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願文原始作於中國六朝時期，却没能成爲我國文學發展中的獨立文體，直到敦煌文獻中願文被大量發現，後被輯爲《敦煌願文集》，引起學界的關注。而在隔海相望的日本，願文却演變成平安朝漢文學的一種重要文體，兼具實用性與文學性。王曉平先生曾有《東亞願文考》《敦煌願文與中日願文的文體研究》《晉唐願文與日本奈良時代的佛教文學》等文，從宏、微觀角度探討了中日願文的關係及平安願文的特點，持論頗確。然仍覺尚有不盡之處，故在其研究基礎上探討中日願文的淵源及平安朝願文對中國願文的突破與發展，以求教於方家。
中國願文，包括呪願文、發願文，其産生源於佛教的流傳。關於願文的概念，丁福保《佛學大辭典》云：“爲法事時述施主願意之表白文也。”
黄徵《敦煌願文集》將其溯源爲劉勰《文心雕龍》中的祝盟文，認爲其兼包俗事法事，“表達祈福禳災及兼表頌贊的各種文章都是願文”
。王曉平《東亞願文考》亦持同樣觀點
。
日本書道博物館藏抄本《譬喻經題記願文》：“甘露元年三月十七日於酒泉城内齋叢中寫訖。此月上旬，漢人及雜類被誅向二百人。願蒙解脱，生生信敬三寶，無有退轉。”
黄徵《敦煌願文集》引之并注稱池田温據常盤大定説定爲前秦甘露元年（359），此應爲最早記録的中國願文。齊梁間僧祐（445—518）《出三藏記集》雜録卷一二載：“《爲亡人設福呪願文》第二十一
出《僧祇律》
、《生子設福呪願文》第二十二
出《僧祇律》
、《作新舍呪願文》第二十三
出《僧祇律》
、《遠行設福呪願文》第二十四
出《僧祇律》
、《取婦設福呪願文》第二十五
出《僧祇律》
、《菩薩發願》第二十六
出《菩薩本業經》
、《無常呪願》第二十七
出《中本起經》
。”
《僧祇律》《菩薩本業經》皆爲印度傳來佛教戒律書，據此可知印度佛教經文中即有呪願文。《出三藏記集》卷一二又載“《發願疏》一卷”。張慕華《論佛教呪願文及其流變》詳細探索了呪願文的淵源與發展，認爲“佛教呪願文從最初作爲維繫僧俗供養關係、宣揚佛法的佛事儀文，轉變爲以慶酬祈禳爲主要功用的實用禮儀文書”
，頗有見識。此時呪願文、發願文適用場合頗爲廣泛，亡人、生子、作舍、遠行、取婦等俗世生活皆可作之。
齊梁間佛教極爲盛行，有不少文人創作願文，如《出三藏記集》卷一二記載“《宋明皇帝初造龍華誓願文》第一，周顒作”，比較著名的還有王僧孺（465—522）《禮佛唱導發願文》、梁武帝（464—549）《東都發願文》（敦煌出土佚文）等。李秀花《論齊梁皇族蕭氏願文》曾專門探討此時期作品，認爲其“内容幾乎完全來自佛經，採用頗具佛經特色的套子式行文”
。此外，唐釋道宣（596—667）編《廣弘明集》又載王褒（約513—576）《周經藏願文》、沈約（441—513）《千僧會願文》、蕭綱（503—551）《四月八日度人出家願文》、北齊魏收（506—572）《北齊三部一切經願文》、盧思道（535—586）《遼陽山寺願文》、隋煬帝（569—618）《寶臺經藏願文》等著名文人之作。道宣《大唐内典録》卷一〇還載陳南嶽大明寺沙門釋慧思所撰《弘誓願文》。存目者還有《輿地碑記目》卷二載《梁孝敬寺刹下銘并發願文》等。可見，齊梁隋間，願文受到當時文人青睞，但其創作多爲宣揚佛教教義、皈依佛教，或爲帝王貴胄、國祚綿長等發願祈福而作，篇幅較長。
入唐後，願文也曾有一定程度的發展。日本天平三年（732）《聖武天皇宸翰雜集》載唐釋靈實《七月十五日願文》，知此時願文集已傳入日本。《大唐内典録》卷五下載録“《百願文》一卷”
，《新唐書》卷五九亦載此書，並有小字注“玄惲，本名道世”
，道世爲《法苑珠林》的編撰者，其時尚有願文專集流傳。永超《東域傳燈目録》寬治八年（1094）永超自校證獻青蓮院（於時生年八十一）：“《發願文》一卷（小注：以上皆同《内典録》，云云）。”則此《發願文》或即前所引“百願文”，似乎永超所載更確。又同書載：“《内典博要》三十卷（小注：梁代唐孝教撰）、《則天大聖皇后集》十卷（小注：枚數少，故或合卷也，披見是多願文集也）。”
知武則天曾有願文集傳入日本，此集中土不見流傳，惟有單篇願文記載，見趙明誠《金石録》卷四載：“第七百三十六，《唐天后發願文》。王知敬正書。永淳二年九月。”
《寶刻類編》卷二：“《武后發願文》，永淳二年九月立，洛。”
《墨池編》卷六亦載。鄭炳林《敦煌碑銘贊輯釋》指出目前敦煌文獻編號伯2385第四部分爲伯4621號的殘文，應爲武則天爲其父所寫的發願文
，則此蓋爲其罕見存世之作。
其他金石記載願文尚有《寶刻叢編》卷六據《集古録目》載：“《唐僧道源發願文》，唐前恒、冀等州觀察判官王洽撰，試金吾□□曹叅軍王承規集王羲之書並篆額。道源，恒州開元寺僧也，常發願禮大佛名及誦藏經，成德軍步軍使王士良等爲立此碑。貞元十四年正月刻。”
《寶刻類編》卷四亦載。另有《全唐文》收録李世民《宏福寺施齋願文》、玄奘《造石浮圖發願文》、玄覺《發願文》、錢俶《新建佛國寶幢願文》等諸篇。又據《南宋館閣續録》卷三載：“南唐李後主書《誦經回向詞》一、《發願文》一。”
宋王象之撰《輿地碑記目》卷一載：“後唐清泰中吴中丞所書發願文，在常山縣西三十里福田院。”
然宋代編大型類書《文苑英華》裏分諸多文體，並没有願文。
宋代以後，較少文人創作願文，却有最負盛名的黄庭堅書其自作願文傳世。據《豫章先生傳》載：“公奉佛最謹，過泗州僧伽塔，遂作《發願文》，痛戒酒色與肉食，但朝粥午飯，如浮屠法。時元豐七年三月也。”
《山谷外集詩注》史容注《送吕知常赴太和丞》“我去太和亦期矣”：“山谷在太和三年至元豐七年移監德州德平鎮。是年三月，過泗州僧伽塔，有《發願文》。”
此爲黄庭堅奉佛之宣言，爲後世所關注，其書跡爲《清河書畫舫》《鐵網珊瑚》《式古堂書畫彙考》等著録，流傳至今。還有與願文相關之文，如周必大《文忠集》卷一六有《跋山谷發願文》。晁補之《鷄肋集》卷一九詩《書周開祖子抱一發願文後》載：“欲愛生諸穢，俱盛一革嚢。應從持犯入，當發紫金光。”
宋釋惠洪（1071—1128）《石門文字禪》卷二七《跋江表民願文》。南宋陳淵《默堂集》卷二二有《書了齋筆供養發願文》。明梅鼎祚（1549—1615）編《釋文紀》所收願文皆爲齊梁隋之作。
然而，在中國千年來流傳下來的文學作品中，願文並没有作爲一種獨立文體被編入各種總集、選集中。從以上梳理來看，在魏晉南北朝時期，曾有文人集中創作，至唐初也流傳一部分願文，且有道世、武則天等人結集專書。但最終因其文學性較弱而未能成爲傳世的獨立文體。歷代雖然偶有文人創作，收録傳世作品集者却頗爲少見。直到敦煌文獻出土後，諸多願文才被黄徵、吴偉集爲一體而成《敦煌願文集》，收入大量民間各種帶有發願的實用文、儀式文。因此，願文在我國，實際主要是在民間流傳與世俗生活密切相關的一種文體。
日本願文却有所不同，和大多漢文文體一樣，它也源於中國，並且和佛教的傳入密切相關。根據學者研究，最早的日本願文爲《日本書紀》欽明天皇六年九月條載，百濟王贈佛像製作記事而作的造佛願文。朱鳥元年（686）書寫的《金剛場陀羅尼經》識語有僧寶林願文（《寧樂遺文》中卷）
[1]
。又據前引《聖武天皇宸翰雜集》知天平三年武則天願文集傳入日本。此時願文在日本平安初期文人中流傳開來，平安朝最早的作品爲《平安遺文》載録《故石田女王一切經等施入願文》（《本朝文集》卷一三收），作於延曆十七年（798）八月廿六日。延曆二十三年（804），空海入唐，延曆二十五年（806）歸日，之後創作不少願文。内容頗爲豐富，大多代他人作。王曉平《空海願文研究序説》秉承《敦煌願文集》的分類，將“願文”“齋願文”“達嚫”“達嚫文”“表白”“表白文”等皆計入，共41首
。空海作爲影響平安朝文學的重要先驅，對願文文體的獨立有重要的引領作用。願文漸漸成爲平安文人喜愛的一種正式文體，並在日本平安貴族生活中承擔著重要作用。清少納言《枕草子》載：“文是《文集》，《文選》，博士的申文。”
别本其後面有“新賦、《史記》、《五帝本紀》、願文、表”
，與其他重要文體相列，知其在平安時代文體中的地位。《源氏物語》曾三次提到願文，知其在貴族生活中實不可缺。平安時期所編的文章總集《本朝文粹》《本朝續文粹》，也都將願文列爲與賦、詔、對册、表、奏狀等相並列的獨立文體。
隨著時代的發展，日本本土文字也開始滲透進入願文寫作。山本真吾根據《鐮倉遺文》統計，鐮倉時代願文有938篇，有不少平假名和片假名書寫的願文。前者80篇，後者30篇。漢文體願文還是佔據絶大多數，共837篇，包括帶有少部分假名的篇章
。中川真弓曾對最早出現的假名願文藤原定家《石清水八幡宫権别當田中宗清願文》進行深入研究，探討相關願文的情况
。由此可見，願文源於中土，並在日本漸漸形成自己的獨特發展，從而成爲漢文學中的重要文體。
中國民間流傳的願文應用十分廣泛，目前《敦煌願文集》整理出來的類别非常多。而載録願文類别更全的應爲敦煌出土文獻中的《齋琬文》一卷。關於此卷，由於存世作品殘缺，廬山面目難以全窺，學界頗有争議，總體認可其爲齋文儀文。法國學者梅弘理《根據P.2547號冩本對〈齋琬文〉的復原和斷代》認爲：“此文很可能是於770年左右寫成的。”
目前整理復原面世的正文僅第一類嘆佛德四篇及第二類《慶皇猷》中鼎祚遐隆、嘉祥薦祉兩篇。從内容來看，第一類主要贊嘆佛法莊嚴懿德，第二類兩篇篇尾皆有“惟願”等語，明顯爲願文。此卷作者自序云：“輒以課兹螺累，偶木成□，狂簡斐然，裁成《嘆佛文》一部。爰自和宣聖德，終乎庇祐群靈。於中魚俗魚真、半文半質，□耳目之所曆，竊形跡之所經。應有所祈者，並此詳載。總有八十餘條，撮一十等類。所删舊例，獻替前規。分上、中、下目，用傳末葉。其所類號勒之於左。”
明確指出此卷内容爲“和宣聖德”“庇祐群靈”，人生經歷中“應有所祈者”皆詳載於此，故筆者以爲此卷應爲願文文範。其具體分類爲：
一、嘆佛德 王宫誕質、踰城出家、轉妙法輪、示歸寂滅
二、慶皇猷 鼎祚遐隆、嘉祥薦祉、四夷奉命、五穀豐登
三、序臨官 刺史、長史、司馬、六曹、縣令、縣丞、主簿、縣尉、折衝
四、隅受職 文武
五、酬慶願 僧尼、道士、女官
六、報行道 役使、東、西、南、北、征討、東西、南北
七、悼亡靈 僧尼、法師、律師、禪師、俗人、考妣、男、婦、女
八、述功德 造繡像、織成、鎸石、彩畫、雕檀、金銅、造幡、造經、造堂
九、賽祈讚 祈雨、賽雨、賽雪、滿月、生日、散學、闕字、藏鈎、散講、三長、平安、邑義、脱難、患差、受戒、賽入宅
十、祐諸畜
放生、贖生、馬死、牛死、駝死、驢死、羊死、犬死、猪死
。
以上諸類與敦煌出土願文大多可以相互印證，但比出土文種類更爲豐富，這也較符合常理。從此十類七十二條可見當時民間祈願願文的普遍性，幾乎涉及社會各階層世俗生活的方方面面。
而日本傳世願文却並非如此。與中國古代願文的民間創作主體不同，日本平安時代願文創作主體爲皇室貴胄。創作目的也有所不同，一方面爲滿足平安貴族階層佛教禮儀的程式，另一方面則爲馳騁文采，這注定他們在汲取願文營養時有著不一樣的自主選擇，並且將這一文體逐漸分化開來。平安朝願文與呪願文、發願文成爲各自獨立的文體，有著明顯的區分。後藤昭雄《菅原是善の願文と王勃の文章》考證説《日本三代實録》中稱願文是四六駢儷體，呪願文是四字長篇
。天曆九年（955），大江維時作《村上天皇奉爲太皇太后供養宸筆法華經願文》（《本朝文集》卷三六）爲四六文，同時所作《同呪願文》則爲整齊的四字句，這兩種文體因此區分開來。《本朝文粹》《本朝續文粹》等集選録的呪願文皆爲四字句，内容與願文無甚差别，如菅原道真《踐祚一修仁王會呪願文》、《臨時仁王會呪願文》（共四篇，分别爲寬平五年、七年、九年、昌泰元年所作）、大江朝綱《臨時仁王會呪願文》、大江以言《净妙寺塔供養呪願文》、藤原敦基《仁王百講呪願文》、藤原敦光《圓勝寺供養呪願文》。反觀敦煌出土的呪願文，如《呪願新郎》《呪願新婦》《呪願新女婿》《呪願新郎文》
等近二十篇皆以四字居多，間雜四六文，另有少數五、七言文，内容主要爲新婚夫婦祝福的婚禮唱頌文
。而發願文則是直接發願的文體，《本朝文粹》卷十三獨設發願文類，僅載前中書王《發願文》二條，以“伏願”開頭，以“敬以發願”“伏以發願。敬白”
結尾。
山本真吾《平安時代の願文に於ける冒頭·末尾の表現形式の変遷について》將整個日本平安時代分爲初期、中期、後期和院政期，搜集願文計215篇。後藤昭雄《『言泉集』所引の平安中期願文資料》又據《言泉集》補遺出殘篇17篇，皆爲追善願文
。這些作品是我們研究平安朝願文的主要文獻基礎。它們大多保存在《性靈集》《菅家文草》《江都督納言願文集》等别集以及《本朝文粹》《本朝續文粹》《本朝文集》等總集中。《本朝文粹》列願文爲一獨立文體，並將其分爲以下幾類：神祠修善、供養塔寺、雜修善、追善等作品34篇。《本朝續文粹》則分修善、追善，共計23篇。
綜合諸作，我們將平安朝願文的内容主要分爲以下四個類别：一、佛教頌贊禮儀類，包括圍繞禮佛所進行的供養、法會、講經、燃燈、建造、施捨等。這是整個平安朝願文的主體類型，佔據總數的一半多。如空海《爲知識華嚴會願文一首》《奉爲四恩造二部大曼荼羅並十護像願文一首》《於東大寺供養三寶願文一首》《和命婦於法華寺奉入千燈料願文一首》、菅原道真《爲大藏大丞藤原清瀨，家地施入雲林院願文》《爲右大臣（藤原基經），依故太政大臣遺教，以水田施入興福寺願文》、慶滋保胤《賽菅丞相廟願文》、藤原惟成《供養書寫山講堂願文》、大江匡衡《爲盲僧真救供養率都婆願文》《供養同寺塔願文》、藤原有國《奉造寫供經佛堂經王願文》、藤原廣業《法成寺金堂供養願文》、後朱雀天皇《欲起三井寺戒壇願文》、橘孝親《北野廟供養佛經願文》、藤原明衡《清水寺新造堂願文》、三善道統《爲空也上人供養金字大般若經願文》等等。其中“供養文”，丁福保《佛學大辭典》云：“依觀佛三昧海經十（念十方佛品）所記奉獻香華時之發願文而作者。於法會之式爲供養文諷詠之。”
即專門記述爲寺院、法會等施入財物的發願文，數量頗多。二、追善類，涵蓋爲死者發願、修功德、祈福以及在爲死者各種忌日舉辦的齋會上宣讀的願文，如空海《田小貳爲孝子設齋願文一首》《弘仁太上爲故中務卿伊與親王修功德願文一首》、菅原道真《爲彈正尹親王先妣紀氏修功德願文》《爲某人亡考周忌法會願文》《爲藤大夫先妣周忌追福願文》《爲清和女御源氏外祖母多治氏七七日追福願文》、菅原淳茂《醍醐天皇奉爲母后胤子祈冥福御願文》、大江朝綱《爲重明親王家室四十九日願文》《爲左大臣息女女御四十九日願文》、大江匡房《母堂爲先老修善願文》《爲亡息隆兼朝臣四十九日願文》、源俊明《大皇太后宫爲藤原師實修冥福願文》等等，另有《言泉集》所載17篇追善殘文。三、世俗賀贊修德類，包括賀生辰、修善以及爲生者修功德的發願文，如菅原道真《爲刑部福主卌賀願文》《爲温明殿女御奉賀尚侍殿下六十算修功德願文》《爲南中納言奉賀右丞相（藤原基經）四十年法會願文》《木工允平遂良爲先考修功德，兼賀慈母六十齡願文》《奉中宫令旨爲第一公主賀卌齡願文》、菅原文時《爲謙德公報恩修善願文》、菅原定義《爲藤原賴通於白河院賀大僧正明尊九十算願文》、大江匡房《堀河左大臣七十賀願文》、藤原顯業《賀藤原忠實七十算願文》等等。四、祈福禳災類，如空海《於太極紫宸兩殿請百僧雩願文一首》《播州和判官攘災願文一首》等。
從以上各類别在平安時期的消長來説，初期（792—900）以追善類居多，幾乎佔據全部願文的半壁江山，其次爲禮儀類和賀贊修德類願文。平安中期（901—1000）則禮儀類與追善類平分秋色。此時，佛教和世俗禮儀類願文數量及佔比迅速攀升，開始超越追善類而成爲主要願文類型，到平安後期（1001—1086）仍然佔據主要地位，院政期（1087—1191）更是以壓倒性態勢佔據總數的四分之三。祈福禳災類、賀贊修德類以及綜合類是平安朝五類願文中的少數，且祇在平安時代初期短暫出現，從中期開始，祈福禳災類和綜合類基本消失。可見，隨著時間的流變，平安時代願文由多功能、多類型逐漸發展爲專爲佛教頌贊禮儀、追善活動而用的實用性文體。而大多數以追善爲主題的願文都與佛教相關禮儀（法會、齋筵、講經、奉經等）的形式掛鈎（以平安時代初期爲多），例如菅原道真《先妣伴氏周忌法會願文》就是以佛教禮儀爲形式，以祭祀追善爲内容——在周忌法會上宣講的願文。也即是説，表面上看初期以追善類願文爲主體，但若將上述同時具有禮儀、祈福禳災和追善性質的願文和以佛教禮儀爲形式的追善類願文一並歸入禮儀類，那可以説願文這種文體傳入日本，其最初爲禮佛的價值取向並未發生根本性變化。
與敦煌願文相比，平安願文的内容相對還是狹窄許多，大概是因爲與中土風土人情、政治制度的不同，其序臨官、受職類，報行道、祐諸畜及大多數賽祈贊内容都没有。其發願主體也爲皇親、各級高官及家人。畢竟漢文對於日人來説，屬於外國文字，主要爲上層社會所使用，自然不能象中國民間那樣普及。
關於平安願文與敦煌願文之别，王曉平先生《敦煌願文與中日願文的文體研究》曾從來源、創作主體、形式特點、傳存、類型、典故語彙等方面有精彩總結
。但没有注意到平安願文對中國願文程式化的繼承與發展。中國願文之所以没有成爲傳世的獨立文體，主要原因在於其屬佛教儀式的固定一環，寫作模式千篇一律，缺乏文學性。這一點從諸多敦煌出土願文中也可證明。除前引《齋琬文》爲願文範文之外，敦煌文獻編號斯5639、5640卷所抄總計三十六條願文，編號斯5637所抄十八條，亦爲範文文本。《敦煌願文集》收集的單篇作品也多爲範文，很多願文有不同的抄本亦基於此，如《患文》2本、《難月文》4本、《俗丈夫患文》2本、《開經文》5本、《轉經文》4本，《四門轉經文》有3本、《散經文》4本、《印佛文》兩篇皆有2本、《行城文》2本、《結壇散食回向發願文》2本、《天王文》6本、《邑文》2本、《入宅文》3本等等，不勝枚舉，足見願文程式化傾向。
現存敦煌願文寫作模式基本上是：敷衍佛教教義贊頌佛德——發願人及發願原因——發願内容，且多以第三人稱叙事。如敦煌文獻編號斯343與伯2255同本《願文》載：
入十方界、拔一切苦、放月愛光、施甘露藥者，其惟我釋氏能人焉！卓彼真慈，無緣普濟，利樂之道，夫何以加？然今陳雅志、捨所珍、竪（樹）良緣、祈妙福者，其誰施之？則有某大德之謂矣。
僧云：
道器清秀，神儀爽然；精心示逾（諭），逸志高上。
尼女云：
行浄明珠，戒含秋月；温柔作德，松竹堅心。
俗人云：
乃深信因果，非乃今生；慕道情慇，誠惟曩劫。捨施意者，頃自攝卷（養）乖方，忽癭（嬰）
疾；屢投藥石，未沭（沐）瘳除。所恐露命難留，風燈易滅。謹將衣物，投仗三尊；俙（希）佇法財，冀情六府。今者良願既備，勝福成（咸）享，盡用莊嚴。患律師即體：惟願塵沙垢或，承念誦而消除；無量勝因，應如願而霧集。即使十方［善］事，垂悲願而護持；三世如來，賜醍醐之妙藥。身病心病，念念云佉（祛），福根惠（慧）根，運運增長。爲（唯）願諸親眷屬，恒保休宜；法界有情，用賴斯慶。
首句至“夫何以加”爲第一部分，“則有某大德之謂矣”至“盡用莊嚴”爲第二部分，僧云、尼云、俗人云意爲根據發願人選擇不同表達内容，發願原因爲患疾久不愈，此文應屬於患文。最後部分爲發願内容。
平安朝願文的程式化却與之各有異同。正文基本無異，多以“伏惟”引出願文主體部分，緊接著説明寫經、造像、建臺、奉燈等各種所作，再以“仰願”引出發願内容，或祈冥福，或用套語“一切衆生”“平等利益”“每各所求，皆令得道”。平安朝願文開場有兩種方式，一是佛法贊嘆式。以“夫以”“傳聞”等接贊嘆内容，多述佛法無邊，常照三千世界，這與中國願文模式基本相同。《廣弘明集》載王僧孺《禮佛唱導發願文》、簡文帝《千佛願文》即與此同。二是自我介紹式。多以佛家“弟子”自稱，以“稽首和南”“歸命稽首”“敬白”等開頭語爲常用。後種模式在敦煌願文中基本未發現，但仔細追根溯源，其依然源於東土。唐僧道宣《廣弘明集》載梁武帝蕭衍《斷酒肉文》等篇皆以“弟子蕭衍（又）敬白”開篇，魏收《北齊三部一切經願文》、王褒《周經藏願文》、隋煬帝《寶臺經藏願文》、沈約《千僧會願文》、蕭綱《四月八日度人出家願文》等，亦以“弟子某某”開篇。而《大日本古文書》編年文書第七卷《経師手実帳》載天平十一年（739）七月十二日“又受《廣弘明集》一帙
十卷
寫二卷用紙五十七枚
第八卷用紙一
第三卷
用紙廿破一
第九卷
寫始卷用紙六枚
。合用紙九十枚，受紙合百廿枚”
，同卷有相關經師抄録《廣弘明集》載録多條，知其傳入日本極早，且當時流行頗廣。藤原佐世（847—898）《日本國見在書目録》亦有載録。又前引《聖武天皇宸翰雜集》所存唐代僧人靈實《爲人妻妊娠願文》亦如此：“弟子某頓首稽首：大權十力，悲心有鑒於丹誠；種覺三明，慈念無遺於赤子。妻某氏懷生有托，今見妊娠。慮不安寧，情深惶灼。謹捨前件，貼營功德。庶憑福善，保祐妊娠。所冀庭玉可期，弄璋無滯。然後光輝灼灼，遠映韋氏之珠；逸態昂昂，宛若龐家之駿。一味甘雨，普洽群萌；三界慈雲，傍蔭含育。並得蓮臺之樂，同遊歡喜之園。”
靈實願文目前只存留此篇與《七月十五日文》，後者程式與敦煌願文相同。從此可以推測此二種願文程式其時應該在中土共存。
這點還可從空海願文作品中得到印證。空海至唐留學二年餘，對唐代詩文有充分的了解，其漢詩文創作也代表了當時平安漢詩文的前沿。觀其標明爲願文的18篇作品即有8篇以“弟子”爲口吻撰文，10篇爲第三人稱叙事。其願文模式的第一人稱化應對平安願文創作有著重要的引領作用。至菅原道真，這種比例再一次增大，其願文共存36篇，有26篇爲“（女）弟子某某，敬白”等開頭。《江都督願文集》也基本以此式爲主。然這兩種開場的表達方式發展互有消長。山本真吾《平安時代の願文に於ける冒頭·末尾の表現形式の変遷について》對平安願文開頭與結尾有非常細緻的比對。據其統計，此二類開場白篇數大致如下（注：有些開篇無贊嘆佛法語，爲其類簡化式，下表亦歸入其數）：
兩種體式雖大致平分秋色，但恰恰是“弟子敬白”式這種第一人稱的叙事模式避免了敦煌願文中千篇一律的程式化，使得平安願文出現了可以馳騁文采與拓寬内容的空間。對此，日本鐮倉時代中期良季編纂的《王澤不渴鈔》細緻總結了追善類願文的十番内容和格式的創作範式，在此概括如下：一番，四種之次第：1.世間無常通用儀也；2.孝行儀；3.佛法贊嘆；4.悲嘆哀傷。二番，聖靈平生存生之樣。三番，病中之樣。四番，逝去之樣。五番，悲嘆事。六番，日數事。七番，修善佛經事。八番，時節景氣事。九番，昔因緣事。十番，回向句事有惣别
。這十番之述可以看作此類願文寫作的十個要素，但各要素或取或舍悉聽作者之便。追善類作爲願文中最具感情色彩和文學性的一類，在寫作模式上基本不出良季所述，但又因實際情况的不同而篇篇個性獨具。第二、三、四番除了可介紹死者生平、病時狀貌、逝去之樣外，不少願文還直接引用死者生前訓誡，或添叙其生前思想志趣。如菅原道真《爲兩源相公（湛、昇）先考大臣（源融）周忌法會願文》引亡者生前遺言：“所天尋常言曰：‘栖霞觀者，嵯峨聖靈，久留睿賞。假使暫爲風月優遊之家，唯願終作香華供養之地。’”
又其作《木工允平遂良爲先考修功德兼賀慈母六十齡願文》陳述父親逝後三四年窮冬臘月廿日，於南郊外禪居寺供養佛像，寫到父親不好殺生的細節，爲其祈福，又提及與同胞兩姐爲母親六十大壽書妙法蓮華經修善發願，前因後果娓娓道來，頗具個性化。《爲藤大夫先妣周忌追福願文》則將自己因爲外吏而未能盡孝的兩難境地及母親逝世後的自責表現得非常真切：“弟子，去四年春，出爲外吏。閨門内顧，老母在堂。欲負載而共行，煙浪非和顔之道。將拜辭以獨去，風枝是入髓之寒。然而忠孝不兼，君親惟異。三四年别，詎無再會之期。數百里程，將有頻通之使。遂割情愛，遠赴勤王。嗟虖，去年春末，家書忽至，淚讀俱下。伏承嘗藥，即乘海路，晝夜兼行，及近京城，逆聞傾逝。暗交刀火，不覺滅性之傷身。空叫簾帷，不知悲腸之結病。”
這類表達就使得平安願文的文學性、個性化大大增加，而與敦煌願文的千篇一律區分開來。這種對亡者生前相關言行事跡等的追述，頗如中國墓誌的内容，由於日本平安時代罕見墓誌這種文體，這使得願文出於現實的需要進而發展出記載亡者生前言行的内容，這種演變頗值得注意。
此外，平安願文的結尾也出現程式化的語言，這在敦煌願文中比較罕見。從各時期來看，平安初期大多無程式化結尾，僅有個别以“謹疏”“敬白”爲結尾。到平安中期以後，基本每篇皆有“敬白”或“某某敬白”等結尾語，院政期出現極個别“稽首和南”，尾頭有固定語已經成爲願文必備體，這應該是平安願文進一步和化的結果。程式化與敦煌願文的不同，也體現出日本平安文人的自主選擇。此種用法，以“敬白”爲我國佛文結尾者並不算多，有《廣弘明集》卷二四載周釋曇積《諫周太祖沙汰僧表》、卷二五釋道宣《白朝宰群公沙門不應拜俗啓》、唐釋彦悰《集沙門不應拜俗等事》卷六《普光寺沙門玄範質議拜狀一首》等。“稽首和南”大多放在我國文首，以之爲文尾者極少，有梁王筠《與東陽盛法師書》《與雲僧正書》、晉王洽《與林法師書》，亦分别收録於《廣弘明集》卷二四、二八。由此可知，平安願文此類尾頭極可能是其時文人自主受容《廣弘明集》的結果。
綜上所述，平安朝願文雖源於中國願文，但諸多方面與敦煌願文存在差異。從内容上來説，其適應平安皇族貴族政治、宗教與生活，爲佛教各類禮儀中的重要組成部分，故選擇中國願文中贊佛禮佛及追善等相關内容。創作程式化方面，平安朝願文極可能受到《廣弘明集》的影響，在繼承南朝隋唐文人願文的基礎上有所創新，其開篇與結尾有更加明確的固定語。其以“弟子”類第一人稱叙事的願文往往能真切地表達願主及作者的生活與感情經歷，是其中文學性最强的作品，值得我們關注。
（作者單位：中國礦業大學人文與藝術學院）
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上川通夫《勸進帳·起請文·願文》，載《愛知
立大學日本文化学部論集》2022年第13期。