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李荣的思想，与成玄英有非常多相似的地方，因此许多学者把李荣视为是成玄英思想的继承者。蒙文通先生对此亦有推测，认为成玄英应是李荣之师父。但史料中未有明确记载，故而也就无从考证。大体来看，李荣与成玄英虽有相似之处，但其思路已经出现了明显的转向。在成玄英的基础上，李荣进一步提出“虚极”之道论、“息应还真”之修养论、“无欲守静”之治国论，为巴蜀重玄学从道体论向道性论的发展奠定了基础。
关于其道论的思想，李荣曾经提出“道者，虚极之理也”
，这也可以说是其思想的核心所在：
道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真，是则玄玄非前识之所识，至至岂俗知而得知，所谓妙矣难思、深不可识也。圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。
成玄英以“虚通”来喻道，可见两人思想的相通之处。李荣所认为的“虚极”有整体的意味，不能用“有”与“无”来对其进行分别，不能用“上”与“下”来对其进行区分。作为“虚极”之道，幽远深微而又玄妙之极，不可以用普通的知觉来感受它，亦不可用世俗的知识来揣测它。这里的“理”用虚极来阐释，是等同于道的，这里不得不说为宋明理学之“理”提供了可以借鉴的地方。圣人想要教授人们以道，故而以言教的方式展开，为其假立名目。以上即是李荣对于道的理解。同时，李荣还认为以往学者在注解“道”的时候，有很多的问题存在，故而对其进行了批判：
是以往之贤俊，争探深隐。魏晋英儒，滞玄通于有无之际；齐梁道士，违惩劝于非迹之域，雷同者望之而雾委，唯事谈空，迷方者仰之以云蒸，确乎执有。
李荣认为魏晋玄学家中，以王弼等为代表“贵无派”与以裴頠为代表的“崇有派”，对于道的注解是存在一定的问题的。王弼的“贵无论”是以“无”为本源，“无”是世界万物产生的本源，这是一种本体论的阐发。裴頠的“崇有论”认为事物的本源不可能是“无”，因为“无”是没有办法产生“有”的，所有一切之“有”只能是“有”所生出来。而这两种说法都是有偏颇的，一个执于有，而另外一个执于无。正确的态度，应是不滞“有”“无”，亦不滞“中道”的重玄之义。故而以“有”与“无”来阐发其道论：
有物者道也，名之曰道，故言有物。然道之为物，唯恍唯惚，不可以有无议，不可以阴阳辩，混沌无形，自然而成，故曰混成。
李荣认为之所以能有万事万物的产生，究其原因是因为道。但是道生化万物的过程是玄妙而不可测度的，以人的感官是不能完全测度的。《易经》有“阴阳不测之谓神”
的说法，可见道不可见，道化生万物的过程也非常理所可以观察和理解。既然如此难以捉摸，那么就不可称呼其为“有”。而且道是混沌不清的，而且其生物的过程也是自然而然的，故而可以称呼其为“混成”。他进一步解释：
道是何物，而令德从。明夫大道幽玄，深不可识，语其无也，则有物混成，言其有焉，则复归无物。归无物而不有，言有物而不无，有无非常，存亡不定。
道是世界之本源，故而可以让德来依从于它。作为本源的道，既能化生万物，最后又复归于万物。因从体用关系而论，道为体，而物为用，但没有用，就不能见体，故而体还要复归于用，才能体现其价值。有与无之间也不是应执着于一端的，应是有无双谴。对于一个物而言，其本身是没有自性的，有生则必然有灭，故而可以说是无常的。“有”与“无”的关系可以说是相因而生的：
天下之物生于有，有生与无，从无中出有，自有归无，故曰相生。
“无”作为本体而言，无形无相而不可见，需要依靠“有”来提现其价值。而“有”作为没有自性的存在，不能够自生，其背后依赖的是“无”。故而二者之间是相因而存的关系。李荣更进一步讲道：
单有而无无，有不得焉利，单无而无有，无不得焉用。明有因无以为利，无因有以为用，既识有无之相因。自知粗妙之相藉也。
如果对于世界而言，只有“有”的存在，而没有“无”的存在，那么“有”就失去了其所依靠的东西，便也就不会存在。如果只有“无”的存在，而没有“有”的存在，那么“无”将会失去其作用，亦即是不能显现其作用。所以“有”与“无”可以说是相互依存而生的，缺一不可，而且互为依赖，不可执其中一端。故而李荣提出了：
道非偏物，用必在中……盈必有亏，无必有有，中和之道，不盈不亏，非有非无，有无既非，盈亏亦非，借彼中道之药，以破两边之病。
就道的作用而言，不可以偏向于物，而其用必然是在中道之中。有“盈满”则必有“亏损”，有“无”的存在，则必然会有“有”的出现。李荣提出了“药病”模型，中道之药是为了治疗众生偏执于“有”与“无”而用的，病已经痊愈，那么药自然就不再有存在的意义了。如此时再吃药，恐是一执，故而中道亦需遣除。正如李荣在对《老子》中“玄之又玄”之以做注解的时候说道：
道德杳冥，理超于言象，真宗虚湛，事绝于有无，寄言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰“玄之”。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，印滞此玄以为为真道，故极言之非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。
“道”与“德”可谓是幽深而又玄远的，其理是超言绝象的存在，只是因为没有办法言说，故而假借“有”与“无”来解释道的真义，这可以称呼为以“玄”来粉饰。但“有”与“无”并非是真理，追求真理之人会执着于此而忘失真道。要窥得“道”的真谛，“有”与“无”必须遣去，此是一“玄”。此“玄”的本义是用以遣除“有”与“无”的，既然“有”与“无”都已经遣除了，那此“玄”亦没有必要存在了，这即是“又玄”。李荣这里所讲的“理”可以说是道的代名词，也接近于宋明理学中所讲的“理”。
李荣所崇尚的道是“虚极”之道，其底层逻辑是重玄思维方式，主张一破到底。其修养论也如老子“损之又损”所言，是作减法的：
息应还真，摄迹归本也；从体起用，自寂之动也。
所谓“应”即是应物之义，即是向外求之义。修真之人不能沉溺于外物外境上，而是应熄灭应物之心，熄灭有求之心，而回归于道的本生。应物属于道之行迹，而并非是道之本身。世界万事万物之别过于纷乱，如在应物上下功夫，则容易迷失真道，所以需要循迹以求本，从流而溯源。为此，李荣进一步阐述了明道、循道、体道的重要性：
自本自根，生天生地，始制有名也。既得其子，以知其母，子之依母，天之理也，故言知止也。子依母，物无伤害，人依道，理无危殆。
子从亲生，必须孝于亲；物从道生，必须守于道。母子相守，本本相收，能行此者，国家安也。掩目闭口，外患不生，既无疲劳，又绝勤苦，会无名之始，归有名之母，修身之道也。
在他看来，道是自本自根的存在，正因其不凭借于任何物而存在，故而才可以化生万物，化生天地。既然万物是道所化生的，那么万物与道的关系，就如同是子与母的关系一样。子女依靠母亲，正如同万物依靠于道，只有遵循道的法则，才能够生生不已。而人亦是如此，只有遵道而行，才不会受到伤害。如果违背了道的规律，受到惩罚也是必然的。果能遵道而行，则断无受到伤害之理。子女由母亲所生，所以必须孝顺父母；万物从道而生，所以必须顺从于道的法则。此处李荣以人之道来比喻天之道，可谓是非常之巧妙。只有遵循于道，人民才能够安泰，国家才能富强。
为了论证人必须遵循于道的理论，李荣又提出：“人之受生，咸资始于道德，同禀气于阴阳，而皎昧异其灵，静躁殊其性。”
人能够受生，最根本的在于其禀受道。从物质而言，李荣认为人是禀受阴阳二气而化生的，阴阳二气可以说是道与人之间的一种媒介。之所以后天不能秉持道而行，是因为后天之欲的存在：
物之性也，本乎自然，欲者以染爱累真，学者以分别妨道，遂使真一之源不显，至道之性难明。
百姓不能以性制情，而乃纵心逐欲，注耳目于声色，专鼻口于香味，因兹昏惑，以此聋盲。
本来万物之性，都是效仿于自然之道的，人亦是如此。之所以产生后天的种种差别，是因为有欲之人因为贪爱执着而使真道丧失，为学之人因为产生了分别之心而不能见道，故而众生虽禀道生，却不能见道。对于黎民百姓亦是如此，因放纵情欲，而痴迷于犬马声色之中，导致智识昏眛。李荣列举了丧失道以后的种种坏处：
不能养性，内为情欲之所伤，外为毒虫之所害。
道滞俗，去本求末，通六情之兑，开五欲之门，虽常有累之事，终失无为之道，亡没此身，难可救拔。
如果众生迷失道之所在，就不能颐养其性情，在内因为其杂念纷飞，或所欲之物不能满足，或所执之情忽然断灭。在外因内欲念困扰下而不能正定，自然不能同赤子一般不被毒虫所侵扰。众生因流于俗念，舍弃本源而追求外物。道教之“五欲”与佛教有所不同，指的是声、色、香、味、爱憎。道教之“六情”是指人的喜、怒、哀、乐、好、恶六种情感。因为有五欲六情的牵绊，所以才使得身心俱疲，陷溺于凡俗而不能成道。关于如何通过修行恢复先天之本然，李荣首先批判了不正确的修行方式：
此明流俗有为之徒，不能同赤子之握固，似含德之知和，遂欲丧其精，运力伤其气。益生以滋味，补气以乐石，中心欲使气盛而不衰，体善而不恶，其可得乎，故曰善之为善，斯不善已也。
耽着于情欲的人，不能同得道之人一般固摄其心神而不失其真。因为放纵自己的欲望而使得精气丧失，因为过度的耗费气力而使得元气耗散。他们一边做着纵欲的事情，一边却想着用美味佳肴来补益自己的身体，用药物来补充自己的元气。他们希望自己可以达到元气盛而不衰竭，身体能够保持一个良好的状态，这又怎么可能达到呢？就比如一个杯子，一边漏着水，一边往里面加水，这样只会让水漏得更快而已，元气亦是如此。那么如何才是正确的修行方法，李荣提出了保持“清虚”的特性。“学道者虚心遗于正色，澡虑荡于纷累，虽于朽身弊俗，复得成于真道也。”
真正修道的人，应当使心保持在“空虚”的状态，要把心中的欲念清空，如此，即使身体没有超脱，亦可合于真道。不难看出，相比于身体的超脱，李荣更加看重精神的超脱。除此之外，李荣推崇“静”而驳斥“躁动”：
其性静而贞，其行清而远，守之厚者，可得虚极之道。
动则有生有死，失于真性，静则不死不生，副于慧命也。
李荣认为性情安静坚定的人，才能够长久的存在，而能进一步坚守这种信条，就会与道合德。人一旦心念躁动，就会被心中之烦恼与外物所累，就会丧失真常之性，则不能从生死的苦海中解脱出来。只有保持“静”，才能够保存慧命，而达于不生不死的境界。这种“静”不是一片死寂，而是动中之“静”，这亦是“无为而无不为”之境界：
夫欲去有所累，所以归无为，而惑者闻无为，兀然常拱手，以死灰为大道，土块为至心。恐其封执无为，不能悬解，故云‘无为而无不为’也。无为而无不为，非无为也；有为而归无为，非有为也。此则为学为道，道学皆忘，唯动与寂，寂动俱息也。
李荣这段话的评述可谓非常之精妙。修道的最高境界非是如同石木一般没有知觉，不明白真道的人容易执着于空，陷入断灭空的境地。修道所说的“无为”，并不是什么都不做，而是做一切事情却一点也没有执着之心，如同没有做一样，这即是“无为而无不为”。此处李荣又提出了“为学”与“为道”两个命题，这个命题也是道教历来就有的。所谓“为学”就是作加法，不断增加自己的知识与学养。所谓“为道”就是作减法，不断去除心中的欲望。“为学”与“为道”的关系正如同“有”与“无”之间的关系一般，又如同“动”与“静”之间的关系。两者相辅相成，均为助道之良药，只有两端皆遣，才能达于重玄之境。
李荣之治国论，亦是从修养角度出发的，他认为只有保持良好的修养，才能治理好国家。他对于君王的要求是很高的：“上若能无欲守静，百姓不须整理而自齐，万国无烦教令而自正也。”
这句话可以说是李荣治国论的总纲。他认为在上位之君主不能有过多的欲望，不能有过于繁杂的政令，只要做到了“无欲守静”的功夫，百姓自然不需要太多的规约，就会做的很好。国家亦是如此，君主若能做到“无欲守静”，不需要太多的政令国家也可以治理得很好。所以他提出：
皇帝之道隆，功成也；无为之风著，事遂也。前历明三古，言失道后德，自淳至浇，后重结之，欲示绝仁弃义，反浇还淳也。道浅易视，德高难见，今圣化既深，神功莫测，日用不知，故言自然。
在上位之君王如能道德昌隆，以“无为”作为治理国家的要领，自然可以普化万民。所谓“三古”，按照易经的说法，应是伏羲、文王、孔子。还有一种说法，乃是指伏羲所在之时代为上古之时，神农所在之时为中古之时，五帝所在的时代为下古之时。世上之人原本都是保持纯朴善良的本质，本来就在道之中，故而社会可以按照其规律无为而治。而失去道以后，就开始提倡德，进而开始提倡仁义。所以治理国家，最好的方式仍然是返本归真。因为幽深的规律，本来就是“百姓日用而不知”的，只有圣人可以体会。对于君臣之道，李荣也提倡以君王之德来感化臣下：
夫为上也，化之以道，示之以信，上能信下，下亦信上，上若不能信下，下亦不信于上。此中古之时也，未能忘言，借言传意，更相亲誉，是以重言。
在上位之君主如果能够以道来治理臣子与部下，而且能够信任其臣子，那么臣子对其回馈亦会是信。如果在上位之君主不能以信来待臣子，其臣子亦会不信。此亦是儒家“所恶于上，毋以使下”
之义。
同时，治理国家也是需要道的，李荣提出了“道为国母”的理念：
今理国以道为根则根深，修身以德为蒂则蒂固，蒂固则长生，根深则久视，天人之式，家国之要也。
夫水所以载舟，亦所以覆舟。高以下为基，下亦危于高也。下之贱也，尤乃危高，高之贵焉，诚能减下。失道则高下相危，得道则君臣俱泰。
治理国家如果能够按照“道”的规律来进行，以“道”的原则作为治理国家之根本，如此则国家之根基可以牢固，国家则可以长治久安。水可以载舟，亦可以覆舟的理念，显然是借鉴了儒家的理论体系。君主同百姓之间的关系，就如同船与水之间的关系一样。当百姓安居乐业的时候，水流平稳，船就可以正常的航行，君王的统治可以得到稳固；但如果百姓生活在水深火热之中，自然水流湍急，船身则会晃动不堪，君王的统治也岌岌可危。在高位之君王与在下位之百姓亦是相辅相成的关系，君王之所以能在上位，是因为在下之百姓为其作为根基；但是百姓如果不满君王之统治，此时根基则有危殆。能以道治理百姓，则君王与百姓均能安泰；如违反道的规律，肆意妄为，则江山社稷摇摇欲坠。这个理论最早出自荀子，唐代名臣魏征在与唐太宗交谈时亦多次引用。李荣的理念即是要以百姓为治理国家之根基，牢牢把握住这一点，国家就会长治久安。
对于国家之武力，李荣同以往的道家学者一样，都不喜用兵。“兵者，动有亡国失人之患，故言不善。存者人之所爱，亡者人之所恶，有道之主，不处好兵也。”
如果一旦用兵，就有政权不稳的危险，所以不是什么好的事情。让一个东西长久的保存下去是每个人都所喜欢的，而让一个东西消亡是每个人所不喜欢的，故而遵道而行的君王都不喜武力。正如同儒家《大学》中所讲“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身”
，对于人是如此，国家亦是如此。除此之外，李荣还提倡平等之道：
物情不悦，食玉衣锦，不以为美。人心既适，饭蔬被褐，足可为甘。今陶圣化，过大钧，人无贵贱，所食者皆甘也；服无好恶，所衣者皆美也；家无贫富，所居者皆安也；乡无丰俭，所住者皆乐也。既无远徒之者，故绝弱丧之人。
李荣早在唐朝时，就提出这样平等的想法，可谓是非常之超前的。每个人不追求过分的美食华服，没有过分的欲望，人亦无高低贵贱之分，人人平等。在这样的社会中，每个人都会变得富足，国家自然便可以长治久安。最后，李荣的终极理想亦同于老子：
两国为邻，望之在目，鸡鸣狗吠，听之闻耳，从始至终，以少及老，不相往来，人人皆自足，家家俱有道，故曰人相忘于道术，鱼相忘于江湖，其斯之谓也。
这反映了一种没有剥削、战争、文化等的一种质朴的社会，这种思想亦是同其“无为而治”的思想一样，一以贯之的。如果各个国家之间能够各受其命，各自安分守己，而不贪求向外扩张。那么就会天下太平，人民安居乐业。
总体来说，李荣治国论之核心还是在于君王本身。作为君王，其对百姓的政策也应该追求无为而治。只有君王自身欲望淡薄，才能够上行下效，才能治理好国家。经过上述分析可以看出，李荣的治国论吸收了很多同时代的儒家思想，可以说是儒道结合的产物。尤其是载舟覆舟等论述，隐含着儒家朴素的“民本”思想，体现了隋唐时期三教之间的论争与融合。
由于声名卓著，李荣被称为“老宗魁首”，可见其思想在当时就已经广为流传，具有很大的代表性。作为成玄英之后唐代重玄思想的代表人物，李荣对成玄英的思想有继承也有发展。因李荣之思想与成玄英之思想有许多共通之处，有学者也推测李荣为成玄英之弟子，但目前并未有文献可以证明。当知，思想之流通与传播，与道教宗派内部法脉之传续是有所不同的。重玄思想作为一种思辨性的哲学而言，其传续并不一定是师徒之间的传承，而是思想的传播与流变。即使李荣不是成玄英法脉之弟子，其思想与成玄英有一定承接关系，这是肯定的。相比于成玄英思想的孤独与空寂，李荣则进一步转向了思辨与解脱。相比于成玄英一破到底理论之无所依托，李荣则以“虚静”作为其最终归宿与寄托。
更为重要的是，李荣的思想进一步影响了道教的发展。道教以《老子》为其理论之核心，更是尊老子为太上老君。而佛教传入中国之后，曾试图否定《老子》与道教之间的关系，认为道教与道家并无关联。唐代重玄学的出现，即是对佛教的一种辩驳。在如此之背景下，李荣的重玄思想与道教的宗教神学自然有所不同，李荣之道多形容为“自然”“玄妙”等，而非是宗教化的“天人感应”。李荣所论之道，是人人皆可去求的。但他的道又是深不可识的，这样正好又契合了道教神学对于道之神明性的追求。李荣用“虚极”来阐发道，既保证了道的自然之性，亦契合了道的神秘之性。李荣的思想为后来道教思想的发展与转向，提供了理论基石。
此外，李荣之思想对后世儒释道三教的融合，也有着深远的影响。李荣在阐释《老子》时，不仅吸收了佛教理论，同时还兼用了许多儒家的思想，其学术理路在于努力把儒家之思想融入以“道”为核心的道教思想体系内。这种融合还受到了当时统治者的推崇，后来唐玄宗以重玄之思维注解老子就是一个例证。随着儒释道三教之间的论争与融合，特别是对儒家思想的吸收，也使得道教之“道”进一步政治化与儒学化，为道教的发展提供了新的方向和契机，同时也成为催生宋明理学的一个重要因素。