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决定周公对殷人天命观进行损益和改造，是殷周之际的剧烈的政治斗争和政治、社会变革的要求。
殷商时期盛行神权政治，宗教活动与政治活动糅合在一起，以致虚无缥缈的上帝意志支配着国家机器的日常运转。西周初年，周人在宗教信仰上仍然与殷人一样，也把上帝视为至上神。这样便有一个极大的矛盾摆在周人的面前，一方面，上帝不能被抛弃；另一方面，如何才能把上帝从殷王手里夺到自己手中，变成自己的保护神？周公成功地解决了这一问题。
相信“我生不有命在天”
的赫赫扬扬、勇武过人的殷纣王，经牧野一战而身死国灭，“小邦周”的统治者在讨殷联军将士的欢呼声中，把胜利的旗帜插到了“大邑商”都城朝歌的城头。形势变化如此迅速，这使得以周公为代表的周初统治者从殷亡周兴的现实变革中认识到，昊天上帝并不是将它的钟爱一次性永久地倾注给某个家族或政权。“天棐忱辞”
，“天畏棐忱”
，“天不可信”
，“天难忱斯，不易维王”
，这些话虽然还不能说周公已经对天的威灵产生了怀疑，但至少却表明他已经意识到不能再像殷纣王那样无所作为地依赖上帝的恩赐维持统治。为了使天帝永远将钟爱倾注于周邦，就必须以“敬德”讨它的欢心。由此，周公就在政治上进一步发挥了殷人已经提出的“德”的思想，并将此用于自己的政治实践之中。“德”在周公那里虽然主要还是贵族统治者的道德规范，但内容的深度和广度却已经远远地超过了殷人所能理解的程度。
自诩上帝之子的殷纣王被朝歌一战所推翻，实际上宣告了上帝宗祖一元神论的破产。周人如果继续承认殷人的一元神论，就无法解释上帝何以眼睁睁地看着自己所庇护的人间帝王走向灭亡而不伸出援手，而周人的代殷也就失去了神圣而合法的根据。为了解决这个问题，殷人的上帝和宗祖一元神理论在周公这里便被一分为二：每个家庭的宗祖神虽然能够偏私自己的子孙，但权力更大的上帝却可以根据自己的好恶将地上的统治权自由地转移。而上帝究竟把地上的统治权交给谁，关键在于谁的“德行”是否“配天”。“思文后稷，克配彼天。”
由此导出了周礼与殷礼的不同。在殷人那里，敬神之礼和祭祖之礼是混淆在一起的，到周公时期，郊祀上帝的郊社之礼与祭祀祖先的宗庙之礼便被截然分开：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”
“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。”
从这一重大改变应该看到，与殷人的上帝宗祖一元神论相比，周公的上帝宗祖二元神论在事实上疏远了人间和上帝的关系。周公把上帝打扮成一个对任何人都一视同仁的“公正”“光明大德”之神，“皇天无亲，惟德是辅”。一个当权的统治者使上天满意的唯一办法，不在于祭祀的准时和祭礼的隆重，而在于能够做好“敬德保民”“明赏慎罚”，把国家的统治秩序建设得有条不紊，各阶层之间等级秩序俨然，贵族统治者内部融洽和睦，百姓能够安居乐业，等等。周公的上帝、宗祖的二元神论虽然还不是无神论，但他引导人们把注意力集中到人事方面来，“尽人事知天命”，把事神的虔诚与事人的兢兢业业结合起来，从而为周王朝的合法统治寻找到了令人信服的理论依据与新的治理路径。
在周公看来，所谓“尽人事知天命”，就是在治国理政的实践中应该牢牢遵循“天不可信，我道惟宁王德延”
，“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”
，“人无于水监，当于民监”
，“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”
，“国将兴，听于民；将亡，听于神；神，聪明正直而壹者也，依人而行”
等思想，重点在“尽人事”方面下足功夫，做好工作。同时，统治者要重视修养自己的德行，要“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”
，这样统治才会久远。
周公从殷商亡国的教训中深刻地认识到，人事好坏与施政能力在政治兴亡中起着决定性的作用。一方面，他尊重传统，继续高举“君权天授”的旗帜；另一方面，他则将主要精力寄托在周王朝统治者的勤政爱民上面。在周公的言论中，上帝的权威得到了绝对的遵从。上帝被称之为“天”，周公不管讲到什么或做什么，都声称是天或上帝的意志和命令。这种权威的典型表现是“命哲、命吉凶、命历年”
。“命”，意思是天把大命赐予圣哲，人间的祸福吉凶或年头的长短也都仍然由天命决定。然而，周公并没有简单地继承商王朝关于上帝至上权威的政治观念，而是有所修正，利用神权来抬高王权，在此基础上建立了周王朝自己的官方意识形态。这主要表现在以下几个方面：
第一，建立了“惟命不于常”
的政治观念。
周公提出的“惟命不于常”命题是对天即上帝理论最重要的修正和补充。这句话的意思是：上帝所赐予的大命不是固定不变的。由此引发出一个疑问，既然天命不是固定不变的，那么上帝是根据什么来赐予或更改天命呢？周公认为，这要看王的表现。天之所以不保佑殷王，就是因为殷王辛胡作非为，奢靡无度，酒气熏天，被天抛弃。《尚书·酒诰》说：“故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”
周公以此为依据来解释夏、商、周的朝代更替因由。周公指出，夏人不听上帝的规劝，不能节制自己的淫乐放荡之举，因而才会有“成汤革命”之说。从成汤到帝乙，诸王都力行德政，尊祀上帝。于是上帝保佑殷，平安得治，可是继起的嗣王即帝辛以及武庚，不听上天的教诲，还欺骗上帝，奢侈腐败，不顾民难，因此，“上帝不保，降若兹大丧”
，殷被周灭亡。周代殷而起是因为周的先王，特别是文王、武王谨遵天命，努力从政，不敢荒政，“故我至于今，克受殷之命”。
第二，提出了上帝以德选民人之主的命题。
这是周公对殷人天命观的另一项重要修正。周公认为，谁能做“民之主”，由天选定。周天子知天命，上帝也就只保护周天子。周之所以被天选中取代了殷商，就是因周有德。《尚书·康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏。”
大意是，英明的祖先——文王崇德慎罚，不敢欺侮那些无依无靠的老少，用可用，敬可敬，威可威，使民都明白道理。因此上帝使我们小邦周强盛起来。《尚书·大诰》中也说：“已！予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周。”
大意是：唉，我是文王之子，不敢废弃上帝之命。上帝帮助文王，使我们小邦周兴旺起来。经过周公的改造，周人天道观的一个重要变化是直接称周王为天子，以往夏、商仅说王之祖先出自上帝的安排，现在将在位之王直接呼为天子，确立王权神授的观念意识，这就进一步神化了王权，提高了统治者的威信。
第三，以民情视天命。
周公民本思想的产生与小邦周战胜大邑商这个事实有着极大的关系。小战胜大、弱取代强的事实说明，不能简单地一味依赖神明，也不能依靠固有的权力，必须找到一个能够取之不尽、用之不竭的力量源泉，这个源泉就是民众。周公对民众的重视与他对商王朝灭亡原因的总结以及深刻的反思，有着很大的关系。《尚书·康诰》中说：“天畏棐忱，民情大可见。”
这就是说，上帝的威严或诚心，从民情上可以看到。由此进一步引出民近而天远，不知民情就不要妄论天命的思想。《尚书·大诰》说：“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命。”
如果还没有使民通情明白，引导民达到安康之境，怎么能说知天命呢？《左传·襄公三十一年》载鲁穆叔引《尚书·泰誓》曰：“民之所欲，天必从之。”
这句话又见于《左传·昭公元年》、《国语》中的《周语》《郑语》等。《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”
这种思想显然在周初已经萌芽。
从神本世界走向人文时代，这是一场深刻的文化转型，而与之伴生的则是重整世界礼乐文明秩序的时代性课题。周公可以说是位绝顶聪明的政治家，他以清醒的头脑、理智的思考、大胆的尝试，成功地实现了官方意识形态由神本到人文政治的转变。因为他提出了以民为本、本固邦宁类似的政治思想，就有人说他根本不信上帝，对此我们可以进一步探讨。周公确实是一位成熟的政治家，周初还没有抛弃上帝的历史条件，他也不可能抛弃上帝，将上帝的代言权收归周天子之手，重新加以诠释，确立官方的意识形态，周公出色地做到了这一点。周公的理论既保存了上帝，又解释了朝代的更替；既把上帝继续当作政治的保护伞来满足人们精神世界需求，又提出了要面向现实，注重人事，注重民情，从而满足了神人两方面的要求。
第四，用“以德配天”说在中国历史上首创了“天人感应论”。
在周公看来，殷人虽然将政权的合法性与永久性建立在依赖天命上面，凡事问卜，以卜决疑，但仅凭此并不能构成“天人感应”。因为卜兆的吉凶与殷王的德行和作为并没有直接的关系。殷人祭祀上帝和宗祖虽然极其隆重，但这仅仅是一种义务，与上帝宗祖对他们的保佑和赐福并没有直接的关系。在殷人看来，上帝和宗祖对他们的钟爱完全是无条件的。因而在殷人那里，天人之间不存在“感”和“应”的问题。在周公发明“以德配天”说之后，“天人感应”才算正式成立。他第一次把天的好恶与统治者的治理实践联系起来，倡导“修人事以应天命”。他一方面承认天是监临下民、赏善罚恶、公正无私的人格神，“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威”
，“敬之敬之！天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”
。另一方面又认为天不是喜怒无常地随意降下幸福或灾祸。人间帝王敬德保民，天便降下福风惠雨，保佑他国泰民安，五谷丰登；人间帝王背德虐民，天便降下水旱灾异，收回他的统治权力，更易新主。天的意志通过“祥瑞”或“谴告”下示人间，人间帝王亦可通过祭祀向上帝申述己意，通过实际活动向上帝表示自己的赤诚。如此天人交感，上下互应，构成人间的历史运动。在《尚书·多士》和《尚书·多方》两篇诰文中，周公正是用“天人感应”解释了夏、商、周三朝的“惟命不于常”
的王朝更替：
我闻曰：“上帝引逸。”有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚。乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。
自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。
在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家，诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。惟时上帝不保，降若兹大丧。
有夏诞厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏，不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻，厥图帝之命，不克开于民之丽。乃大降罚，崇乱有夏……非天庸释有夏，非天庸释有殷，乃惟尔辟以尔多方大淫，图天之命屑有辞。乃惟有夏图厥政，不集于享。天降时丧，有邦间之。乃惟尔商后王逸厥逸，图厥政不蠲烝，天惟降时丧……惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。
按照周公的“天人感应论”，天命对于人事的左右并不是绝对不可移易的，人的活动在天命面前也不是全然无能为力的。这实际上等于承认了人可以有条件地掌握自己的命运。这样一来，周公就在殷人僵死的天命论体系上打开了一个缺口，给人的主观能动性争得了一个活动的空间。对于统治者来说，其主观能动性的发挥，就是通过“敬德保民”、勤政爱民，使上天认可和保佑他们的统治权力。周公天命观中所包含的合理内核，集中从这里表现了出来。
综上所述，周公对殷商天命观的最大的变革，在于他为上帝之命增添了人间道德伦理方面的新内容。在周公的推动下，中国古代的政教合一走上了一条伦理化的发展道路，这为后来春秋时期儒家思想的产生以及后世传统宗教的世俗化奠定了基础。周公天命观表现出两个显著特征：一是周公的天命观实现了“神人相分”；二是周公的天命观融入了道德内涵。这是周公在治理国家理论上的创新。因此，完全可以这样说，周公是用“敬德”“保民”的方法论成功地改造了殷人的“惟天是赖”的天命论，这是周初统治者治国理政政治智慧的一个重要表现。
