，还有物体或物质性的东西。 与此相应地，哲学主要分为三个部分：“自然神学”（ Theologia narualis ），它以上帝为对象；“灵魂论”（ Phychologia ），它处理人类的灵魂；“物理学”（ Physica ），它是关于物体的科学，“宇宙论”（ Cosmologia ）则是其分支。接下来，沃尔夫由表及里地列举了其他的哲学学科，直到“技术”（ Techhnologia ，§ 71）和“天象学”（ Meteorologia ，§ 80）。

“存在论”也被确立为众多哲学学科之一。它所把握的是与实用哲学的对象（即精神和物体）相同的东西。它的对象是普遍的存在者及其普遍的情态，即存在者之为存在者。由于其普遍性，存在论被规定为第一哲学。

沃尔夫认为，存在论是第一哲学的原因将通过各门哲学学科的排序标准而变得明确。这一标准唯独根据本原和被本原规定者组成的秩序，构建了各门科学之间的关系。 在“总的来说，哲学必须是进行证明的科学”这个前提之下——沃尔夫坚信这一前提条件的正确性，还孜孜不倦地再三提到它，提供本原的学科必须地位更高，与之相反，回溯到这些已经证明了的本原的科学地位更低。沃尔夫反复演练所有可能的本原和被本原规定者的关系，以便获得一个“哲学的秩序”（ ordo philosophiae ）。他首先指出，逻辑学并不是第一哲学的备选项，因为它从存在论中借来了它的本原。 但是很可惜，沃尔夫在这里没有进一步解释。他的《第一哲学或存在论》（ Philosophia prima sive Ontologia ）表明，他将逻辑学的本原把握为真正的存在论的本原。 ^[23] 在这部著作中，第一部分［“De principiis philos-ophiae primae”（论第一哲学的本原）］的第一章处理了矛盾律（ principi-um contradictionis ，§ 27以下），以及作为矛盾律的推论的排中律（§52-§ 54），最后还有“确定律”（ principium certitudinis ）。 在这个部分的第二章中，沃尔夫给充足根据律（ principium rationis sufficientis ）提供了一个详细的、系统的和历史的推导（§ 56-§ 78） 。对于实践哲学［伦理学（ Ethica ）、政治学（ Politica ）和家政学（ Oekonomia ）］，沃尔夫指出，它不依赖于灵魂论和自然神学 ^[24] ，因此同样不是第一哲学的备选项。在此之后，他还最终确立了三门形而上学学科相互之间的关系以及它们与存在论的关系，这样就得出了“形而上学各部分的秩序”（ ordo partium meta-physicae ）。根据这一秩序，存在论处于第一位，“普遍宇宙论”（ Cosmolo-gia generalis ）处于第二位，灵魂论处于第三位，自然神学处于第四位。存在论之所以走在其他三门证明科学之前，是因为它包含了证明的原则。特别地说，自然神学之所以也位列其下，是因为它频繁地运用了存在论发展出来的某些普遍概念，比如实存、本质、必然性和完善性等等。 自然神学之所以位列宇宙论之下，这是因为上帝的实存和属性的必然性是通过考察世界而获得的。 最后，它之所以位列灵魂论之下，这是因为上帝的属性是通过去除灵魂论用来描述灵魂的概念的限制而被表述的。

克里斯蒂安·沃尔夫的哲学构想恰好最清晰地表现了阿维森纳和邓斯·司各脱的思想路线的影响。在他那里很清楚的是，存在论作为研究存在者之为存在者的科学，有别于那些处理特殊的、我们所熟知的存在者（上帝、人类灵魂和物体）的形而上学学科。沃尔夫将这种普遍形而上学诠释为第一哲学，首先，因为它是最普遍的学科；其次，因为特殊形而上学的合理性，即对证明科学的原则的确证，依赖于存在论。柏拉图式的观点，即其对象处于最高的存在等级的科学也必须是最高的科学，在沃尔夫那里再也不起作用了。他这样做绝非降低了上帝这个最完善的存在者的等级，更不要认为他否认了上帝的实存。他只是坚持，这种存在者也是一种存在者，因此，那些通过上帝而获得证明的东西，必须以研究存在者之为存在者这门学说的术语来表述。

4.康德对形而上学的改革

（1）先验哲学与存在论

康德致力于先验哲学而非形而上学，这个说法虽然广为流传，但却几乎不符合康德的自我理解。他不仅在从事哲学思考的前批判时期，从莱布尼茨、沃尔夫和鲍姆加登的哲学出发处理过形而上学问题，而且还把他的批判哲学理解为形而上学的工作，在这点上，康德对形而上学的理解一直契合沃尔夫的理解方式。这不只体现在康德将“形而上学”这个概念运用到道德哲学著作的标题上（《道德形而上学奠基》《道德形而上学》）。《纯粹理性批判》的前言和导论也表明了，康德将批判的事业置于形而上学 之内 。《纯粹理性批判》的终章将这部书的内容与“纯粹理性的历史”挂钩，对于康德而言，这段历史说的就是形而上学的历史。（B 880- 884）康德发表了一部探讨理性批判的小书，叫《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。1791年的有奖征文特别关注了康德自己的先验哲学在形而上学历史中的定位。

在就职论文《论感性世界与理知世界的形式及其原则》（1770） ^[25] 中，他已经展现了形而上学的努力的基本特征。形而上学是这样的一门哲学，“它包含着纯粹知性运用的最初原则”（§ 8，A 11）。形而上学是一门“纯哲学……在其中，知性的运用就其原则而言是实在的，也就是说，事物和关系的原初概念以及公理自身最初是通过纯粹知性自身被给予的……”（§ 3，A 29）。在这里，康德提及了《纯粹理性批判》的十二个范畴中的五个［“可能性、实存、必然性、实体、原因等等”（§ 8，A 11）］，以作为这种源自纯粹知性的概念。

在这篇早期作品中，就出现了这样的责难：与几何学相反，形而上学的进展并不顺利，“淆乱的迷雾”不容易被驱散。形而上学需要“预科，即说明感性认识和知性认识之区别的这门科学”（§ 8，A 11）。而这篇关于感性世界和知性世界的论文就是对于这门预科的一个尝试。这个尝试在结束章“就形而上学领域中有关感性的东西和理性的东西的方法”（A 28）中达到高潮。从事形而上学的人们“永无止境地推动着他们的西西弗斯之石，至今也几乎没有什么进展”（§ 23，A 29），因为他们没有注意到形而上学唯一正确的方法。

形而上学有关感性和理性的所有方法都首先涉及这一规定：必须谨慎提防，不要让专属于感性认识的原理越过自己的界限，影响到理性认识。（§ 24，A 30）

因此在形而上学中，所有的错误原理都导致了以经验为条件的命题被当成知性的真理，这些错误原理能够借助方法论的原理而被摒除。当方法臻于完善时——正如文章结尾处具有纲领性质的阐述所说的那样，它就将“具有科学的一席之地”，这门科学作为预科，能够服务于所有“想深入研究专属形而上学奥秘的人”（§ 30，A 38）。

在这里，形而上学是一门这样的科学，它的基本原理存在于“纯粹知性”中。（此后康德又说，它是“纯粹理性”的分内之事。）它具有“无可争议的确定性”（§ 22，注）。为了推进它，我们需要一种方法，而这种方法自身必须被改进为科学，并且教授我们去认识和区分以经验为条件的命题。在内容上，形而上学处理感性世界和理知世界，也即现象界（ Phaenomena ）和本体界（ Noumena ）。在这里，康德已经将作为主观能力的空间和时间设定为感性世界统一性的根据（§ 13），但他的意思是， 除此之外 ，我们还需要知性世界统一性的客观根据，并且在上帝中找到它，这个上帝影响了世界中所有实体的联合体，影响了普遍的和特殊的和谐。（§ 16-§ 22）

需要特别提及的是形而上学的两个部分，即存在论和理性灵魂论。在知性知识的“独断”运用中，也就是说，以科学的方式向前推进的运用中：

存在论或者理性灵魂论提供的纯粹知性普遍原理，得出某种只有借助纯粹知性才能把握、就实在性而言是所有其他事物的共同尺度的原型，这就是本体的完善。然而，这要么是理论意义上的完善，要么是实践意义上的完善。在前一种意义上，它是最高的存在者，即上帝；在后一种意义上，它是道德上的完善。（§ 9，A11）

据此，知性知识的领域不仅包括存在论连同其纯粹知性的普遍原理，而且包括完善的原型。在理论方面，存在论奔向这一原型，在实践方面，理性灵魂论奔向这一原型。据此，康德的形而上学作为研究纯粹知性知识的科学，包括了存在论（和理性灵魂论），也包括了神学，就此而言，在独断的也即具有科学形式的架构中，存在论先行于神学。康德1770年的就职论文以沃尔夫的形而上学架构为基础。

对形而上学缺乏进步的抱怨同样存在于《纯粹理性批判》的前言中（比如AⅧ）。形而上学表现出了某种单纯的“停滞”（BⅦ），而不是无可争议的确定性。正如在就职论文中那样，康德谈到了一种方法，通过它的帮助，形而上学“能够被带上一门科学的可靠道路”（B ⅩⅫ）。《纯粹理性批判》只不过是一部“关于方法的书”（B ⅩⅫ），这种方法使得形而上学进入一种“恒定状态”（B ⅩⅩⅣ）。根据《纯粹理性批判》的看法，一门“系统的形而上学”（B ⅩⅩⅩ）能够被拟定。“批判是为了促进一门缜密的、作为科学的形而上学所采取的必要的、临时的措施，这种形而上学必须是独断的，按照最严格的要求，这种形而上学也必须是系统的。”（B ⅩⅩⅩⅥ）在未来的“形而上学体系”中，我们将必须

遵循所有独断论哲学家中最伟大的哲学家——最著名的沃尔夫的严格方法，他率先做出榜样……如何通过合规律地确立原则、清晰地规定概念、力求严格地证明、在推论中防止大胆的跳跃，来选取一门科学的可靠过程，正因为此，假如他曾经想到通过对工具论亦即对纯粹理性自身的批判事先为自己准备好场地的话，他本来也特别适合于使形而上学这样一门科学达到这一水平。（B ⅩⅩⅩⅥ以下）

批判并不与理性科学的“独断方法”相对立——因为这种科学“在任何时候都必须是独断的，即从可靠的先天原则出发严格地证明的”（B ⅩⅩⅩⅤ），而是与“独断论”相对立，这种独断论“没有先行批判”理性的能力就运用独断的方法。在这里，沃尔夫形而上学中以原则为旨归的、“独断的”方法，被擢升为新的、通过批判而预备好的形而上学的原型。

批判的任务通过就职论文的方法论原理而部分地被把握到，我们“必须审慎地提防，不要让感性认识的私有原理越过自己的界限，影响到理性知识”（§ 24，A 30）。然而，对康德而言，这项任务的紧迫性和范围首先通过休谟的怀疑论而变得清晰起来，因为休谟的怀疑论主张，“原因和结果的联结”（Prol.A 8）这个形而上学的概念绝非源自理性，而是源自经验。康德将批判拓展到一切概念之上，通过这些概念，知性先天地思考事物的联结。由此，他确定了“形而上学完全从中产生”（Prol.A 14），并从中得出如下结论，即为了拯救形而上学，我们必须证明形而上学的概念不是从经验中引申而来，而是产生自纯粹的知性。（Prol.A 14）因为根据休谟的观点，形而上学的基本概念只具有主观的、与人的联想能力相关的有效性。证明它们来自纯粹知性，也就是说证明它们的先验性，这是证明它们的“客观有效性”的前提条件。

我要说，这一演绎是为了形而上学曾经所能够做出的最困难的工作；而这方面最糟糕的还有，形而上学哪怕已经存在于某个地方，也不能给我提供丝毫的帮助，因为应当首先由那种演绎来澄清一种形而上学的可能性。（Prol.A14）

通过对这个问题的解决，他最终能够

全面地按照普遍的原则来规定纯粹理性的整个领域，包括它的界限和内容，这就是形而上学为了按照一个可靠的方案来建立自己的体系所需要的东西。（Prol.A 15）

但是，众所周知，康德打算只为如下的形而上学基本概念指明客观有效性：这些基本概念被证明是经验的可能性条件，并因此总是与经验相关。除此之外，还存在着一些概念，这些概念虽然同样具有理智的也就是非经验的起源，但是没有直接的经验相关性，因为它们描述的是超越经验（ ）的实体。康德援引“灵魂”、“世界”和“上帝”，或者与此相应、但更多地关涉人类的“不朽”、“自由”和“上帝”，当作这种不能够证明其客观有效性的概念。通过证明形而上学的基本概念具有理知的起源，康德将他的形而上学计划与休谟的批判区别开来；通过如下的论题，即并非 所有的 理智概念都能够被确保为客观的，康德划出了与传统形而上学的分界线。

对此，决定性的是这些概念的综合作用。康德认为，流传下来的形而上学的根本缺陷在于，它只是以分析的方式，即以对给定的概念进行解析的方式进行着，然而（这个论点是对休谟进行防御的结果）真正的任务在于证明这些概念的综合特征。因为只有具有综合功能的概念（十二个范畴）才能够被看成建构了对象的，也就是说，被看成建立在经验基础之上的，并因此被视作具有客观有效性的。只有它们才能够产生先天综合判断，这种判断为所有要求客观性的科学奠定基础，并且它们以其最抽象的形式，不但阐释了纯粹的自然科学，而且建立了实践哲学的基础。

概念具有综合特征，或如通常所言，概念能够建构对象，这个观点预设了所谓的“哥白尼转向”（参见KrV B ⅩⅥ）。据此，我们需要假定，并非概念（和直观）围绕对象转（那样的话，它们只需要被分析），而是对象围绕概念转，这样概念就配备了综合功能。关于这一转向，康德写道：

这一尝试如愿取得成功，并且在形而上学探讨先天概念（它们在经验中的相应对象能够与它们相适合地被给予出来）的第一部分中，向形而上学许诺了一门科学的可靠道路……但是，从我们先天认识能力的这一演绎中，在形而上学的第一部分里，却得出了一个令人感到奇怪的、对于第二部分所探讨的形而上学的整个目的就一切迹象来看非常不利的结果，即我们不能凭借这种能力超越可能经验的界限，而这恰恰是这门科学最本质的事务。（B ⅩⅨ）

在这个对他的批判哲学的简述中，康德将一种二分法设定为形而上学的基础，这种二分法是“哥白尼转向”的结果，它将那些可证明其客观有效性的概念与那些并不能通过这样的方式获得根基的概念区分开来。就此而言，这种方法在根本上重提了沃尔夫所做的普遍形而上学和特殊形而上学的区分。灵魂、世界和上帝，这些理性灵魂论、宇宙论和神学的主题，将在康德形而上学的第二部分得到处理；在那里，我们不能期待积极的结果，而存在者之为存在者将在这门形而上学的第一部分被讨论，并在范畴学说的框架内得到处理。

通过区分先验分析论和先验辩证论，康德复刻了沃尔夫做出的普遍形而上学和特殊形而上学的区分，这一区分根据的是“可能的经验相关性”这一标准。由此，普遍形而上学的特征是，它是探讨经验对象的理论，而特殊形而上学被从实证的、理论的-独断的知识领域中排除，并被移送到实践中来谈论。只有“在实践的意图中”，形而上学最本质的事务——超越可能经验的界限到达超感性者——才得以开展。（参见B ⅩⅪ）

根据康德，对纯粹理性的批判还没有给出纯粹理性的系统。它阐述的尚且不是真正的“学说”，而只是“预科”（B 24以下），它是“纯然判断纯粹理性及其来源和界限的科学”（B 25）。此外，在“先验哲学”的名义下所宣告的“形而上学的体系”——批判充当了这一体系的预备工作——并非与这一批判完全不同：

先验哲学是纯粹理性批判以建筑术的方式亦即从原则出发为之设计出整幅蓝图的一门科学的理念，要完全保证构成这一大厦的各个部分的完备性和可靠性。（B 27）

因此，这一批判从原则出发，呈现了新大厦的所有部分和建筑结构，即蓝图。这一批判自身并不是“先验哲学”，这个观点只不过是基于如下看法，即它虽然详细列举了纯粹理性的“基本概念”，但是这些基本概念并没有得到剖析，它也没有展开所有从这些基本概念中推导出来的概念；不过，这似乎很容易得到补充，只要基本概念作为综合的原则首先得到阐释。（参见B 27以下）

康德为柏林皇家科学院（Knigliche Akademie der Wissenschaften in Berlin）1791年的有奖征文而撰写的稿子（1804年才首次得以印刷）提供了一个特别的视角来观察康德与学院派哲学的分歧。这一有奖征文的题目是：“自莱布尼茨和沃尔夫以来，德国形而上学取得了哪些现实的进步？”（“Welches sind die wirklichen Fortschritte，die die Metaphysik seit Leib- nitzens und Wolf's Zeiten in Deutschland gemacht hat？”）对此，康德从“理性真正地想用形而上学做什么”这一问题开始回答道：

整个形而上学所关心的终极目的很容易被揭示，就此而言，它能够确立一个关于它自身的定义：它是一门科学，凭借理性，从关于感性事物的知识前进到关于超感性事物的知识。（A 9以下）

康德将所有为可能经验这一目标服务的，也即所有具有对象相关性的东西都算作关于感性事物的知识。借助终极目的这个定义，康德确立了存在论和形而上学之间的关系：

存在论是这样一门科学（作为形而上学的一部分），它制定了所有知性概念和原理组成的体系，但这只是就其与如下对象相关而言，这些对象能够被给予感官，即能够通过经验得以证明。它并不触及超感性事物，这些事物是形而上学的终极目的，因此它只是作为预科而属于形而上学，作为真正的形而上学的会堂或前庭，它被称作先验哲学，因为它先天地包含了我们所有知识的条件和第一要素。（A 10以下）

存在论是形而上学的如下部分，即它处理的是我们关于对象的知识的原则，就此而言，它处理的是感性事物，它和先验哲学是等同的 ，而形而上学的另一部分则指向关于超感性对象（如世界、灵魂和上帝）的知识。将存在论刻画为形而上学的“预科”和“前庭”的做法产生自终极目的这个公式；根据学院派的术语，存在论毫无疑问是形而上学不可分割的组成部分：“它（形而上学）是所有通过概念而获得的纯粹理论理性知识的原则组成的体系，或者简而言之，它是纯粹理论哲学的体系。”（A 13） 在这里，也存在着沃尔夫对形而上学的划分：存在论（普遍形而上学）和特殊形而上学，这一区分是借助客观性这个标准而产生的。据此，《纯粹理性批判》的分析论在原则上对应于存在论（不太一致的地方有待进一步确证），而辩证论阐述了特殊形而上学的困境，不过特殊形而上学还是构成了整个形而上学的终极目的。基于存在论而导致的对形而上学要求的拒斥并没有完全否定这一要求，而只是将这一要求从“理论-独断的”领地逐出，安置到“实践-独断的”领地（A 44）。由此得出了纯粹理性阶段的如下三重区分：

科学学说，作为一种确切的进步；怀疑学说，作为一种停滞阶段；智慧学说，作为一种向形而上学终极目的的跨越。第一个包含了一个理论的-独断的学说，第二个包含了一个怀疑论的学说，第三个则包含了一个实践的-独断的学说。（A 44）

由此，康德也可以说，先验哲学（正如之前的存在论）以“形而上学的建立”为其目的，这种形而上学又实现了从感性事物向超感性事物的跨越；然而，先验哲学教导我们，这种跨越不是“持续性的前进”，而是“危险的跳跃”（A 43）。莱布尼茨和沃尔夫的形而上学的错误，总而言之，正如所有前批判哲学的错误，都存在于过于迅速地并以错误的方式将存在论设定为关于超感性事物的知识的开端。

康德从形而上学自其开端以来，尤其是自莱布尼茨以来的历史中，识别出了“科学学说”“怀疑学说”“智慧学说”三个成体系的阶段。首先，康德对这段发展历史给出了一个普遍的刻画（A 16-21），这一刻画通过对莱布尼茨的细致入微的批判而得以具体化（A 66-108）。形而上学的第一阶段，正如柏拉图和亚里士多德所做的那样，以非批判的方式顺从了从感性事物跨向超感性事物的自然趋势，也就是说，将存在论的原则运用到认识超越经验的实体这个目标。 由于对这个领域的把控被经验排除了，所以人们将确立的命题的无矛盾性看成有效性的一个充分标准。

形而上学的第二阶段“几乎同样古老”（A 17），康德将这个阶段描述为怀疑论之后退，它指示了“形而上学所有尝试的完全失败”。只有“臆想出来的对超感性领域的征服”（A 18）才会遭遇这种“不幸”，在这个超感性领域中，人们以理论的-独断的方式谈论“绝对的自然整体”“上帝、自由和不朽”（A 18）。然而，（除了数学以外）存在论也没有遭遇这种怀疑，因为关于可能经验对象的知识完全踏着坚定的步伐。将怀疑扩展到“关于感性事物的知识的原则”，或者说扩展到存在论，这在哲学史中并没有真正地践行，毋宁说它只是对独断论者做出的要求：“证明经验的可能性所奠基于其上的先天原则”（A 19以下），这在前批判时期当然是不可能成功的。

独断论和怀疑论后紧接着的是批判主义，作为形而上学的第三阶段也是最新的阶段，它研究的是“就感性事物或超感性事物而言的”（A 20）知识能力的范围、内容和界限。

根据这个概述，存在论作为探究关于感性事物的知识的先天条件的学说，总是迈着坚定的步伐。所有时代的怀疑论对形而上学的批判只是针对那种从关于感性事物的知识的原则中获得关于超感性事物的知识的尝试，也就是说，那种从存在论上升至宇宙论、灵魂论和神学的尝试。

康德以对“著名的沃尔夫”的称赞开始：沃尔夫在采用单纯分析方法的时代获得了巨大的成就，他“对纯粹知性概念进行了划分，获取了运用于经验知识的先天原理（存在论就在其中）……”（A 68）；在此之后，康德陈述了莱布尼茨和沃尔夫对存在论的具体态度，并批判了莱布尼茨（和之后的沃尔夫）新近引进的形而上学的原理。这些原理是：“彼此无差别者的同一性”原理（ principium identitatis indiscernibilium ，A 69）、充足根据律（A 71）、“预定和谐”原理（A 73）和单子论（A 76）。所有这四条原理都建立在同一个错误之上，即对先天直观原理，尤其是对空间性原理的无知。 这首先在第一条原理上得到体现，但是对作为先天规定性的空间的关注则允许我们以形而上学的方式区分两种在其他情况下无法区分的事物，这种区分借助的是它们在空间中的位置。康德特别关注了充足根据律，因为它为“最实在的存在者”（ ens realissimum ）这个概念奠定了基础，并阐明了从存在论跨越到超感性事物所需要的工具。 建立在充足根据律基础上的上帝证明有理由被称为“存在论的”，因为这一证明首先从一个关于事物的先天概念开始。（A 125）

康德在1790年发表的文章中，对于这一原则给出了最详细的批评，这篇文章名为《论一个据它所说一切新的纯粹理性批判都由于一个更早的批判而变得多余的发现》。这一批评指向了艾伯哈特（Eberhard），他主张莱布尼茨的哲学已经包含了一个对知识能力的批判，借助这一批判，我们可以抵制怀疑论，又无须放弃传统形而上学的要求。 根据艾伯哈特的过分要求，充足根据律（由此，因果性的概念）具有客观实在性，而无须局限于感性对象，康德则批判说，这一规则只具有逻辑的有效性，并且首先只与各种定律（Szte）相关。就事物及其实在根据而言，它只在如下条件下有效：直观是可能的。艾伯哈特将这个定律建立在逻辑的基础上，也就是说从矛盾律推导出来，因而不合理地将这个定律看成“先验的原则”，这一原则不仅涉及判断的形式条件，而且“先天地规定了客体及其可能性……”（参见A 15-17） 。然而，康德认为，对于先验的原则而言，一个综合原则是有必要的，而矛盾律及其衍生物则归属于分析判断这个类别。与分析-综合这个二分法相应的另一种二分法是单纯逻辑的-客观（与事物相关的）有效的，与此相应的还有第三种二分法，即纯粹理性的-与直观相关的。充足根据律在原则上是分析的，这意味着，它并不具有进一步的客体相关性。如果反过来，它的客体相关性被证明，正如“因果性”范畴这种情况，那么它就不能够被扩展到超越经验的实体之上，这些实体只是理智的，不能用感性来把握。无论如何，它都不能搭建从感性事物的王国通向超感性事物的王国的坚固桥梁。通过充足根据律也不可能从存在论通向特殊形而上学。

康德的批判还指涉另一件事情：如果单纯理智的原则最终不经直观的中介就具有对象相关性的话，那么它必然指涉物自体。直观是不可逾越的，以单纯理智的方式对对象进行把握是不可能的。因为我们的知识能力被限制在现象之上，所以理智的原则只能够借助现象的限制而获得客观实在性。由此，康德激烈批判了莱布尼茨和沃尔夫的如下观点：感性表象和理智表象之间的区分只是清晰度的差别。如果这样的话，感性直观就传达了关于一般事物的含混表象，而知性则具有关于这些事物的清晰表象。与此相反，康德认为，感性和知性都不关涉事物本身，而只关涉现象——这个观点是如下证明的前提：至少某些形而上学的概念具有客观有效性，也就是说，对象相关性。 ^[26]

充足根据律——根据康德的总结——能够被允许进入先验哲学，是因为它“赋予了一种概念的综合联结以合法性”（A 87），也就是说，它不隶属于矛盾律之下，而是隶属于所有综合判断的最高原则之下，这个原则便是：“每一个对象都服从可能经验中直观杂多的综合统一的必要条件。”（KrV，A 158）此外，莱布尼茨借助他的充足根据律只不过想要给出这样的提示：“除了矛盾律（作为分析判断的原则），还必须添加一个别的原则，即综合判断的原则。”（A 120）

充足根据律作为矛盾律的衍生物，是一个单纯逻辑的而非存在论的定律，它只有借助因果概念的先验演绎，即只有限制在可能的经验之内，才具有存在论的有效性，因此它不适合于从存在论向超验神学跨越，康德使得这点在他对上帝存在的存在论证明的批判中同样有效。他考察了在莱布尼茨这里的上帝概念：上帝作为原初存在者（ ens originarium ）和实在性的总和（ ens realissimum ），并写道：

的确，当我们想要先天地得到一个关于某个一般事物的概念，也就是说，以存在论的方式得到一个概念，我们总是在思想中将最实在的存在者这个概念当成原初概念并作为基础，而否定作为某物的规定，则总是推导出来的表象，因为我们如果不事先将与之相对的实在性思考为某种被设定的东西（ positio s . reale ），就不能将否定思考为扬弃（ remotio ）。（Fortsch.A 125） ^[27]

根据康德，恰恰是充足根据律产生了如下后果，即所有的事物“从形而上学的角度看，都产生自实在性和否定，产生自存在和非存在”（A 71）。就此而言，“所有的否定——就像对实在性的总和的限定，因而所有的事物——除了它们可能性的这一个总和，都必须被看成是这个总和中派生出来的”（A 126）。这个关于一般事物的先天概念——作为这样的概念，它要求成为一个存在论的概念——建立在如下假定之上：每个被规定的事物“部分地是实在的，部分地是否定的”（A 126以下）。因为否定作为限制必须预设一个要被限制的实在性，因此源自纯粹的肯定和实在性的最实在的存在者就必须被假定为每个事物的根据。这个形而上学的上帝“包含了产生所有其他可能的事物的材料，正如大理石包含了无限多样的雕塑的材料，所有这些雕塑只有通过限制（通过从整体的特定部分中排除其他部分，也就是说只有通过否定）才是可能的”（A 126）。

然而，康德认为，这整个论证陷入了空谈，因为在这里，“思维的单纯主观的条件被当成事物自身的可能性的客观条件”（A 126以下）。最实在的存在者作为所有被限制的实在性的根据是一个逻辑的要求，而不是一个先验的要求；它对于经验的可能性毫无助益，因此不具有客观的有效性。对于康德来说，这指明了上帝存在的存在论证明的弱点：这个证明并不能从最高的实在性推导出存在，这恰恰是因为，逻辑和存在论之间的裂缝如果不求助于直观则不能被弥合（参见A 127以下；关于判断与事物之间的区别，也参见KrV B 621以下）。

根据康德自己的陈述，他的形而上学在原则上处于沃尔夫传统的框架内，并最终处于司各脱传统的框架内。存在论是真正的基础学科，并先行于特殊形而上学。所有对这一构想所做出的改变都导致了如下后果：为了抵制怀疑论，康德在《论普遍的存在者》或者《论事物》中，除了矛盾律，还引入了综合判断的最高原理，这一原理与莱布尼茨确立的充足根据律针锋相对。综合是关于事物的一切知识的最高条件。这个综合表明了直观和概念的共同作用，从这个综合的条件（直观和概念）中，我们可以知晓，与超感性事物相关的这些疑难是不可解决的，我们需要将“上帝、自由和不朽”这些主题向实践哲学转移。如果充足根据律不应该仅仅有逻辑的意义，那么它就要被置于综合判断的最高原理之下。因此，它的范围就被限制在了可能直观的领域中，以至于它不再能从存在论向超感性事物跨越。由于所有的超感性实体都从理论的-独断的探讨中摆脱出来了，因此探究存在者之为存在者的学说（归属于理论哲学）就将自身还原为探讨经验对象的理论。

然而，从综合原则中，我们得出了“存在论具有优先性”这个图景的一个变形——虽然康德自己没有强调这个变形对于构想一门基础哲学的意义，但是它却构成唯心论关于绝对者的理论的起点。康德认为，综合作为所有经验的可能性条件是一个“自发性的行动”（KrV B 129），这个行动必须有一个行动者，它完成这个行动——自我作为思维着的主体。范畴似乎是这个自我的工具，借助范畴，它就可以根据一切综合判断的最高原理去综合直观材料。但是，范畴作为活动性的方式，却不能运用于行动者自身。 思维着的自我不能以范畴的方式被把握。当然，自我通过多种方式将它自己变成对象；借助内感官，它有了对自己的直观，这些直观可以被范畴化，但是这些知识只与自我如何显现自身相关，而与自我自在地是怎样的无关。“灵魂论的自我，作为经验的意识”（Fortsch.A 37）完全是可认识的，但“逻辑的自我”（A 38）并不是这样：这个自我为所有的认识行动奠定基础。

另外，逻辑的自我展现了一种“自身意识” ，它的同一性构成所有综合的关联点。这种先验的自身意识不把经验的、灵魂论的自我当作对象，而是把逻辑的自我当作对象，但是它却不产生任何范畴的规定性，而只是实存的意识。“与此相反，我……在统觉的综合的、原初的统一中意识到我自身，既不是我如何向自己显现，也不是我自身所是的样子，而仅仅是我存在这个事实。”（§ 25，B 157）先验的自身意识的内容是思维着的自我的实存；“纯粹的统觉”将“我在”（B 139）这个表象与自身绑定在一起。

据此，一切综合的根据本身就是实存的。存在论作为探讨存在者的学说，只要我们可以用范畴规定它，就建立在一个本原之上，这个本原必然被称为存在者，尽管它自身并不隶属于范畴。然而，康德认为，有可能通过一个非范畴的概念，即通过“自发性”这个概念，来刻画先验自我。正如有奖征文所言：“在纯粹的意识中，逻辑的自我将主体如其自在所是的那样，显现为纯粹的自发性而非接受性，但是却不能进一步地获得关于它的本性的知识。”（A 38） ^[28]

将最高的综合原理引入存在论的做法，除了使存在论原则有其根据，将探究超感性实体的理论逐出理论哲学，还产生了第三个后果，即超范畴的存在者的引入，这个存在者对经验对象起原则的作用，并通过自发性被标明。在逻辑的自我和事物自身之间存在着建构者和被建构者的差异。这个差异使——超出了康德哲学范围的——不同的思想可能性得以开放。第一种可能性在于，将存在者这个概念留给了事物这个领域，并与被建构者这个概念相提并论。建构者并非仅仅是存在者，甚至是超越存在的。费希特主要在他的早期著作中（但部分地也在晚期的一些导论性著作中）选择了这一路径，比如在《第二导论》中，费希特提道：“存在概念绝不是被看作 最初的 和 本原的 概念，而是只被看作 推演出来的 概念。”（Ⅰ499； Ⅰ ， 4 ， 252 ）因此首先需要去寻求“所有存在的根据”（Ⅰ457； Ⅰ ， 4 ， 212 ）。

第二种可能性似乎存在于只将存在这个概念运用于建构的原则，即运用于建构者。存在只归属于建构者，因为事物并不真正地具有存在。因此《知识学》（1812）的导论说：“一（unum） 存在 ，除了这个一，完全无物 存在 。”（Ⅹ 331）康德意义上的存在论或将不再与存在者相关。这为关于绝对者的理论留出了位置。

最后还有一种可能性，即在存在者的整个领域内区分出两种存在类型：通过自发性和自身关联而显现出来的存在者和不指向自身关联的存在者。这两种存在类型完全表现出了一种本原-被本原规定者之间的关系，但是无须将被本原规定者的实存从本原中产生出来。康德提供了一种现象的存在论，这种存在论在其根基处包含了如下的动机（Motive）：这些动机以某种方式澄清了这种限制，更具体地说，超出了这种限制。

费希特会回到一种柏拉图化了的形而上学类型，因为他将以范畴的方式关联起来的对象和超范畴的自我之间在建构性理论意义上的（konstitu-tionstheoretisch）差别，解释为存在者和超越存在的东西（更确切地说，即存在与存在的根据）之间的区别，或者——这主要表现在晚期作品中——解释为真正的存在和单纯假象的存在者之间的差别。最终，这是本原和被本原规定者之间的差别，费希特将这个差别推向如下结果，即作为探究存在者的学说的存在论跨向了一种不能再进一步存在论化的实在。这与康德的关切一致，因为康德认为，超验自我的本体实在性不能为现象的规定性所刻画。然而，费希特以先验哲学的方式建立起来的关于绝对者的形而上学的理念陷入了诸多困难，这些困难将促使我们不再愿意让先验哲学朝着关于绝对者的形而上学这个方向继续发展，毋宁说它们促使我们把握那个另外的、恰恰由康德所表述的动机。根据这些动机，先验自我和经验对象被处理成两个不同的存在类型，其中，第一个类型通过自身关联性、自发性和附着于行动的特性而被描述，与此相反，第二个类型则通过附着于物的特性、持存性和被动性而得到描述。因此，似乎存在着某类存在者，它被说成主体性，还存在着另一类我们不能如此描述的存在者。在康德以建构性理论的方式进行操作的知识理论的意义上，主体性与事物之间的关系虽然同本原和被本原规定者相互间的关系一样，但是这种差异也许恰恰只会导致不同存在类型的分野，而不会导致将存在论限制在被本原规定者的范围之内。存在论同时为两个领域预备概念。最后，考虑到先验哲学，先验哲学自身所由来的那种第一哲学的形式或将重新获得有效性，即存在论作为“普遍形而上学”。

（2）物自体对康德的存在论的意义

费希特对康德批判哲学所做的最为彻底的改变之一便是对物自体的拒斥。否定知识对象的独立实存，将先验唯心论改造成作为某种关于绝对者的形而上学的绝对唯心论的同时不承认认识对象的实存，这种努力对于所有版本的知识学而言是共同的。费希特第一哲学的形态建立在这一举措之上。所有理论上的变迁建立在如下思想的根基之上：除主体性及其可能性条件，没有其他东西被索求。为了使知识学的轮廓显露出来，物自体对康德的形而上学构想的意义必须首先得到阐释。此外我们还将展现的是，一种与纯粹理性批判关联在一起的、拒绝经验对象的自在存在的理论必然和能够承担什么样的后果。

存在论的任务是，先天地关于事物说点什么，根据康德的观点，这只有在哥白尼转折的基础上才是可解决的。如果知识不再指向事物，毋宁说，事物指向那些对我们而言是可能的认识方式，那么对这种认识方式的澄清同时也发现了经验对象的可能性条件，并因此给出了被找寻的关于事物的先天知识，只要这些事物能够在经验中遇到。

这种需要被研究的认识方式本质上是被认知主体的功能（Leistungen）和贯彻执行（Vollzüge）规定的。在它特有的自发性的基础上，这个主体首先能够通过进行综合活动而去建构对象。每个经验对象必须向存在论结构显现出来，这些存在论结构通过综合功能而被置于对象之中，以便将这个对象改造成可能经验的对象。对象的先天结构使得自身通过探究主体的贯彻执行而被获得：通过贯彻执行，主体——先于所有经验并使这些经验得以可能——建构对象。先验哲学“一般地探究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言”（B 25），因此，它必须从根本上在主体性的内在性（Immanenz）中进行。先验唯心论的本质恰恰存在于，停留在进行认识的主体性之内并发现它的结构，因为这些结构展示了那些需要被认识的对象的可能性条件。

在认识理论的层面上，直观和概念或者说感性和知性，必须被区分开来。根据康德，通过感性对象“被给定”，而通过知性对象“被思考”（参见B 29；B 74），这就让我们借助知性的功能去研究主体的自发性，并且将感性看成媒介，通过它，外在的世界以原初的方式显现出来。对于康德的构想而言，决定性的是，他也赋予感性先天的、以主体为条件的形式，即空间与时间。 先验感性论证明了，空间与时间不是某种从对象抽象而来的客观的属性，而是直观能力的观念同时也是先验的形式。

康德认为，直观形式的先天性首先使先天综合判断得以可能。 那些认为空间和时间是实在的，或者说是以归纳的方式获得的人，甚至必须“否定先天的数学学说就现实的事物（例如空间中的事物）而言具有效力，至少否定它具有无可争辩的确定性”（B 57）。在处理纯粹的空间关系的几何学的命题那里，对象必须先天地在直观中被给定，以便将（先天）综合命题建立在这个对象之上。（参见B 65）即便对于那些探讨自然的形而上学命题，对于“纯粹知性的原理”而言，范畴与先天的直观要素的联结也是必要的。范畴自己并不拥有特殊的对象相关性，但是通过被安排给特定的、先天的直观方式，范畴获得了对象相关性。因为，在综合判断中反映出来的综合的行动只不过是范畴对直观形式的作用；如果不单范畴，直观要素也具有先天来源，那么这种判断只能是先天的。

在探讨“先验想象力”的学说中，在探讨作为范畴和直观形式的联结处的“图型”学说中，这个先天综合的理论如何具体地展开，这里就不再继续深入。只需要确定的是，康德最重要的举措，即将所有综合判断的最高原理引入存在论，将朝着范畴化的概念和观念化的直观形式之间必然的共同作用这个方向发展，从二者的相互交融中才产生了关于经验对象的先天综合知识——这种知识可以在存在论的原理中表达出来，正如在实体的持久性的原理中表达的那样：“无论显象（Erscheinung）如何变易，实体均保持不变。”（B 224以下）或者就像在根据因果性规律的时间相继的原理中表达的那样：“一切变化都按照原因和结果相联结的规律发生。”（B 232以下）

康德范畴学说的一个特殊之处在于，根据这个学说，如果范畴的运用脱离直观，那么它们不仅没有运用的对象，在这种情况下也没有意义。

任何一个概念所需要的，首先是一般概念（思维）的逻辑形式，其次是给予它一个与之相关的对象的可能性。没有这个对象它就没有意义，就是完全空无内容的，哪怕它总是具有用可能的材料形成一个概念的逻辑功能。（B 298）

概念自身只具有逻辑的运用，没有综合的运用，而通过综合的运用，概念才获得可能的对象相关性，也就是说，对于康德而言即获得内容和意义。范畴只有同时获得“客观有效性”时才获得“意义”，范畴只有在先天综合判断中与可能的直观结合时才获得“客观有效性”。 范畴的意义会因为没有与感性条件相关联而消失，那么范畴单独来看就是根本不可定义的。 费希特将对B 108处的内容进行批驳，在那里，康德为了使论述不至于混乱不堪，避免对范畴的定义进行探讨。在关于“现象和本体”的章节中，康德自己又修正了这些表达：在对纯粹知性概念的阐释中，这样一种定义似乎完全是不可能的，这恰恰是因为，与直观的相关性并没有被诠释。如果人们想要如此，那么人们能够在先天综合的原理中看到对范畴的定义，因为这些原理“无非是客观运用的规则”（B 200），也就是说，是范畴的意义的规则。

然而对于康德而言，清楚的是，并非知识的所有要素都能借助知性和直观的先天结构呈现出来。尽管主体的综合功能构成了每个可能的知识的形式，知识的材料却不来自主体。与必须在主体性的内在性中以哲学的方式被研究的先天的东西相对立的是一种后天的东西，它只能通过经验而被把握。 如果范畴和直观形式展现了知识的可能性条件，那么还需添加某种使知识得以实现的东西，这种东西虽然以主体为条件，但是并不由此产生。先验哲学研究我们的认识方式，它虽然在主体性的内在性中进行工作，但是从根本上来说，它希求某种超越的东西。与“对我们而言”的东西相对的是某种“就自身而言”的东西。

因此，客体必须“在两种意义上”被接纳，“即作为现象，或者作为物自体本身”（B ⅩⅩⅦ），作为现象或者作为本体。现象是客体，因为它被范畴塑造并处于空间和时间之中，与此相反，本体为现象奠定基础，但是根据定义，它必须是无法被认识的，因为它先于我们的知识的可能性条件。康德认为，由此我们可以得出，“正是这些也作为物自体的经验的对象，我们即使不能认识，至少也必须能够思维。因为若不然，就会从中得出荒谬的命题：没有某种在此显现的东西却有现象”（B ⅩⅩⅥf.） ^[29] 。外在的对象只是“我们感性的表象”，但是它们具有一个“相关物，即物自体”（B 45）。对象自身必须连同现象一同被思考，但只是作为一个不可直观的，并因此不可被范畴化的“某物”（Etwas überhaupt）（B 307）。本体概念作为“界限概念”只具有“消极的运用”（B 310），因为通过这个概念，感性的要求即把握物自体被驳回。然而借助这个概念，知性超越了感性。“但是，知性也立刻为自己设定了界限，即不能通过范畴来认识它们（物自体），从而只能以一个未知的某物的名义来思维它们。”（B 312）因此本体概念并不允许人们“在感性的范围之外去设定某种积极的东西”（B 311），这正是“不可规定的某物”这个概念。

康德将物自体和现象的关系表达为定在与规定性的关联，也就是说，表达为经验对象的存在（existentia）和本质（essentia）的关联。

由于表象自身……并不是就定在而言产生自己的对象的，所以在唯有通过表象才有可能把某物作为一个对象来认识的情况下，表象毕竟就对象而言是先天地进行规定的。（B 125）

这里强调了“认识”，这样，主体作为实在的可能性条件的功能就被提及。然而，对象的定在必须先行于它的完全主观的规定性。

康德在他对唯心论的反驳中证明了外在事物的独立存在。（参见B XL以下的注释和B 274-279）这些论证反驳了笛卡尔的“成问题的”唯心论，它只把内在的经验看作明晰的，而将外在的经验看成单纯推导出来的并因此是值得怀疑的。康德把这看成“哲学和普遍人类理性的丑闻：不得不仅仅根据信仰来假定我们之外的物的实存（我们毕竟从它们那里为我们的内感官获得了认识本身的全部材料），而且当有人想到怀疑这种存在的时候，却不能以令人满意的证明反驳它”（B XL Anm.）。下面的这个命题必须被反驳：“表象的原因”也可能在我们自身之中，以至于我们也许错误地将这些原因归结为外在的事物。（参见B 276）

对外在事物实存的证明从内在的经验，即对自我的意识着手，引入一种在时间上被规定的定在。先验的自身意识由于缺乏直观，只能确保自我的存在，而不能形成它的时间规定性，因此对它自己作为某种持存的东西的经验属于经验意义上的自我，属于依赖于经验的自我。对持存的东西的表象不仅仅来自自我，也就是说，它不是单纯的表象，而是需要某种独立存在的东西：

但是，这一持存的东西不可能是我心中的一个直观。因为在我心中能遇到的关于我的定在的一切规定都是表象，而且表象自身需要一个与它们有别的持存的东西，在与这个东西的关系中表象变更，从而表象在其中变更的我在时间中的定在就能够得到规定。（B XL）

这一持存的东西——最终它与直观的材料相关（参见B 278）——必须“是一个与所有我的直观有别的和外在的事物，它的实存必然一同包含在我自己的定在的规定性中……”（B XLI Anm.）。为了能够在时间上规定自身和规定自我的整个表象活动，内感官需要一个处于外在经验中的对应物，这个外在经验关涉到那些超越自我的存在物。 因此，表象的原因不在主体之内，这正如主体将自身把握为在时间中被规定的那样真切。康德认为，这里处理的是一种不能扬弃在先天者之中的经验。

直观形式的观念性和由此导致的现象和物自体之间的区分，不仅影响“形而上学的第一部分”（参见B ⅩⅧ以下）——这个部分借助先天综合判断的理论，处理了一种新的对存在论的奠基，而且对“第二部分”有影响，这个部分研究的是关于超感性事物的知识。康德认为，先验辩证论展现了与如下论题的对照：我们的知识只在它指向经验的可能性条件时能够超出经验。臆想能够处理超感性对象的特殊形而上学陷入了谬误推理和二律背反，只有当我们承认，我们的知识只指向现象而非物自体时，谬误推理和二律背反才不仅仅在否定的意义上对探究超感性事物的理论产生影响。最主要的是，对于第三组涉及自由的可能性的二律背反而言，康德突出了现象和本体的区分所具有的有利影响。也就是说，这一区分使承认因果法则的普遍适应性得以可能，通过将因果法则限制在现象范围内，这一区分也使另一个领域即自在存在这个领域向自由开放得以可能，这就导致了自由至少可以无矛盾地被思考。不过，这一领域也许因此摆脱了理论的-独断的探讨，并移交给了实践的-独断的探讨，这一探讨——正如康德在有奖征文中所言——不是 （就真理而言的），毋宁说，从人类对意义的需要出发—— （就人类而言的）进行论证。 在《纯粹理性批判》中，康德着眼于形而上学的最高目的，即着眼于一个探讨超感性事物的理论，以下这段著名的话描述了理论探讨和实践探讨之间的关系：

因此，我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘，而形而上学的独断论，即认为无须纯粹理性的批判就在形而上学中前进的成见，是所有与道德性相冲突的无信念的真正来源，无信念在任何时候都是完全独断的。（B ⅩⅩⅩ） ^[30]

独断的形而上学宣称，经验传达了关于物自体而不仅是关于现象的知识，它使得自由的概念自相矛盾并因此是不可能的。与此相反，现象和物自体之间批判性的区分才使道德的维持得以可能。

与这种对主体的能力的描述相关的是，认知主体对于经验的依赖关系除了它的自发性还要求感性的接受性。在直观中，对象能够被给予，因为感性具有接收物的能力。虽然康德没有给出一种有关接受过程的理论，但他确实思考过一种通过被感知的对象对接受能力造成的“刺激”。

总结起来，物自体的原理对康德的构想的作用可以描述如下：

其一，直观形式的先天性意味着，我们通过感性绝不具有通向现实性本身的通道，毋宁说，在这里我们必须将主体的综合功能和塑造作用考虑在内。这种先天性使先天综合判断得以可能，与此同时，这种判断给出了对范畴的定义。因此，康德存在论的基础地位也触及了以感性的方式被感知到的事物的现象特征。

其二，康德认为，必须将一种虽然不可认识但是可以思考的物自体引入现象之中，因为只有这样我们才能够澄清，知识的材料尤其是感觉的质来自哪里。除此之外，只有当外在对象的独立自主的定在被承认时，自我才能经验到自己是在时间中被规定的。由此，一个自在存在的现实性的实存才能向一个探究超感性事物的理论的可能性开放。

其三，从知识理论的角度看，康德关于物自体的构想产生了某种对主体的刺激的思考。

其四，物自体支持了现实性的不可推导出来的各种特征，这些特征不能在主体性的内在性中被阐明，也不是一门关于先天者的研究的对象。只有当现实性的不可推导的方面被承认，先验的和经验的层面的区分才得以保留。我们不应该说，物自体的理论是确保这种区分的唯一可能性。但是，当这个理论在后康德哲学的历史语境中被推翻时，我们必须发展一种替代它的理论。如若不然，那么先验哲学就会有这样的趋势：不再去诠释经验的可能性条件，而是去替代经验。

[1] Martin Heidegger，“Einleitung zu：‘Was ist Metaphysik？’”，in Martin Heidegger， Wegmarken （Framfurt a.M.：Vittorio Klostermann，1978），p.373.

[2] “Dicendum est ergo，ens ut quantum ens reale else objectum adae-quatum hujus scientiae.Haec est sententia Aristotelis，4 Metaph.，fere in prin-cipio，quam ibi D.Thomas，Alensis，Scotus，Albert，Alex.Aphrod，et fere alii sequuntur，et Comment ［ator］ ibi，et lib.3，comet.14，et lib.12，com-et.i；Avicen ［na］，lib.1 suse Metaph.，c.1；Sonc ［inus］，4 Metaph，q.10；Aegid ［ius］，lib.1，q.5，et reliqui fere scriptures.Probataque est haec assertio ex dictis hactenus contra reliquas sentential.Ostensum est enim，objectum adaequatum hujus scientiae debere comprehendere Deum，et alias substantial immateriales，non tamen sofas illas.Item debere comprehendere non tantum substantial，led etiam accidentia realia，non tamen antia rationis，et omnino per accidens；led hujusmodi objectum nullum ahud else patest praeter ens ut sic；ergo illud est objectum adaequatum.”Franzisco Suarez， Disputa-tiones metaphysicae ，Disp.1，Sect.L，26.In Opera Omnia （Editio Nova ed.C.Berton.Tom.ⅩⅩⅤ，Hildesheim：Georg Olms Verlagsbuchhandlung，1965，reprografischer Nachdruck der Ausgabe Paris 1866）.

[3] Siehe dazu：Joseph Owens， The Doctrine of Being in the Aristotelian “ Metaphysics ”. A Study in the Greek Background of Mediaeval Thought （Toron-to：Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1978）.Klaus Brinkmann， Aristo-teles allgemeine und spezielle Metaphysik （Berlin-New York：de Gruyter，1979）.

[4] 32.Vgl.auch K7 1064 b1-6.

[5] 参见J.Owens 9-15处的阐述。阿弗洛迪西阿斯的亚历山大（Alexander von Aphrodisias）的经典段落是： andri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria （Berlin：Reimer，1891），pp.245.37-246.4。

[6] 菲利普·默尔兰（Philip Merlan）认为，在亚里士多德自己那里，《形而上学》第Γ卷和第E卷的构想之间并没有差别。即便是研究存在者之为存在者的学说也只不过是探讨存在者的最高领域（Sphre）的科学。参见Philip Merlan， From Platonism to Neo-Platonism （Den Haag：Marti-nus Nijhoff，1953），尤其是第168-170页。对这一观点的批判，参见K.Brinkmann，35-40。

[7] 参见Albert Zimmermann， Ontologie oder Metaphysik ？ Die Diskus-sion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert （Leiden-Kln：Brill，1965）。

[8] Avicenna Latinus， Liber De Philosophia Prima sive Scientia Divina I-V （?dition critique de la Traduction Latine Médiévale par S.van Riet，Luvain：E.Peeters，1977），tr.1，c.1，.1-5.

[9] Vgl.Averroes，Physik I，com.83，in Aristoteles ， Opera latine cum commands Averrois （Venetiis：Junctas，1562-1574），Bd.Ⅳ，47 F-H.

[10] “Quaedam vero sunt speculabilia quae non dependent a materia se-cundum esse，quia sine materia esse possum，sive numquam sint in materia，sicut Deus et Angelus，live in quibusdam sint in materia，et in quibusdam non，ut substantia，quslitas，potentia，actus，unum et multa et huiusmodi.”Thom-as von Aquin， In librum Boeta de trinitate expositio ，lect.Ⅱ，q 1，a 1，c.，in Opuscula Theologice ，Vol.Ⅱ，ed.P.Fr.M.Calcatera O.P.（Turin：Mariet-ti，1954）.

[12] 本书中，拉丁文“ens in genere”、德语“das Seiende überhaupt”以及类似的词，指的是存在者整体、一般而言的存在者，汉语学界或译为“存在者一般”。为了与“普遍形而上学”相应，本书把它翻译成“普遍的存在者”，读者切勿把它理解为某种与特殊存在者相对立的存在者。——译者注

[11] 比如：“Ens inquantum ens hahet causam ipsum Deum.”Thomas von Aquin， In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio ，ed.M.R.Cathala，P.Fr.R.M.Spiazzi O.P.（Turin：Marietti，1950），Met Vl 3，1220.“Ens commune est proprius effecrtus causae altissimae，scilicet Dei.”S.Th.1-Ⅱ，q 66，a 5，ad 4。如下观念，即存在者之为存在者被理解为最高原因所造成的结果，可能是被亚里士多德在《形而上学》Γ卷第1章确立的方针启发的，根据这一方针，存在者（就其是存在着的而言）的第一因应该被找到（1003 a27-32）。但是阿奎那在他的《形而上学》评注中没有明确标注出与这个段落的关联。

[13] 许多研究者发现，通过“存在本身”和“存在者之为存在者”之间的区分，海德格尔所要求的“对存在的沉思”和对存在和存在者之间“存在论差异”的重视得以满足。托马斯·阿奎那被看成海德格尔如下观点的反例：自从前苏格拉底以来，形而上学沉沦在存在者之中。因此，古斯塔夫·兹威尔特（Gustav Siewerth）写道：“在阿奎那那里，存在与存在者的区分似乎被在亚里士多德那里的两种差异囊括：形式性的东西和质料性的具体存在者之间的差异，纯粹思想和有限形式之间的差异。这种差异难道不恰恰是由于存在从 某个 根据中创造性地产生出来，从而进入我们的视野吗？根据海德格尔，在古希腊思想中，必然起支配性作用的是思想沉沦在本体的理念（das noumenale Eidos）之上，这在阿拉伯的亚里士多德主义中变得更加严重，难道不是首先并且 唯独 在阿奎那这里，通过思考存在及其从 某个 根据中产生出来，这种沉沦被制止了？当海德格尔在对存在和存在者的差异的坚持中看到了思想的决定性枢纽时，阿奎那的哲学在这种看法中就变成划时代的现象……”参见Gustav Siewerth， Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger （Einsiedeln：Johannes Ver-lag，1959），p.27 f.对于这个问题，也参见John D.Caputo， Heidegger and Aquinas . An Essay on Overcoming Metaphysics （New York：Fordham University Press，1982）。下面这部著作反对一切借助存在主义的存在论对阿奎那形而上学进行重新理解的尝试：Bernhard Lakebrink， Klassische Metaphys-ik . Eine Auseinandersetzung mit der existentialen Anthropozentrik （Freiburg：Rom-bach，1967）。

[14] In Librum Boetii de trinitate expositio ，lectⅡ，q 1，a 4 c.

[15] “Et est hic intelligendtun quod non intendit Philosophus per princip-ia et causes entis secundum quod ens，quod ens absolute dictum habeat causes et principia，ita quod causam habeat eius in eo quod ens，quia tunc omne ens haberet causam；quod enim convenit enti in eo quod ens，cuilibet enti convenit quia inest per se et universatiter；si autem omne ens haberet causes，tunc nul-lum ens haberet causes：non enim esset aliqua cause prima et si non esset pri-ma，nec aliqua aliarum.Sed intendit Philosophus per causes et principia entis in quantum ens，causes sintpliciter et per se entis causati，non causes secundum accidens，sed causes per se entitatis eorum quae causam habent illius.”Siger de Brabant， Quaestiones in Metaphysicam ，ed.William Dunphy（Louvain：l'Institut Supérieur de Philosophie，1981），LiberⅣCommentum，169，Zeilen 54-63.在阿维森纳那里也有类似的观点：“Deinde principium non est principium omnium entium.Si enim omnium entium esset principium，tunc esset principium sui ipsius；ens autem in se absolute non habet principium［...］”（Avicenna Latinus， Liber De philosophia Prima ，tr.1，c.2，14.）

[16] 参见Wolfgang Kluxen，Art.Analogie，in Historisches Wrterbuch der Philosophie ，vol.1，ed.Joachim Ritter（Darmstadt：WGB），pp.214-227，bes.224。就邓斯·司各脱作为阿奎那的类比学说的批评者，也参见Hans Wagner， Existenz ， Analogie und Dialektik . Religio pura seu Transcen-dentalis ，1.Halbband（München /Basel：Ernst Reinhardt Verlag，1953），pp.204-210。

[17] 霍内费尔德（L.Honnefelder）写道：“如果我们彻底思考这种完全以类比方式来言说存在者的做法所导致的后果，那么根据司各脱，我们就会明白，在这里存在者之为 存在 者并不能够彰显，只有被范畴规定的存在者才能够彰显。存在者仍被思考为被范畴规定了的存在者；形而上学驻足于被范畴规定了的存在学（Ontik）的立场上。”Ludger Honnefelder， Ens inquantum ens . Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Meta-physik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus （Münster：Aschendorff，1979），pp.343-434，hier：363.

[18] 接下来汇报的司各脱观点的内容和引用皆来自：Ludger Hon-nefelder， Scientia transcendens . Die formale Bestimmung der Seinendheit und Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit （ Duns Scotus-Suárez-Wollf-Kant-Peirce ）（Hamburg：Meiner Verlag，1990），pp.3-22。

[19] Max Wundt， Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Juahrhunderts （Tübingen：Paul Siebeck，1939），pp.161-227.

[20] 在最初的一批反对司各脱所持有的“上帝具有范畴的规定性”这个观点的学者中，就有里米尼的格里高利（Gregor von Rimini，约1300-1358），参见Vgl.Gregor von Rimini， Gregorii Ariminensis OESA Lectura Super Primum et Secundum Sententiarum ，ed.A.Damasus Trapp OSA，Venicio Mar-colino，Manuel Sanlos-Noya（Berlin：De Gruyter 1982），Tom.11 dist.8 q.3，102-141。

[21] Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft §12，in Werkeausgabe ，vol.Ⅱ，ed.Wilhelm Weischedel（Frankfurt a.M.：Suhrkamp，1980），B 113-B117.

[22] Christian Wolff， Christiani Wolffii Philosophia rationales sive Logi-ca ，Pars 1，in Christian Wolff， Gesammelte Werke ，Ⅱ.Abteilung，Latei-nische Schriften，Band 1.1.，ed.Jean École（Hildesheim：Olms 1983）.

[23] Christian Wolff， Philosophia prima sive Ontolgia ，in Chr . Wolff ： Gesammelte Werke ，Ⅱ.Abteilung Bd.3，ed.Jean École（Hildesheim：Olms 1963）.

[24] 就灵魂论而言，这是因为，它与作为人类灵魂部分的“欲求能力”（ facultas appetitiva ）相关；就神学而言，这是因为，人类的义务是上帝的作品，正如在“自然法”（ Jus Naturae ）中被证明的那样。参见 Dis-cursus praeliminaris ，§ 60，§ 92。

[25] Immanuel Kant， Werkasugabe ，vol.V，ed.Wilhelm Weischedel（Frankfurt a.M.：Surkamp，1980）.

[26] “因此，要么艾伯哈特先生赋予莱布尼茨的感性仅仅由于逻辑形式（含混）而与知性知识有别，此时它在内容上所包含的全然是物自体的知性表象，要么它先验地，亦即在起源和内容上与知性知识有别，因为它根本不包含客体自身的性状的任何东西，而只包含主体被刺激的方式，此外它还可以想怎样清晰就怎样清晰。”（A 64f.）如果感性只是以含混的方式传达了知性的表象，那么作为对象知识的可能性条件的综合原则就是不必要了，康德存在论的核心思想就可能会失效。

在康德的就职论文中可以找到类似的批判：“不过我担心，著名的沃尔夫借助感性与理性之间的这种对他来说仅仅是一种逻辑上的区别，也许会完全摧毁讨论现象和本体的天性那个古代最著名的愿望，对哲学造成极大的损害，把各种心灵从它们的研究引导到经常是鸡毛蒜皮的逻辑问题上来。”（§ 7，A 11）整个先验哲学建立在如下命题之上：现象和本体的区分并不是单纯逻辑的区分，而是先验的区分，这种区分涉及“我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言”（KrV，Einl.B 25）。

[27] 引人注目的是，康德在这个规定性理论的语境下使用了“设定”（Setzen）这个表达，正如费希特此后做的那样。康德对这个德语表达的运用似乎可以追溯到学院派哲学的一个术语，即“实在地设定”（ positio reale ）。但是，康德对“设定”这个概念背后的哲学道理持否定态度，因为它只具有逻辑的意义，并不能够承担提供对象这个功能。

[28] 参见KrV B 157以下的复杂注释和B 278这处的文本：“在 我的 表象中对我自己的意识根本不是一种直观，而是对一个思维着的主体的自我行动的一种纯然 理智的 表象。”

综合的表象能够与其对象同时发生，彼此以必然的方式发生关系，仿佛是彼此相遇，这只有在两种情况下才有可能：要么只有对象才使表象成为可能，要么只有表象才使对象成为可能。如果是前者，则这种关系就只是经验性的，而且表象绝不是先天地可能的。现象就它们里属于感觉的东西而言，就是这种情况。（B 124f.）

[29] 可思考性源自单纯逻辑的可能性，即思想的无矛盾性，而实在的可能性则产生于凭借（ qua ）直观而运用范畴。（参见B ⅩⅩⅥ处的注释）

[30] 康德在有奖征文A 113-118处再一次清楚地表达了他的信仰概念以及他“对纯粹实践理性的三种宗教教义（drei Artikel der Bekenntinis）的信仰（ credo ）”（A 115）。 Nef4RSeBqHFMc5qWwQZ10VnvnDbqWZsrujImf+4osreZPdc/ne6UW4KczlVkZA5Z