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对象的恒常结合，以及始终保持类似的相继关系和接续关系，并不会从中出现或产生任何新的东西。但因果必然性、因果力量和因果有效性的观念却是来自这种类似关系。因此，这些观念并未表征任何属于或能够属于恒常结合的对象的东西。无论我们从什么角度进行审视，都将发现这个论证是完全不容辩驳的。相似的事例是因果力量或因果必然性观念的最初来源，而同时，它们的相似性不会让它们产生相互影响，或者对任何外在对象施加影响。所以，要找到这种观念的源头，我们必须另辟蹊径……原因和结果之间的必然联系，是我们进行由此及彼的推理的基础。我们推理的基础是由习惯性的结合所形成的推移过程。所以这些都是一回事。
T I.iii.14, pp.164-5
因果关系、因果力量、因果必然性和自然法则是我们解释世界或尝试理解世界的基础。它们也是休谟最著名的一项哲学贡献的主题。休谟对这些概念的最大篇幅的讨论是在《人性论》第一卷第三章，上面这段引文便是其高潮部分。休谟本人将这种讨论视为他哲学的核心，以及自己赢得哲学声望的重要资本。由于《人性论》销量惨淡，休谟面向大众写了一篇简短的《人性论概要》充当广告，而这篇概要的一大半都在谈这部分内容，并将其描述为全书的“精髓”。它决定了休谟对下述事物的态度：自然科学，我们预测和支配自然的能力，我们对一个超出即时经验直接所及范围的世界的信念，还有诸如自由意志问题，心灵与物质之间的因果交互作用，人类证言的可靠性，以及对上帝作为宇宙起因的尝试证明。
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那么休谟的立场是什么呢？他首先提出，我们没有关于此事件可以引起彼事件的先天知识——我们没有关于事物的特定因果力量，以及关于任何一般的因果性原则的扶手椅知识（armchair knowledge）。这些东西有别于算术法则或者逻辑原则。对这一点的证明很简单：“难道我不可以清楚明白地设想，一个从天上落下的物体，虽然在别的方面完全和雪类似，但却有着盐的味道或者火的触感？”（ E 4，p.115）哪怕按照最不合常理的方式去想象事件的相继关系，也不会出现矛盾。一个有才华的电影导演可以将最离奇的科幻小说搬上银幕，让原本平常的事件产生荒诞不经的结果，但即便是乔治·卢卡斯或史蒂文·斯皮尔伯格，也不可能拍摄出一个圆形的正方形，或者一个同时有三只眼睛和偶数只眼睛的人。矛盾的情况甚至无法在想象中为真。奇怪的情况则不是如此。任何一致的事情都可以在想象中发生，但对于实际发生什么、没有发生什么，我们必须参照世界的状况才能确定。要发现事件的真实情况，应该通过经验观察，而不是理性思维。
由此，当谈到对世界的因果解释，我们必须要做的便是揭示事件的相继关系。但这些事件实际上是什么样子呢？根据休谟的观点，当我们通过感官认知这些事件，感官直接显示或“发现”的是它们的经验性质，而不是它们的因果力量与潜能。休谟论证，如果感官真的能这样，那么我们只要对一个事件本身进行考虑，就可以知道，如果这个事件发生，预计会出现什么结果。但我们无法知道这一点。我们只能观望，只有通过经验去确定结果，而无论这些结果是什么。
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关于什么必定引起什么，或者什么不可能引起什么，许多哲学家和经验科学家向来偏爱谨慎的实验室观察胜过先天观点或扶手椅观点，而目前所进行的论证会让这些人颇感兴趣。但休谟接着追问，实证经验真正向我们显示的是什么。他论证认为，增进的经验只会给予我们一种不断重复的事件模式（ pattern ）。它同样不能揭示任何真正将事件结合在一起的东西，即不同事件之间真正的必然关系和固定联系。对象的因果力量不是以任何简单的方式在感官中显现其自身的。吸烟引发肺癌，或者基因导致多毛，都不是仅凭肉眼可见的，哪怕我们相信确有其事。
事实上，休谟之前有许多哲学家否认，因果关系可以在我们所经验的事件之间的关系中显现。早在11世纪，阿拉伯哲学家安萨里（Al-Ghazali）就否认我们拥有关于因果关系的经验知识，而将所有真正的因果力量归于上帝的行为，上帝通过将某些事件当作产生其他事件的“机缘”（occasions），支配着世界的规律——因此这种观点被称为机缘论（occa sionalism）。比休谟年长一辈的法国著名哲学家尼古拉·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）对这种理论最为倾心，而休谟对他的著作非常熟悉。所以，当休谟说，虽然可以看到各种事件的结合（conjunction），但它们之间使得一者成为另一者的结果的那种关联（connection），仍然是隐藏的“秘密”，这在他身上不算特别激进。我们也许可以说，事件发生的方式仅仅告诉我们，一件事接着另一件事。至于用因果关系解释事件序列，这是由我们决定的。
对休谟提出的论证来说，关键在于，某种事件模式的重复出现并不意味着真正向我们显示了任何新的东西——任何在单个事件中不易察觉的东西。我们第一次所见就是第二次所见，后面同样如此。不过，重复也会产生影响。它使我们这些观察者发生改变。它可以作用于我们的心理。这是如何实现的呢？重复可以导致一种功能性（ functional ）变化，简单总结来说，就是“我们不假思索地预言一事件在另一事件之后出现，并不假思索地运用这种唯一能让我们确信任何关于事实或存在的问题的推理”（ E 7，p.144）。所谓功能性变化，不是指我们变得能够感知事物的因果力量，或者对于事件为何“必定”具有它们所具有的模式能够获得一种印象。这种变化仅仅是，我们变得擅长预测什么事件跟着什么事件，从而自然也就善于促成或者避免某些事件，根据自己的利益对事件进行控制。休谟的一些说法似乎暗示，给予我们因果必然性观念的是一种内在印象或“反思”印象。但这其实不是休谟的意思，他坚定地认为，我们自己心灵的运作只是揭示事件在我们心灵中的单纯结合或相继，就像对外部世界的观察揭示事件在外部世界中的结合。休谟特别忌讳这种想法：我们自己的能动性（ agency ）可以揭示额外的东西。贝克莱曾认为，因果观念就是关于我们自己使事情发生的意志和能力的观念，并得出了一个尽管出人意料但却没有矛盾的结论：只有心灵或精神可以让事情发生。 14 休谟完全拒斥这样的观点。我们心灵中的变化只是一种新的联合，当我们对观察到的事物进行因果解释，就表露或表达了这种联合。因果关系是我们对一件事将会在另一件事之后发生的信念的一种投射（projection）。
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在结束对因果关系问题的两个主要讨论时，休谟多少有些心怀歉意地提出了原因的“两个定义”。这些实际上不是严格的定义，但它们凸显了休谟理论的两个不同侧面。一方面是世界所展示的东西：事件的相继关系中的规律性。另一方面是心灵如何对待这种规律性：我们的心灵发生变化，在想象中将两个事件联合在一起，于是“对一个事件的观念决定心灵形成对另一个事件的观念，并且对一个事件的印象也会决定心灵形成对另一个事件的较为鲜明的观念。”（ T I.iii.14, p.172,also E 7, p.146）。
由此，休谟的因果关系理论包含四个要素。首先是本然的心灵（innocent mind），能够认知事物的感官性质，并能记录事件的模式。其次是由自然提供的模式本身，通过这些模式，一些事件以可预测的方式有规律地在另一些事件之后发生。再者是心灵的功能性变化，由此当重复模式的前一个部分向心灵呈现，心灵能够预见将要发生的变化，或者当这前一个元素出现，可以预言将要发生什么变化。最后则是谈论因果关系、因果力量、因果必然性或者因果效力时，对这种功能性变化的语言和认知表达。然而，这些要素中没有一个给了我们任何关于因果关系、因果力量抑或因果必然性的印象，所以根据经验主义原则，它们也就没有给我们提供任何关于这些会是什么东西的观念。我们也许可以说，我们的理解仍然处于经验模式的层次，但与这些模式的反复接触，使我们能够熟练地处理它们——而这包括用因果词项谈论它们。
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我们要把握的一个关键点是，休谟的因果关系理论具有形而上学保守性（ metaphysically conservative ）。休谟所说的心灵变化不是开始知觉某种新的东西，即事物之间的某种事实或关系。我们的视野中完全没有新东西，而且由于没有产生新的印象，也就没有产生对任何事物的新观念。最终出现的仅仅是我们反应的变化：对于我们所知觉的各种事件以及事物的各种属性和关系，我们获得了一种不断强化的处理能力。如果对比一下休谟就美德和责任等伦理学主题所提出的同一种理论，那么或许有助于我们理解。在伦理学的情形中，同样是本然的心灵，能够感知经验情况。同样由经验情况的印象或观念导致一种心灵变化：这里的变化是产生喜好或厌恶、赞赏或反感的“情感”或“激情”。最后是表达这些情感的社会实践，由我们通过道德语言来完成。这种理论的全部要素就是如此，而它同样具有形而上学保守性：不存在一个我们可以通达（access）的伦理事实“领域”（realm），也不会随之遭遇那些神秘的问题，诸如这个领域的产生原因是什么，我们为什么要在意它，或者我们如何通达它。存在的只是经验世界，还有我们自己，我们能够对经验世界进行记录，但也能对它做出反应，并且需要相互表达和讨论这些反应。我们的“伦理化”（ethicize）倾向和我们的“因果化”（causalize）倾向如出一辙。 15
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以上我只是介绍了休谟观点的大致轮廓。在这样的总体框架中，可以填充大量细节。例如，休谟想知道，我们要形成事件之间具有因果联系的想法，是否总是以成对的事件在现实中反复出现为必要条件，而他也承认，由于先前的经验，我们有时会直接得出因果解释。我们无须过多重复：只要我们状况良好，一个例子就可以给心灵留下印象，就像一个孩子被灼伤过一次，以后就能引以为戒。类似地，休谟认识到因果关系的复杂性，我们只有经过增加、减少和改变元素的精细实验，才能掌握它们的运作机理（ T I.iii.15，pp.173-5）。他给经验心理学留下了充分的空间，比如研究确定时空间隔是否会减弱或消除我们用因果关系解释事件序列的倾向。 16 但这些工作都不影响休谟理论的一般框架，尤其是可以完整保留具有重要地位的形而上学保守主义。
显而易见，休谟将 我们 纳入了他的理论图景当中。休谟知道这是一种令人吃惊的激进观点。他评论道：“我感到，在我已经提出或者有机会在本书后文提出的所有与常理相悖的观点中，目前这种观点是最为极端的。”（ T I.iii.14，p.166）他想象人们因常识受到触犯而提出抗议：“什么！因果效力竟然是由心灵决定的！照这么说，离开心灵就完全不会有因果作用，若不是存在着的心灵对它们进行思虑或者推理，它们就会停止运作。”（ T I.iii.14, p.167）
不过，事情没有坏到这种地步。休谟不一定是要说类似这样的话：如果人类不存在，就不会有一个事件引发另一个事件这回事。由此，假定我设想在一个尚未出现人类的世界里，太阳照射着一座冰山，那么我也会倾向于想象这座冰山吸收热量，然后融化或分解。我会认为，我们出现之前就已经有这种模式，并预计我们消失之后它依然成立。我可以用这样的话来表达我对它的确信：太阳当然一直在提供热量，并将继续用暖光照射冰山，最终往往使它融化或分解。但是，当我说出这些话，我不可避免地要使用自己的头脑，而我的头脑受到向它呈现的事件模式的塑造。（我可以类似地说，某个没有人类的世界是好的或美的、坏的或丑的，以此来表达对自己所想象的世界状况的情绪或情感取向。）休谟同样可以谈论未知的和隐藏的因果关系，这意味着我们尚未在经验中接触到某些事件模式，可能是因为观察不够，也可能是因为没有注意到其实已经重复出现的事件模式。
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有些哲学家对休谟提出异议和反对，认为他对我们严格遵循的东西所作的解释有明显的局限性，事件之间的因果关系实际上是可以观察到的：比如，我们直接可以看到有人在那推搡、拉拽和扭打。但休谟正确地指出，因果解释不仅仅事关眼下的场景。因果关系所施加的影响及于过去和未来。因果关系（球的撞击使玻璃破碎）与反事实关系（counter factuals）（如果没有受到球的撞击，玻璃就不会破碎）之间有着密切联系，甚至可以等同起来。然而，我们无法观察到反事实的情况为真：我们只能看到现实情况，而看不到如果事情有变会出现什么状况。
还有一种观点是，我们的因果解释能以某种方式进行回溯，从而调整我们的实际视觉经验或其他经验。由此，看到一个事件引发另一个事件，不同于单纯看到一个事件在另一个事件之后发生。但这只不过意味着，通过感知处于我们知觉的基础层次的事件模式，我们对事物的经验方式得到了调整。即便接受这一点，休谟也无须做出让步，认为在他乐于视为感知对象的变化模式之外，还可以观察到任何形而上学事物。考虑一下，怀着恐惧看见一条蛇不同于单纯看见一条蛇，但这种区别不在于有什么另外的东西被看到。同样，看见球撞碎窗玻璃（导致一种现实的变化），不同于单纯看见球飞向并且碰到窗玻璃，然后窗玻璃破碎。但如果这种区别就在于“因果地”感知该事件序列，那么休谟完全可以坦然处之。这只是心灵的另一种功能性变化，而不是我们对某种新材料的接受。
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那么自然科学呢？自然科学发现的难道不是事物的因果关系吗？可以说是，也可以说不是。说是的原因在于，科学可以发现新的模式，诸如质量和速度、深度和压强或者钟摆长度和摆动周期等之间新的函数关系和数学关系。然而，当涉及它所揭示的这些模式背后的理由，我们在某种意义上就得说不是。科学绝对无法告诉我们，实际如此的现象为什么必定如此。我们始终依赖于出现的模式。除了这些模式，我们可以另外发现更多的一般模式。但这只是不断增加相同的东西罢了，我们绝没有因此获得一种启示、一条原则抑或一个洞见，有着纯粹的逻辑或数学定理般的地位，其在我们周遭世界中的出现不仅是实然之事，还是必然之事。我们永远得不到这种理性洞见。它代表了一个迷梦，或者一种幻觉，一种对安全感的渴望，这种安全感无法由世界给予。
失去这个迷梦是令人痛苦的。当我们虑及运行不辍的自然秩序时尤其如此：任时空在一片混沌中变换，事件总是以同样的方式发生，这是多么值得庆幸的事实。我们这个世界是由统一性（uniformity）主宰的。然而，如果我们希望对某种事实或“东西”、某种法则或者奇妙的恒久约束有所理解，从而可以解释这种惊人的统一性，那么我们注定要失望。我们完全不知道自己在寻找什么，而且即便找到也不知其为何物：“我们对这种联系没有任何观念，当我们试图理解它时，甚至完全不清楚自己想要知道的是什么。”（ E 7, p.146）
那么，休谟是否就否认，必定存在某种东西可以解释这种持续的自然统一性，或者只要我们能够把握它就可以进行解释？在因果关系问题上，他跟一个独断的无神论者没有两样吗？非也。休谟对此既不否定也不肯定。既然我们对这种“东西”是什么毫无概念，那么无论我们认为它存在与否，都没有意义。“我确实愿意承认，物质对象和非物质对象都可能有一些我们全然不知的性质；只要我们高兴，尽可将它们称为因果力量或者因果有效性，这对世界而言是无关紧要的。”（ T I.iii.14，p.168）作为一贯的怀疑论者，休谟最大的乐趣莫过于提出一个超出人们理解的问题，所以，无论我们自以为是地说存在或者不存在“那种东西”，都完全不重要（到第九章我们会发现，休谟在关于上帝的问题上采取了完全相同的策略）。与此同时，他对人类状况保持了一种谦逊的看法：
p.31
人类理性公认的最终目标是，依据类比、经验和观察进行推理，从而将产生自然现象的各种原则还原成更为简单的原则，并将诸多特殊结果归结于少数一般原因。但如果我们试图找出这些一般原因的原因，必定会徒劳无功；我们也绝不可能通过任何特定的解释而把它们弄清楚。这些终极的根源和原则，与人类的好奇心和探索完全绝缘……最完善的自然哲学只是让我们暂时免于无知，而最完善的道德哲学和形而上学的用途也许仅仅在于发现我们更大的无知。由此，全部哲学的成果就是洞察人类的盲目和软弱，不管我们如何想要逃脱和躲避，它们都会如影随形。（ E 4, pp.111-12）
休谟关注的焦点是，我们如何能和不能在哲学推理中利用关于因果关系的观念。自亚里士多德以降，哲学家们意图表明，这些属于一般的“理性”原则或先天原则：单纯的物质活动不能产生心理事件；物质世界的存在不能没有原因；坏的事物不能产生好的事物；人类的行为不可能是先前环境所导致的结果；任何自存（self-subsistent）的东西必定是不朽的；运动只能来源于运动；因果关系必定是将某种性质从原因转移到结果。休谟将这一切一扫而空。先天原则根本就不存在。但他也说明了，人类的经验探究所能获得的东西是有限度的。对一种“万物理论”（theory of everything）的期待最近成了时髦话题。休谟告诉我们，不可能有这样的理论，因为每一种解释性理论都必将依赖于某种纯粹偶然的东西，而理论本身就可以向我们显示这一点。只可能有一种关于事物的理论，那就是在其内部不把自己视为理所当然的那种理论。
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