导论

眼前这部作品希望被理解为对第一哲学（ Prima Philosophia ）这一问题域的推进，它探讨的角度是：第一哲学应该是存在论还是形而上学？这两个选项在历史上可追溯到古代时期，并且具有如此繁多的不同意义，以至于我们对这个问题的理解至少必须大致地被勾勒出来。

人们或许会认为，存在论涉及探讨存在者之为存在者的学说，即涉及一门普遍的科学；与此相反，形而上学处理单个的、卓尔不群的存在者，比如作为万物整体的世界，或作为最完善的存在者的上帝。这或许就是特殊形而上学（ metaphysica specialis ，神学、宇宙论、灵魂论）和存在论之间的著名区分，与前者相比，存在论也被称作 普遍形而上学 （ metaphysica generalis ）。如果人们以这种方式来表述这两个选项，那么我们对第一哲学性质的追问就容易回答了。第一哲学作为本原学说，不得不以存在者的全部领域为主题，而关于最高存在者的学说处理的只是这个领域中的一个部分，即一个卓越的存在者。即便这个存在者在所有其他的存在者中脱颖而出，除它外，仍存在着其他的、并非相应的特殊形而上学处理的对象，或者只是从它与“至高者”相关联这个特别的角度来看是特殊形而上学处理的对象。因此，特殊形而上学可能恰恰由于其“特殊性”而不是哲学的基础学科。

但是，存在论作为普遍形而上学，相对于作为特殊形而上学的神学，应该被给予优先地位，这个论断不能够确立在讨论的开始，而应在讨论的结尾，毕竟特殊形而上学的理念已经包含了决定性的定论。也就是说，最高的存在者也只是某种存在者，因而与所有其他的存在者一起处于存在者之为存在者的范围之内。但这种理解方式似乎首先要给出理由。至少，这里展现的对存在论相对于一门被理解为具有特殊性的形而上学的优胜性的简略陈述还远远不够。

与乍看起来不同，形而上学所关心的问题更为紧要。这一点体现在对上述问题的如下表述方式中：关于存在者之为存在者的学说是不是充分的且自身圆满的，还是说，有必要另设一物，只有它才使“存在者之为存在者是什么”这个问题变得可理解，而它自身却不需要借助存在论来理解？换言之，存在论是不是独立自主的，还是说，它预设了某个在存在论上不能够被把握的根据，而为了把握存在者，这个根据是不可或缺的？比起上述的理解模式，这一表述方式将使得形而上学思考提出的要求更加正当。“存在论还是形而上学”这个问题似乎需要重新表述了：存在论是否最终是有根据的并因此自给自足，还是说，为了能够成为存在论，它还需要有所根据？能否说存在论只有在形而上学的基础上才是可能的？

这样一个根据——它自身不是存在者，但它却是存在者的根据——被探讨的方式和方法五花八门。然而，人们可能首先想到，“形而上学”这个术语只是根据在古代已确立的立场而被思考，这些立场把存在者之为存在者建立在“第一实体” icon 或者“分离实体”（ substantia separata ）的基础上，长期以来，这些立场是形而上学批判的牺牲品。然而，我们如果对这一问题进行深入研究，就会发现形而上学批判的各种努力借助上面提到的“存在论还是形而上学”这个选择题，使自己得到理解，尽管它仍在反对存在论。对形而上学进行批判，并不意味着要将存在论看作自身充足的学科，毋宁说，它也意味着要摒弃形而上学的某些理据，以便用更好的理据去替代它们。近代的形而上学批判不少都是这种类型。因此，在“存在-神-学”（Onto-Theo-Logie） ^[1] 这个词中就包含了如下的指责：此前的形而上学在将上帝 icon 确立为存在者之为存在者（ ens inquantum ens ）的根据之后，最终仍将这一根据本身思考为存在者，因此使它不能充当存在者的根据——这个指责最主要是针对特殊形而上学的构想以及为这一构想奠定基础的、同质的存在者概念。为了能够获得通达存在者的真正道路，作为存在者根据的必须是“存在之为存在”，它绝对不能被思考为存在者。在这里，形而上学被否定，并不是因为它的关切过时了，而是因为它没有足够彻底地贯彻这一关切。如果我们将形而上学理解为关于在存在论上不可把握、但又是为存在论奠基的存在根据的学说，那么这一做法恰恰就能够被描述为具有强烈形而上学意味的。

卓越的形而上学思考的特性恰好在于，它为存在者之为存在者假定了一个根据，这一根据自身并不处于存在者层面，因此，它也不是关于存在者之为存在者的这门科学处理的对象。那么，这一根据大致可以被刻画为从“存在者之为存在者”（ ens qua ens ）中脱颖而出的“存在本身”（ esse ipsum ），要么被刻画为建构存在者的先验主体，要么被刻画为通过“存在论差异”而与存在者区分开来的存在，而存在则作为“涌现着的暴力”（aufgehendes Walten）才首先使自己得以“显现出来”。然而，这个根据是为什么东西奠定基础呢？在这里，尽管人们强调的点可能千差万别，但是大致有两个环节是本质性的：首先是定在、存在者的实存，其次是存在者的规定性，因而是其可理解性。根据似乎是存在者的“源泉”，因为没有它，存在者就不能够实存；它给存在者分享它的规定性，在它的规定性的基础上，存在者才能够成为存在论的对象。

现在，存在论是否具有相对于形而上学的独立自主性，这个问题可以被表述为下面这个问题：是否有一种关于存在者的规定的理论，无论就存在者之实存还是特征而言，这一理论都不依赖于存在者的来源这一问题？如果有的话，那么无论如何，我们似乎获得了如下成果：我们可以分开对待这两个问题。我们不必回答存在者的“原初根据”这一形而上学问题，但仍然能够获得某种存在论。

如果这样一种与形而上学无关的存在论是可能的，那么似乎必须反过来追问，形而上学在多大程度上被给予了相对于存在论的独立性。这种独立性似乎与存在者的起源这一问题一起拥有一块领地，这一领地不会使存在论与这种独立性相互斗争。但是，存在论追寻普遍性，任何对它有兴趣的人都将必须考察，实际上是否有令人信服的论据去区分存在者之为存在者和与它相对的外在根据，或者人们是否能够将存在论的对象域扩展到如此之远，以至于这一根据自身似乎有朝一日也可以存在论化。因此，依附性的和非依附性的存在者之间的差异，或者被建构者和建构者之间的差异，不能被夷平；我们只是尝试指出，对这些差异的存在论思考能够把握和规定——从存在论角度看——建构者究竟是什么（在此基础上，这一存在论思考就能够去建构），或者能够把握和规定存在究竟 是什么 （在此基础上，这一存在论思考就能够将存在者维持在定在中）。尽管这样的存在论无法回答存在者的起源问题，但是如下可能性并不因此就被排除：一个可能的存在者的根据能够处于存在论视野之内而不是之外。

眼前这个作品借助费希特的知识学这个特殊的案例来阐明上述问题。因此，这个作品置身于先验哲学这个领域中。先验哲学的事业，带着康德给它留下的烙印，致力于修正形而上学的根基。众所周知，它最重要的事迹在于双重的批判。首先，它通过论证去反对特殊形而上学的可行性；其次，它将考察 普遍形而上学 的核心概念的客观性。从肯定的角度看，康德发展了一套程序来证明，实际上，存在论的基本概念组成的秩序归属于几个特定的术语，这就是所谓的先验演绎。即便费希特认为在很多方面必须超越康德，他还是将毕生的精力投身于哲学在康德这里发生的先验转向，以作为他自身思考的基本动力。在费希特那里，这一转向采纳了什么样的形态——提出这一问题是本书的首要任务。但本书真正的兴趣在于研究一个深入的问题：费希特的先验哲学思考是如何使自己与“存在论还是形而上学”这一问题相关联的？对于“存在论还是形而上学”的抉择而言，费希特这一新的努力意味着什么？对继承下来的学说进行修补是否为下面的三个话题提供了论据：存在论问题和形而上学问题的可分性，存在论的自主性，以及最高根据的存在论化？或者说，费希特的努力恰恰反驳了这种区分，因为它给予了“真正的存在论依赖于追问存在者的原初根据”这个古老的形而上学命题崭新的根据？我们不应该止步于确认费希特知识学给出的哲学基础对“存在论还是形而上学”这个问题的重大意义。与此同时，我们更应该考察，费希特能否真正兑现他的先验哲学的要求和承诺。第一哲学是否借助知识学而成功获得了一个全新的基础？对存在论的基本概念的论说——费希特对康德“先验演绎”继续推进的地方——是否令人信服地得到展开，这个问题是一个关键点（ punctum saliens ），因为，不管知识学纯粹是以存在论为指向的，还是说，知识学额外地包含了某种应该为存在论奠定基础的形而上学，这项任务无论如何都必须得到解决。如果它得不到解决，并且这种意见被固执地坚持了下来，那么费希特先验哲学的基础就是成问题的了。

需要指出的是，知识学的困境与“发展一种同时是存在论的形而上学”这一努力相关。费希特要求，借助先验哲学的思维方式，不仅要阐明其自身并不“存在”的存在者根据，而且要推导出存在者的实存和规定。这一要求太高了。如果我们对这个计划的批判站得住脚的话，那么在这种情况下，我们至少有理由去努力把存在论从形而上学中划分出去。我们似乎必须主张存在论要自立门户。

[1] Vgl.Martin Heidegger，“Die onto-theo-logische Verfassung der Meta-physik”，in Martin Heidegger， Indentitt und Diefferenz （Pfullingen：G.Neske，1986），pp.31-67，bes.46ff.