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关于“重玄学”一词的界说，学界此前已有诸多论述，总体来看主要有广义和狭义之分。笔者仅综多家之言，就“重玄学”的概念发挥一点浅见。就狭义而言，重玄学可以说是注解《道德经》的一个流派。就广义而论，以双遣双非的重玄思想方式为内核的学说，均可称为重玄学。
关于重玄学思想渊源的问题，在重玄学大盛的唐朝便有两种论调，一种提法来自唐初道士成玄英，另一种提法来自唐末学者杜光庭，两位都是重玄学者。成玄英把重玄学的源流追溯为东晋人孙登，他提出：
释义解经，宜识其宗致。古今注疏，玄情各别。而严均平《旨归》，以玄虚为宗夫，顾征君《堂诰》，以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，晋世孙登云“托重玄以寄宗”。虽复众家不同，今以孙氏为正，以重玄为宗，无为为体。
成玄英把注解《老子》的“宗致”分为几家，即严遵《老子指归》，顾欢《老子义疏》，尽管其余诸位学者也都曾注解老子，而孙登则独以“重玄”作为解读《老子》的宗旨，故孙登应为重玄学之宗。此外，还应注意的是，“托重玄以寄宗”说明在孙登之前早有重玄的提法，只是孙登用重玄注解《老子》实属首创。但是，关于孙登注解老子的著作早已佚失，其重玄思想之整体我们亦难以窥之。
根据现有的史料记载，“重玄”这一提法在南北朝时期就被广泛使用。除了道教内部使用之外，佛教徒僧肇与支道林也曾使用“重玄”的概念。僧人僧肇在《涅槃无名论》亦曾用“损之又损”来解释重玄之域：
况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？《书》不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。
另外一位重玄学者杜光庭在总结各家解《老》之学时，也应和了成玄英的观点，认为孙登以重玄立宗，在诸人之中最为精妙：
此明注解之人意不同也。又诸家禀学立宗不同，严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、臧玄静以道德为宗，梁武帝以非有非无为宗，孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。又此经以自然为体，道德为用。修之者于国则无为无事，自致太平；于身则抱一守中，自登道果。得之者排空驾景，久视长生。
但值得注意的是，杜光庭在《道德真经广圣义序》中提到：“隐士孙登、字公和，魏文明二帝时人”
。杜光庭认为重玄之宗乃曹魏时期的隐士孙登，而并非东晋之孙登。现代学者蒙文通先生认为这种提法属于杜光庭的谬误，《校理老子成玄英疏叙录》中有：“杜以孙登为隐士字公和，魏文明二帝时人，此涉与嵇阮同时前一孙登而致误者也。”
虽然指出朝代的谬误，但蒙文通先生显然也认同孙登为重玄之宗首。此外，在《中国重玄学》一书中，卢国龙教授亦推孙登为重玄之宗。
笔者认为，就孙登“托重玄以寄宗”，以“重玄”解老等历史记载来看，孙登确为重玄之宗首无疑。但如果从更加宏观的视野出发，就道教思想发展的整个历程而言，把“重玄”归宗于老子似乎更加合适。
首先，先前学界把孙登托为重玄宗首，但并未向前回溯。就现实而言，一个人的思想不可能凭空产生，其必是在前人的基础之上，又受同时代思想的影响，才能产生属于自己的思想。故而，重玄学源流确有上溯的必要性。复次，就名实之辩而论，之所以推孙登为首，是因其以“重玄”之名来释老之肇始。然而老子“玄之又玄”
已藏“重玄”之义，“重玄”之实已存，只是隐而未发，尚未言及名相。《道德经》中亦以玄来论述有无，“故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名。同谓之玄”
。同时，《道德经》中亦有双重否定式的思维模式，“损之又损，以至于无为”
，两个“损”字已经具有了多次否定的意味，经过双重形式的“损”，才能达于与道合一的无为之境。故而，推老子为重玄学之宗首，实属合情合理。
此外，唐代重玄学的形成与兴盛，固然有受到同一时期佛教义理的影响，然而从道教思想发展历程而论，亦是与道教前期的思想一脉相承。就道教具有思辨性质的思想而言，如果把先秦道家思想视作是道教思想发展的第一个时期，魏晋玄学则可以视为道教思想的发展的第二个时期，重玄学则可以视为道教思想发展的第三个时期。这三个时期的道教思想彼此之间存在着从上而下的延续和承接，有着千丝万缕的联系，后一个时期的道教思想，可以说是在前一个时期基础之上的进一步发展与超越。
先秦道家时期，作为道教另外一部经典的《庄子》，亦对重玄学影响颇深。《庄子》的“齐物”之论反对人们站在各自的角度而产生的是非观念，主张取消物与物、是与非之间的区别对待，主张站在道的角度来体认真理。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”
。重玄学代表人物成玄英对《庄子》的疏文中有“彼此是非，相因而有，推求分析，即体皆空也”
，意即彼与此、是与非均是相对而产生的，其本质实则为空。由此可见，成玄英显然继承了《庄子》相对主义的态度，并推演出“即体皆空”的道理。这里的“空”并非借鉴于佛教，成玄英释其为“虚浮”之义，亦是从《庄子》本来的思想中脱胎而来。从本质来讲，重玄学双重否定思维是一种逆向回溯本源的方法，这种思维其实在《易经》中早已有之。《易经·说卦》中有“是故，易逆数也”
，即是逆向回溯本源之说。邵雍解释道：“乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。自乾至坤，皆得未生之卦，若逆推四时之比也。”
易经通过已生而回溯未生，最终回溯到本源，亦为重玄学提供了可借鉴的思路。此外，魏晋玄学亦对重玄学影响颇深，郭象在注解《庄子·齐物论》时，对“枢始得环中，以应无穷”
一句，则有“无是无非，故能应夫是非”
的解释，这是单重的否定形式。对文中“类与不类，相与为类，则与彼无以异也”
一句的注解，则有“然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣”
，如此才可以达到“玄冥之境”，这里显然已经有了明显的双重否定式的思维。他在注解其他篇目时，也有类似的论述。后世重玄学者王玄览在发挥此论时，亦曾提出“既得真妄寂，则入于环中，在中不见边，以是中亦遣，所以旷然无怀，乘之以游”
。王玄览此时解释“环中”，已把重玄双遣双非之思维模式，运用得淋漓尽致。可见，从道教内部而言，重玄学是直接承接先秦道家思想和魏晋玄学而来。
在展开论述之前，笔者愿意用针与线的关系做比喻，来说明学统的传续问题。针就如同是历史上一个又一个的学者，线就如同是学者与学者之间的学脉传续。思想的传续与演进是错综复杂的，就如同针与线的关系一般，一个针可以有许多的线穿过，一个线亦可分出多条支线来穿过不同的针。一个人可能受了诸多人的影响才形成了他现在的思想，这种影响可以是前辈先贤的，亦可以是同时代的。一个人所受到的影响可能是深的，也可以是浅的，可能某个人对他影响很深，可能某个人的某些言论对他有一定的影响，可能某个人对他只是产生了浅浅的影响。影响的深浅，亦可以说是主线与支线的不同。同样，一个人对于其他人的影响，亦是多维的，其以一言布道，听者随类各得其所。《道德经》的不同注解版本不就是如此吗？老子又何曾有分别之义，只因注解者得其全义之一隅罢了。有的人思想宏大，或后世产生了深远的影响，或为同时代之翘楚，其人其论亦被后世所录，如此他在思想史中便能有一席之地。有的人或思想不甚精深，或未对同时代与后世产生深远影响，或不喜著述抑或未能留名，如此则不免被湮没于历史长河。于是，挂在思想长河之中的针那么多，我们无法一一遍览，也只能去摘取那些最有价值和代表性的进行研究。而这也正是本文的研究思路之一，有了以上的铺垫，笔者才能展开之后的论述。
就时间而言，由老子而开出的重玄学思想，经过不断的演进和流变，而在中国大地上开枝散叶，在唐朝时得以大兴于世。就地域而论，唐朝重玄学在长安、巴蜀以及荆州之地均是非常兴盛，巴蜀地区更聚集了李荣、黎元兴、王玄览等一大批著名的重玄学者。由于篇幅有限，笔者无法展开系统论述，只能就本文论题的范围“唐代巴蜀地区”展开阐述。
以地域为限定，重玄学在巴蜀地区亦有其肇始，启其端者当首推西汉巴蜀地区思想家严君平。在现存的文献记载之中，严君平可以说巴蜀地区留下道教哲学思想中最早的一位。笔者以严君平直接老子之学统，如果以针与线的关系而论，并无不妥。就其传续而言，严君平的思想可以说是道教从先秦道家时期至魏晋玄学时期转化的重要中间环节，其弟子扬雄则进一步建立起了第一个系统性的调和儒道的太玄理论系统，两者合力推开了魏晋玄学的大门，为唐朝重玄学的发展奠定了深厚的基础。严君平的一些思想已经有了魏晋时期本体论的雏形，他曾有“形于无形，事无不理，穷于无穷，极于无有，以能雕琢，复反其母，既复又反，为天下本”
的论述。他的本体论、宇宙生成论以及辩证法思想，对魏晋玄学的学者王弼等有很大的启示。其思想又兼容儒释，把忠孝节义的儒家理念也纳入他的学术体系。如此之论调，并非笔者首创，学界先前已有诸多论述。学者王德有先生在《严遵与王充、王弼、郭象之学源流》一文中也提出了，王充、王弼与郭象的思想均源自严君平。
作为魏晋玄学的先声，严君平的思想同样也为巴蜀地区重玄学批判和超越魏晋玄学提供了重要的思想资源。