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由此可见，所有的简单观念和印象都相互类似；而对于它们所形成的复杂观念和印象，我们可以一般地断言，这两种知觉是严格对应的。了解这种无须进一步探讨的关系之后，我希望能揭示观念和印象的其他一些性质。让我们考察一下，它们的存在状况如何，以及哪些印象和观念是原因，哪些是结果。
本卷的主题便是对这一问题进行充分研究；我们希望由此确立一个一般的命题，即 我们所有 的简单观念在最初产生时都是来自简单印象，这 些简单印象与它们对应，并且由它们精确地表征 。
T I.i.1, p.4
休谟在他每一本重要哲学论著的开头，都会提出一条将心灵中的“观念”（ideas）和“印象”（impressions）联系起来的原则，印象也处于心灵之中，但与观念存在某种差别。休谟对“简单”（simple）观念和“复杂”（complex）观念作了区分。简单观念“无法再进行区分或分离”（ T I.i.1，p.2）。复杂观念则可以“分为若干部分”。用他的例子来说，一个苹果由特定的颜色、味道和气味结合而成，在此意义上是复合的或者复杂的，而那些感官性质本身是简单的。我们能够在想象中将各种简单观念“合为一体”，形成关于事物的观念，比如苹果，但也可能是我们从未遇到的东西，“我可以想象一座如同新耶路撒冷那般黄金铺道、宝石砌墙的城市，尽管我从来没有见过这样的城市。”（ T I.i.1，p.3）然而简单观念本身不是这种结合的结果。如本章开头引文的斜体部分所说，它们“来自简单印象”。这就是休谟著名的经验主义原则，即他的“派生原则”（derivation principle）。该原则承袭了中世纪的这一思想：不在感官中的东西也不会在思维或心灵中（ nihil in intellectu quod non fuerit in sensu ）。不过，休谟在表述时没有使用思维和感官经验这样的字眼，而是用了观念和印象。
p.14
初看起来，派生原则非常吸引人。你可以拥有关于红色的观念，但这只是因为你接触过红色的东西。你可以拥有关于桃子味道的观念，但这只是因为你品尝过桃子。只有当我们拥有活动身体的经验，大概才会产生什么部位能控制、什么部位不能控制的观念。这样的想法无疑也有说服力：只有通过关于时间的经验，我们才能思考时间，而我们对空间的思考也只能依据关于空间的经验。倘若我告诉你外头有种叫佐格（zogs）的动物，但完全解释不清佐格跟你所能经验的东西有何关联，就会让你一头雾水。甚至物理理论领域也是如此。我可能告诉你，引力波稍稍扭曲了一个一米长的物体的原子核直径，由此引发了你的想象。你可以设法进行测量，将其放大成你能感知到的结果。但如果我告诉你，这种引力波效应跟你的实际或可能经验完全不相干，那么我就等于什么也没说。
我们绝不能责怪休谟一上来就在著作中提出思想和经验之间具有某种联系。他的核心目标是给出一种关于我们知道和理解什么的理论，并且提醒我们什么是我们不知道甚至永远无法理解的。思想和经验之间的关系对这两个方面来说都至关重要。如果我们的一切思想都需要某种恰当的经验起源，或者某种只有经验才能提供的真实性（authenticity）证明，那么阐述我们能够理解什么的计划就有了出发点。而如果我们所能知道的仅限于具有恰当经验基础的东西，由此我们也就能阐述人类知识的范围与限度。在这样一种关系中寻找正确的联系，休谟不是第一个这么做的哲学家，也不是最后一个。他之前有约翰·洛克，而他之后从康德到罗素，到20世纪早期的逻辑实证主义者，再到当代，很多人都认为需要弄清楚经验是以何种方式为思想提供保证的。
p.15
印象“强烈或者猛烈”地进入心灵，观念则是“思维和推理中的模糊图像”（ T I.i.1，p.1）。休谟认为我们不难体会到两者的差别。休谟允许自己抛开经验的可能来源，而只考虑经验本身，或者说它们的“内在”（intrinsic）或可感性质（felt nature）。他之所以采取这种做法，大概是因为不想在研究刚开始时太过倚重对世界的常识性理解。我们认为外部世界充满处于不同空间位置的独立对象，但休谟的理论正要以这样的观念为讨论主题，因为他希望自己建立的那种新的人性科学能够对我们的现实思维方式进行探究。由此，他要避免使用任何超出原始的感受或现象之外的材料，至少在研究的开端是如此。
一些现代哲学家会说，以我们心灵“内部”的东西为起点，恰恰会让研究从一开始就步入歧途。他们会抱怨，这体现了一种“笛卡尔式”的偏见［该称呼归因于法国哲学家勒内·笛卡尔所使用的方法，特别是在1641年出版的《第一哲学沉思集》（ Meditations ）中］，根据这种偏见，相比认识其他事物，我们更善于认识自己心灵的内容，因此哲学的任务便是以内在于心灵的东西为始基，所有其他东西为从属，建立起知识与理解的大厦。他们接着会指出，这是绝大的错误。如果不理解我们在公共世界中的处境，就不可能理解关于我们心灵的任何东西。所谓“考虑我们的经验”，考虑的其实是诸如此类的东西：郁金香或桔子看起来是什么样，小提琴听起来是什么样，或者菠萝闻起来是什么样。只有通过亲知世界本身，经验才能得到识别，才可能成为理解的对象。由英国的路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）和美国的威尔弗雷德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）以不同方式开其先声，形成了这种逃离心灵“内部”，倒转笛卡尔式优先顺序的一般潮流。 8
p.16
倘若根据上述现代共识，休谟的著作仅仅是思想史中的插曲，包含需要由先进哲学来纠正的基本错误，那么这不免令人遗憾。所幸情况并非如此，因为无论笛卡尔式的优先顺序中包含何种需要予以反驳的东西，很大程度上都不会影响休谟对派生原则以及印象/观念区分的运用。 9 要明白其中缘由，让我暂且搁置维特根斯坦或塞拉斯的反驳，看看对休谟的处理方法提出的另一个一般性的批评。
这个反驳指出，如果休谟期望，他在印象和观念之间所作的区分能够反映经验和思想的差别，那么他注定要失败。从休谟的表述来看，譬如听小提琴和想象着听小提琴的区别，似乎就像是从近处听小提琴和从远处听小提琴的区别，或者是听小提琴和听回音的区别。相比初级经验，次级经验是“模糊的”，不那么“鲜明”“强烈”或者“生动”。但哪怕再模糊的经验，我们也发现不难将它区别于对小提琴声的单纯想象或回想。而且一般而言，对事物进行思考不同于隐隐约约听到它们，抑或在泛黄褪色的旧照片上看到它们。追随维特根斯坦和塞拉斯、赞成公共世界具有优先性的哲学家很容易轻视休谟，认为他支持一种关于思维的“图像”（pictorial）理论，相信思想在本质上是事物状况的模糊图像。
p.17
这为什么是错误的呢？当代哲学家偏向于将概念（con cepts）而非观念作为思想的要素来谈论。他们也不相信概念的恰当使用等同于情景的模糊再现，抑或原初经验的回声一般的回放。因为通过使用概念，我们对情景进行描述或解释，而描述或解释并不是简单的重复：任何重复，无论清晰还是模糊，都会像原初意象或“印象”一样需要描述或解释。比如，要是你听到一种不认识的声音，如果只是在头脑中不断回想它，就无法增进对它的理解。进行心理回放或许可以唤起你的记忆，但也仅此而已。概念被认为更多地依据“规则”（rules），它们赋予我们的描述事件的能力，也被视为截然不同于对事物的被动感官反应。描述和解释是能动的过程。
如果我们遵从康德的教诲，假设这些认知过程并非源自经验（尽管它们可以源自经验，比如你在观察事物时突然有了新的认识），而是从根本上对经验进行塑造，情况就会变得更加复杂。康德提醒我们注意思想和经验的那种相互渗透，导致我们通常会将事物归入各种范畴。例如，在我们眼中，周围的日常事物是坚硬的、有因果效力的、持存的，并且是独立的整体，在空间中有着确定的界限与位置。倘若我们试图以别的方式来感知它们，很可能会无功而返，或者即便这种做法奏效，得到的结果也将完全不同于我们的日常知觉。对康德来说，洛克和休谟等先前的经验主义者的基本错误在于将理解“感官化”（sensualize），使具有能动作用的概念解释等同于被动接受的非范畴经验。他们的错误还在于认为经验本身是非范畴化的，是有待解释的空白图像。而在康德看来，知觉本身在某种程度上就是思维活动。我们的知觉方式包含了思维方式。
我当然不认为休谟已经预示了康德的洞见。但要认为休谟的论述表明他和康德相冲突，也是值得怀疑的。就印象和观念的关系而言，将一种非常简单的图像理论归于休谟，这不是对休谟的解读，而是对他妄加揣测。诚然，我们必须承认通过感官对材料的接受和对接受的材料进行解释的能力之间的康德式区分，但休谟同样致力于研究这种区分，而且正如我们将要看到的，他在讨论时提到思想具有的功能（func tions），这样的说法和当下的心灵哲学非常契合。我们有证据可以表明，休谟心中所想的绝不是什么图像理论，观念绝不是简单地对应于隐约的声音或者褪色的画面。
p.18
首先，休谟从来没有明确把“观念”当作图像，抑或那些可以像声音一样减弱，或者像颜色一样消退或变淡的东西。他在《人类理解研究》中做了如下对比：
我所说的 印象 一词是指一切较为鲜明的知觉，它们可以是听觉、视觉或触觉，也可以是喜爱、厌恶、欲望或者意志。印象有别于观念，观念没有那么鲜明，我们对前面提到的那些感觉或运动进行反思时，才会意识到这类知觉。（ E 2, p.97）
这段话清楚地说明，印象甚至可以是喜爱和愤怒之类的感受。而当我们愤怒时，没有迹象表明有任何事物的图像向我们呈现。休谟这些例子的共同点在于，它们在某种意义上都是我们的精神生活的基本要素，对我们来说是重要的。而这又意味着，我们要用因果词项（ causal terms）对休谟所说的“活跃性”（vivacity）一词进行重新诠释。感到愤怒和单单考虑某人处于愤怒状态之间的显著差异是，前者促使我们做些什么，后者则否。类似地，路上看到蛇会让我改道而行，而对路上看到蛇的可能性进行考虑却不会有同样的效果。感官印象和“情感”的本性直接控制着我们的行为方式，而关于它们的思想和反思在这方面的影响充其量只是间接的。 10 实际上，这差不多就是休谟所说的意思：
p.19
一个得到赞成的观念和一个单纯由想象呈现的虚构观念，给人的 感受 是有区别的：为了解释这种不同的 感受 ，我称之为一种强势的 力量 （ force ）、 活跃性 、 坚固性 （ solidity ）、 稳固性 （ firmness ）或者 稳定性 （ steadiness ）。这几个词语看起来可能没什么哲学味，我只是用它们表达这样的意思：心灵的运作使我们更多地考虑事实而非虚构，这让事实在思想中更有分量，并能给情感和想象施加更大的影响。（ T Appendix, p.629）
由此，休谟的观点是，印象在我们的心理系统中具有特殊的功能。不同于反思和观念，印象以某种方式引导我们行动。休谟最终其实讨论了三种范畴。首先是印象。其中最典型的是感官印象，使我们对周遭环境中的各个对象产生知觉，并对这些对象的各种属性进行表征。跟洛克一样，休谟也认为我们拥有“反思”印象，即对我们自己心灵的内容的觉知，不过眼下我们对此可以存而不论。其次是观念，比如当我们回想白天的场景，就会产生观念。最后是信念和记忆。休谟用因果和功能词项来解释各个范畴的差异性。信念和记忆比单纯的想象更具“鲜明性”，这意味着更有因果力量，可以对我们施加更大的影响。它们相对也更能引导我们的行动。它们告诉我们可以期望什么东西，并引导我们进行思考。但是，它们不像知觉那样可以随时随地引导行动。
对前述区分给出这种功能解释之后，我们如何看待著名的经验主义原则，或者说派生原则，即认为所有简单观念必定来自简单印象？根据这条因果准则，为什么心灵不会包含这样一种观念，其本身不是由其他更简单的观念复合而成，也没有在任何具有印象特质的东西之后产生，而是就这么单纯地出现在心灵中？事实上，休谟本人在一段有名的话里承认，这种情况是有可能发生的。他举的例子是，有人熟知某种颜色的色调序列，但对于序列中缺失的一种特定色调没有印象。他承认，此人可以联想到“缺失的蓝色色调”的观念。不过，休谟要用派生原则实现更宏大的目标，在这样的语境中，他对这类例子显然无动于衷，视之为琐碎和无趣。
p.20
原因在于，上面的例子中，观念之所以能先于印象而产生，是因为主体恰恰能够理解，他所想象的那个对象——缺失的色调，可以向他呈现何种印象。这里，想象在经验之前运作，但主体知道经验如何跟上想象。然而，休谟恰恰要用派生原则质疑经验不能跟上的那些观念。他感兴趣的是不能在印象中呈现其对象的观念。如果我们认为，经验可以给我们的观念提供一种真实性证明，那么刚刚说的这类观念要么无法得到证明，要么难以得到证明。休谟设想了一些例子，他试图说服我们相信，不同事件之间的因果联系无法在印象中得到显现。因果联系的观念于是受到了威胁。他还想让我们相信，我们没有任何关于自我或者经验主体的印象，所以自我的观念是可疑的。类似地，他怀疑任何与属性相区别的实体的观念，而且他试图论证，如下观念并未真正得到经验的证实：在我们自身之外的空间中坐落着具有广延性的独立对象。
休谟若要完成这项工作，派生原则实际上应该换一种表述方式。根据现有的表述，它说的是印象在观念之先。但这种关系并不重要。谁是源头或者谁具有时间优先性，不是问题的关键所在。我在前面讲过，根据经验主义，我们的思想需要某种经验起源，或者由经验证明其真实性，现在我们可以更细致地对这两点进行区分。思想以经验为起源，意味着思想必定是经验的产物。而正如缺失色调的例子所表明的，后在的印象也能可靠地证实一个观念。问题在于，是否有任何经验能够让我们亲知这些思想对象：因果关系，自我，对象的跨时间同一性，实体，以及我们应当做某事这一事实。我们完全不必理会时间优先性。事实上，我们可以看到，为了跟他自己的哲学保持一致，休谟本人就应该这么做。他不能坐在扶手椅上主张一种事物必定先于或者后于另一种事物，因为他认为，任何两个不同且分离的事件，可以按照我们所设想的任何次序发生，也可以按照毫无规律可循的次序发生，都不会导致矛盾。这是一个纯粹的经验问题，要解决它，得看这些事物有没有出现，以及事件实际上如何发生。但是，我们也许有重要的理由怀疑，某些思想对象能否在经验中显示它们自身，而这便是休谟所要追寻的宏大问题。
p.21
根据康德的观点，观念可以发挥某种整理作用，通过我们的思想范畴对经验进行塑造，否则我们的经验就会变成威廉·詹姆斯（William James）所说那样，像幼儿的初始经验一样“纷繁、嘈杂、混乱”，或者成为康德所说的“知觉狂想曲”。 11 对于观念扮演的这种角色，休谟有他自己的见解。他指出，观念“在它们的表征中有了一般性”，当想象对它们进行呈现时，“它们立即变得必然或有效”（ T I.i.7，p.24）。以休谟对思想的功能解释为背景，我们可以将他的这种说法理解为，强调我们对现象进行归类和划分所使用的那种能力，以及心灵自动产生的那些解释的有效性。因为在休谟这里，观念就像后来的哲学家所说的概念那样，可以引发基于它们的愿望和行动：看到或者看成老虎，和看到或者看成布偶或糖果，所引发的反应截然不同。他认为我们拥有一种能力，可以正确运用各种观念。我们需要切合我们所需的各种一般性（generality）对现象进行分类，休谟认为使我们能够这么做的是一种“灵魂中的神奇能力”（ T I.i.7，p.24）。后来维特根斯坦完善了休谟的洞见，他的论证也让我们对此感到惊叹：将旧的语词扩展应用到全新的情况，这种人皆有之的自动能力背后竟然是纯粹的偶然性。 12
p.22
我已经强调过，当阅读休谟时，我们能够而且应该认为，他绝不是心灵哲学和经验哲学所能绕开的人物，尽管人们常常认为这些哲学已经取代他的观点。而在这样的语境中，值得注意的是，康德本人同样在苦思关于合法性（legiti macy）的问题。对康德来说，概念需要依据它们在我们解释经验的过程中所发挥的正当作用而得到证实：一切知识都要由“直观”（intuitions）或感官经验所给予的东西以及概念共同促成。与直观或感官经验的分类、解释或者预测没有原则性联系的“概念”是空洞的。康德将他自己的经验主义概括为这句著名的口号：“无感性就没有对象会给予我们，无理解就没有对象会被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲。” 13 而休谟和康德乃是同道而行。
这样，我们就准备好随同休谟来追问，我们的思维与理解的各种要素如何经得起经验主义的检验。我们的观念或概念是因为有助于经验的范畴化才具有价值吗？抑或它们只是提供某种虚假的理解，使我们陷入知道自己在谈论什么东西、理解和分清了各种事物的错觉？而且，如果我们的思维方式不像我们希望的那样毫无瑕疵，我们可以有何种补救办法，新的人性科学又该如何进一步发展？这些问题让读者开始触及休谟对哲学最杰出的贡献，即他关于事件之间的因果关系所提出的那种精妙而富有争议的理论。经验主义崭露锋芒的时候到了。
p.23