下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
一切重要问题的解决都可以纳入人的科学；在我们熟悉这门科学之前，任何问题都不会有确定的答案。因此，我们表面上是要解释人性的原理，其实是在某种几乎全新的基础上建立一个完整的科学体系，而且唯有如此，这些科学才能稳固地立足。
正如人的科学是其他科学唯一坚实的基础，我们所能赋予这门科学本身的唯一坚实基础，又必须建立在经验与观察之上。
T Introduction, p.xvi
休谟的哲学秉持彻底的人类中心主义。他研究的主题不是“世界的本质”，而是我们人类如何看待世界的本质。换言之，他研究的主题是人性（human nature）与人类理解（human understanding）。休谟相信，自然科学已经取得了辉煌的成就，牛顿在物理学和力学领域的大获成功尤其引人注目，相比之下，人性科学还有待发展。他还相信，由于所有科学都“受到人类认知的支配，并且由人类的能力和官能进行评判”，对这些能力和官能的理解就可以获得一种根本性的地位，为其他研究取得成果奠定基础。他认为，政治学、道德学以及“批评学”或美学显然印证了这一点，宗教学也明显如此，甚至数学和自然科学都不例外，即便不是那么显而易见。因此，休谟最初的哲学抱负是给人的科学确立基础。这意味着要描述心灵的能力、理解的限度以及我们知识的可能范围，然后再加上一个关于我们的情感与动机的理论，以便将道德学和政治学置于牢固的基础之上，就像自然科学和数学一样。
p.5
当我们跟随休谟追寻上述目标时，要抓住他所说的两个关键词，即本性（ nature ）和怀疑论（ scepticism ），尽管每个词都需要谨慎界定。事实上，休谟本人就对后一个词做了限定，仅指某种折衷怀疑论（ mitigated scepticism ）。在这一章，我只想表明两者赋予休谟著作的总体论调或色彩，后面再对它们进行更多的讨论。对本性的强调确定了休谟哲学的总纲。它意味着在休谟眼中，人类是与其他动物无异的生物，拥有各式各样的习惯，包括心理习惯，当然也具有“情感”（passions），最简单的便是恐惧和饥饿之类的东西。我们的禀赋由自然能力所构成，可以让我们在周遭环境中延续生命并发现自我。正如我们将会看到的，这是一种达尔文式的生态学视角，它使休谟对于常人的生存机制持一种平和的态度。我们自然而然地寻求我们的情感所趋的对象，为了做到这一点，我们信任我们的眼睛或者一般意义上的感官，信任记忆、基本的归纳过程、自发的预测以及对我们经验的解释。对于这些东西，我们没有任何选择可言。我们不曾设计自身，也无法消除本性使然的东西。诚然，通过学习和教养，我们能在一定程度上有所改变，但休谟始终不相信对抗本性是可行的，也不相信人类拥有对抗本性的智慧。
p.6
休谟的折衷怀疑论是上述立场的另一面。当休谟试图依靠推理（reasoning）来支撑我们源于本性的那种信任，他得出的结果完全是否定性的，折衷怀疑论由此产生。自柏拉图以降到洛克和斯宾诺莎，哲学家们一贯钟情于理性（reason），理性是人类独享的荣光，对17世纪的一些哲学家来说，它甚至还是我们与上帝最为相仿的特质。 3 但休谟表明，理性既不能生成我们的自然信念，也无法确保这些信念的充分性或者有效性。相反，对于我们生活中最为重要的信念，即我们对周围的外部世界进行描述所依凭的那些信念，理性做出的裁决是，它们绝不可能为真。对于其他信念，理性没有予以这般激烈的非难，其裁决保留了开放性：我们没有理由认为这些信念为真。由此可见，除了在一些琐碎的问题上之外，理性之光闪烁不定，不是稳定和可靠的指路明灯。理性甚至会破坏自身：当我们对推理活动进行认真的理性反思，会得出最极端的怀疑主义或虚无主义观点。所以，我们的本性能够绕开理性，乃是一件幸事。理性本身不会给我们留下信条或信念，让我们失去行动能力，陷于瘫痪状态。我们的本性取代理性的位置，强使我们的心智与动机进入它们所具有的形态。对休谟来说，人类不再是宇宙秩序的骄子甚或堕落的骄子，不再居于按照其自身形象创造我们的仁慈上帝所执行的理性计划的顶端，而只是一种既非天赋异禀亦非秉性纯良的动物，随同其他人类为各自的舒适生活而斗争，即便在理想的情况下，人类也只是堪堪能在某种脆弱的社会秩序中相互合作。
要看到关于人类状况的这幅图景的激进性，或许最好是与康德提出的图景进行比较，后者最伟大的著作《纯粹理性批判》（ The Critique of Pure Reason ，1781年）便是致力于超越休谟的图景。康德认为他的任务是给我们思维的基本范畴提供一种“演绎”（deduction），这里的“演绎”是一个法律用语，意为证明一份财产的所有权。仅仅表明这些基本范畴是我们与生俱来的，或者我们别无选择而不得不运用它们，是不够的。尚未解决的问题在于，它们是否“客观地有效”（objectively valid），能够引导我们了解真实的世界状况，而非只是以假象蒙蔽我们。休谟留给我们诸如此类的结论：我们本能地认为每件事都有原因；我们发现相信时空中的事件具有客观秩序是自然的；我们期望未来和过去相似。而康德所要做的是，从“我们本能地（ minded ）以这样的方式思维”推进到“我们以这样的方式思维是正当的（ right ）”。他意在重建我们的信念与事实之间的和谐。康德与这项任务的智斗力搏是一个宏大的话题，但这里只需说明一点就够了：他为完成这项任务所付出的代价是，使得世界本身成为一种“建构”（construction）。我们的思想之所以能确保和世界相符，是因为我们所认识的世界在某种隐晦的意义上受到我们思维方式的塑造。这便是“先验观念论”（transcendental idealism），它蕴含的一个结果是，我们自认为感知和思考的事物“就其所有结构和变化而言都只是单纯的表象，即我们内心的表征，其实在性是我们直接意识到的”。 4 休谟没有活到对此进行回应，但他毫无疑问会和评价贝克莱主教著作中的观念论一样，认为先验观念论是不可信的。它的代价太高了。倘若给理性以权威来引导我们的信念要付出这样的代价，那么理性的处境就更加不妙了。
p.7
另一方面，休谟和康德也有颇多共识。两人都认为，哲学研究的材料是我们自己的判断，这些判断是我们的认知（以及情感）本性的产物。他们还承认，我们不能自负地授权自己可以独断地相信，我们的判断在任何意义上都是本性自身的判断。对康德来说，这会招致怀疑论危机，并且如我们已经看到的，需要一种“演绎”或所有权证明。对休谟来说，这会引发一种更接近于现代实用主义（pragmatism）或“新实用主义”（neo-pragmatism）的态度，就像理查德·罗蒂（Richard Rorty）之类的哲学家在其著作中所呈现的那样， 5 提出对于我们认知机制的各个方面，所能给出的最后定论和最终裁决充其量是：它在运转（it functions）。只要它在运转，并且任何情况下我们都不可能以其他方式思维，那么我们所需要或者所能提供的所有权演绎也就仅此而已。
康德非常正确地指出，休谟的同时代读者包括托马斯·里德（Thomas Reid）和詹姆斯·毕提（James Beattie），没能懂得休谟的怀疑论指向的是理性能力，而非我们的自然信念。所以在这些人看来，休谟“没有留下任何根据，可以让人相信一件事情而非其反面”，而这当然会导致他为一门人性科学奠基的正面目标完全落空。托马斯·里德这样说道：
p.8
《人性论》的作者似乎有股独特的幽默感，他一上来就在引言中郑重承诺，要在全新的基础上建立一个完整的科学体系，即人性科学；但整部著作却旨在表明，世上既不存在人性，也不存在科学。对这种做法进行抱怨大概是没道理的，这位作者既不相信自己的存在，也不相信读者的存在，因此不可能有意要让读者失望，或是嘲笑他的轻信。 6
但休谟当然相信他自己的存在，也相信读者的存在，此外还相信其他许多事情。他并不是里德所认为的“怀疑论怪物”（monster of scepticism）。休谟一向鄙薄所谓的“皮浪主义怀疑论”（Pyrrhonian scepticism），后者因古希腊怀疑论者埃利斯的皮浪（Pyrrho of Elis）而得名。这种学说同样接受关于理性的怀疑论，但进一步认为正确的做法是悬搁（suspend）对所有事物的判断。休谟的回应是：这根本不可能做到；对我们而言，本性的力量太过强大，所以这样的建议毫无用处。与之不同，休谟是一名审慎的折衷怀疑论者，他固然也因为深知人的易错性（human fallibility）而受到困扰，但他完全有权提出自己的实证哲学。里德等人认为，休谟将他从洛克和贝克莱那里承袭下来的经验主义原则推到极端，陷入了荒谬的皮浪主义怀疑论。但实际上，休谟所从事的是阐明这些人一无所知的心灵机制，这种机制可以重建我们日常的信念，即便理性本身对它们的评判是否定的。
p.9
对休谟哲学的一般旨趣有了这么多的了解之后，我们可以回到阅读他时产生的困惑，他的一些说法似乎显得不统一甚至不一致，导致难以解释，也给里德等人提供了口实。为说明这是什么意思，让我们列出他看起来接受的一些东西。休谟是一名经验主义者，主张我们的所有观念都必须和我们的经验具有非常密切的联系，然而他也乐于使用一些跟经验无关的概念，还对此加以论证。他指出，我们的一切推理都必须将一个常识性的外部世界的存在视为理所当然，但他却又认为稍加反思就可发现，这样的世界隐藏着无法克服的矛盾，因而不可能是真实的。他支持“自然信念”学说，认为尽管基于感知与记忆的素朴信念（sober beliefs）对我们来说是自然的，但它们并不比盲目的幻想更合理，却又认为盲目的幻想应该受到指责和排斥，例如相信预言和神迹。他论证，根据我们已有的全部知识，任何事情可以引发任何事情，却又主张对世界状况的表征无法单凭其自身激发我们去行动。他赞成道德只不过是我们情感的表达，谈不上为真或为假，却又认为没有人能真正否认道德差别（moral distinc tions）的实在性。他将艾萨克·牛顿尊为英格兰民族最为耀眼的伟人，却又认为科学所做的无非是稍稍弥补我们的无知。他认为宗教只适于充当一种消遣活动，甚至说当他听闻有人愿意成为基督徒，便断定那人是个无赖，却又似乎对用于证明上帝存在的论证充满善意，尽管他已经亲手将那个论证彻底摧毁。他对于人性的统一性（uniformity）怀有一种18世纪启蒙式的信心，但在史著和论文里又不断讨论文化差异与文化分歧的存在。
上面这些疑似自相矛盾的地方，有些是表面的和容易解决的。休谟写作时同样会运用修辞和反讽，有时还会言过其实。他区分了严肃的哲学研究和对日常思想的闲说漫谈，因此对于他的任何特定观点，重要的是弄清他采取的是何种论调，而且要把个别的说法放到具体语境中去理解。休谟的言辞不同于现代的职业哲学，后者追求一种严谨、严格的表达方式，不懈地（并且屡屡不成功地）对抗语言的流动性、易变性与修辞性。
p.10
然而，另外一些困难深深植根于休谟对事物的看法。伟大哲学家身上出现的明显不一致，是某个关键点的标志：在这个点上，他以及我们不知道事物如何相连，并且我们关于世界和自己在世界中的位置的观点产生了某种裂隙，必须进行弥合。这种裂隙也许仅仅源自哲学家所处时代的某些流行见解，能够将其克服也不失为伟大。19世纪的黑格尔便是这样乐观地看待人类自我意识的发展，因为先前的矛盾会在历史的进步中得到解决。但是，当遭遇那些更深刻的问题时，我们无法简单地抛弃旧的思维方式，兴致勃勃地致力于建立新的、没有缺陷的概念框架，或者新的、意义纯净的科学词汇。我们不知道这些新的思维方式会是什么样子，也不知道它们能有什么用处（考虑一下如何理解意识或自由意志的棘手问题）。休谟对于揭示这些裂隙拥有一种非凡的能力，不仅仅是他那个时代的流行思潮中的裂隙，还有我们这个时代甚至我们所能想象的任何时代的思想中的裂隙。我们无法以理性的方式超越这些裂隙：休谟所抨击的理性能力的核心就在于此。这样一来，我们的处境不可避免地具有某种不稳定性。后来启发弗里德里希·尼采的同样是这种不稳定性，尼采强调人类视角（perspective）的永恒运作， 7 这可以跟休谟进行有益的对照。于是在《人性论》第一卷末尾，休谟以令人惊讶的现代或后现代口吻，为从事哲学反思做了如下辩护：
尽管我们信奉怀疑论原则，但我们应该一般地满足从事最精细的哲学研究的愿望，这非但是正当的，我们还应该顺从这种爱好，当我们在任何 特 定时刻 根据怀疑论标准审查 特定的观点 ，它会让我们趋于肯定和确定。相比克制我们身上如此自然的一种倾向，并防止对某个对象进行准确和充分的探究时总是会产生的信念，抑制一切调查和研究要更为容易。在这样的情况下，我们不但容易忘掉怀疑论，甚至还会把谦逊抛诸脑后，开始使用“ 显然 ”“ 确实 ”“ 不可否认 ”之类的词语。出于对公众应有的尊重，我们或许应该避免这样的做法。虽然有前车之鉴，我也曾陷入这种错误；但这里我要 奉劝 大家收起对这一点可能提出的任何反驳，并要申明，是当前关于对象的看法迫使我放弃这些表达方式，它们并不意味着独断，或是对我自己判断的自负，怀有这种唯我独醒的情感的人绝不会改变自己，更不可能成为一名怀疑论者。（ T I.iv.7, p.273）
p.11
我们也许会在特定时刻因特定观点而获得平衡，但必须不断提醒自己，倘若采取另外一种思路，可能会得到截然不同的结果，事实上，由于羸弱的人类理性的易错性，这是不可避免的事情。而休谟认为，这将抑制和平息任何自负与独断的倾向——我们这个时代尤其应该听取这样的教诲。
谈到道德，同样可以将关于理性的怀疑论跟关于动机和欲望的自然主义（naturalism）结合在一起。不过这里不会得出任何悲观的结果。休谟没有用有色眼镜看待人性。他要求的只是“我们的构造中杂糅了狼和蛇的成分以及鸽子的成分”（ EM 9.4，p.147）。他所摹画的那种人性，既有自私的一面，又不乏同情心，可以顾及与他人的共识，又会发展出各种增进安全、幸福、便利（convenience）和快乐的制度。能够建立如此美好的制度，乃是人类可以为之自豪的成就。而任何危及这些制度的东西，都会引发恐惧并遭到抵制。
这让我们注意到解读休谟的另一个切入点。乍看之下，对自然赋予之物的赞美似乎与后来让-雅克·卢梭鼓吹回归自然和“高贵野蛮人”的浪漫主义（Romanticism）同声相应，而关于理性能力的怀疑论又可以与卢梭对理性反思和理性设计的不信任产生共鸣，这位哲学家将理性斥为卑鄙、虚伪的文明世界的设计师。然而休谟的态度绝非如此。休谟非常乐意接受人类发展出的制度，以及这些制度所创造的生活“便利”。他尊崇将我们带到现有位置的那些机制。高贵野蛮人的诗意生活，或者人类社会出现之前的黄金时代，纯属幻想和虚构，它们掩盖的是一个人类用四肢爬行的真实世界，休谟的明智足以让他对此感到不寒而栗。休谟不是什么梦想家，也没有浪漫气质可言。他在政治上颇为保守，尤其不相信这样的假设：我们可以通过思想和设计为革命进行辩护，我们转转脑子想出的制度，就可以比那些长时间进化并定型的制度更优越。休谟的激进是在哲学上，而不是政治上。
p.12
休谟所代表的启蒙时代常常被称为理性时代（Age of Reason）。的确，那个时代的西方思想家们摒弃宗教慰藉，蔑视君主政治的神圣性，打破一切固定的权威，转而把目光投向教育和科学，寻求建立更加公正和民主的社会秩序。但是，即便从上面的简单概述我们也可以看到，休谟无论如何都不能被称为理性的门徒。他是一名走在他的时代之前的达尔文主义者，是进化的人性与人类情感的门徒，如果非要这么说的话。而他在哲学中的威望在于他的明察远见，一次又一次，他都如此准确地洞悉了我们的处境。
p.13