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古朗士（Fustel de Coulange）是法国一位著名历史家。他的研究方法，简质确实，文章亦能删除陈言，明了易解。他是史学界所谓古朗士学派的创始人。他的著作，除若干篇历史研究外，《法兰西古代政治制度史》及《希腊罗马古代社会研究》，皆是极有名的著作。后一书原名《古邦》（Cité Antique），在世界大战前版本上，古邦二字之下注有“希腊罗马古代社会研究”小字。兹为容易明了起见，采用他作译本的名称。这部书在全世界常为研究古代希罗学者所引用，在法国为中学生所共习，成为参考必需的书。在古朗士以前，欧人对于希罗古代常多误解，因此常想将古代制度复兴于当世。这亦如我国读书人误信尧舜的揖让雍容，误解周代制度，每想复行古制一样。古朗士始说明古代制度，皆生自当时的社会。古代社会既不能复活，由古代社会而生的制度，当然亦不能复兴。并且古代所谓民政，所谓自由，皆有彼时的解释，其事实亦与现代所谓民政，所谓自由不相似。若只看字面，就想将他搬到现在，不但不能实现，并且害及现代真正的民政及自由。总括起来说一句话，可以说古朗士始将希罗古代的真相还给希罗。
我从民国十三年间，就相信研究中国古代历史，须多用古器物为证明，可以说是考古学方法（见《解决古史的唯一方法》，《现代评论》及《古史辨》第一册）。近来赖友人傅孟真、李济之、徐旭生、董彦堂诸先生的努力发掘，考古学给古史的成绩斐然可观，使我这摇旗呐喊的小卒既非常钦佩，亦非常惭愧自己的毫无贡献。但近几年来，我觉着另外有两种方法，亦应同时并用，或者对古史的贡献更能增加。这两种方法，一种是社会学的方法，一种是比较古史学的方法。社会学虽是一种比较新创的科学，但对现代原始社会的观察，已经颇有可观。人类种族虽有不同，进化的途径似乎并不殊异。现代原始社会不过人类在进化大路上步行稍落后者。他们现在所达到进化大路的地段，就是我们步行稍前的民族的祖先，在若干千万年前，亦曾经过的地段。我们研究他们的现在史，颇可说明我们的古代史。现在欧美学者，对澳洲、美洲土著人的研究，已能使我们利用他，对我国古史有所说明（见下边《释生姓性旌及其他》篇）。我国广东、广西、云南、贵州、四川、湖南各省皆有苗傜侗僮倮㑩各种人。若有人能亲身到以上各省，做一种切实的研究，于古史有裨益，自然更应当有成绩，一面更能多解决古史上若干问题，一面对原始社会研究全体可以有贡献，对此亦极盼国内学者的努力。
另一种是比较古史学的方法。人类制度愈进化愈繁复，愈古愈简单亦愈相似。所以研究近代史用比较方法难，研究古代史用比较方法易。譬如埃及古代有象形文字，巴比伦古代有楔形文字，与我国古代象形文字何者相同，何者互异，皆应当有切实的研究比较。以至于各种典章制度莫不皆然。如是不只对我国古史可以有所说明，或者亦可对东西民族、东西文化同源异源的问题有所解决。观序中后边所论列，当可知这种比较方法的成功。
希腊纪年的确实时代始自第一次欧灵庇亚节，即纪元前七七六年，较西周共和元年为后。罗马建城相传在纪元前七五四年。这些皆在西周东周之交。但希腊及意大利各处的邦制皆更远古。雅典末王苟德鲁斯（Codrus）相传在纪元前十一世纪，约在西周成康之际，雅典王政自然更前于此。
古朗士所欲研究者，起自纪元前十五世纪，乃至二十世纪。是为古代邦制度初创时代。自然那时的事，无从考究真确年月，只能忖度约略的时代。厥后邦制度愈为兴盛。至纪元前四五世纪时，已渐衰微。至纪元前后，经思想的变迁，经罗马的残毁，遂渐澌灭。再加以基督教的发展，遂更使古邦制度无踪可寻。古朗士的研究亦终止于彼时。
古朗士是一位极慎重的考证历史家，对书中所引古书莫不注明原书篇章号数。我现在把这些注皆删去，只将引用符号“”仍旧留存，表示这是引用古著作原句而非综括的字句。我以为要想检阅古代著作原书者，必已通晓希腊文或拉丁文，亦必至少能读英法德文中的一种。那么，自有带注的法文原书或英德文的译本可供翻阅。我说明这点以免读者疑心古朗士所说皆无出处，其实恰与相反。
至于神名、地名、人名，原书并未注明。这皆是欧人攻古代史者所深习，故亦无这种必要。但在我国，我觉着应当注出，以免读者研究费力。并且在人的时代上，可以看出制度变迁的迟早。所以我对古人生卒年，凡可能者莫不注出。凡人名后括弧中，前者系生年，后者系卒年。凡注明纪元前者系在纪元前，否则在纪元后。凡生卒年不能确知者，则写明约在何年。书中所引人名，有只见于古代某书一次，无法详细知道他的其他故事者，亦如长沮之只见于《论语》一样。如是者则无从更注，故亦从略。书后附有注的索隐，以便使读者检阅。
这篇序的目的，在研究希、罗与中国古代制度的相同。其中最重要的莫过“祀火”典礼。两三千年以来从未被学者说到的谜，居然被我发现，解释清楚。其余各种制度，同似的亦甚多，兹将篇幅较长者列成专篇（三至八），其余皆总述在《家的通论》及《邦的通论》两篇内。家及邦的详细情形，皆见书中各卷，不必再赘叙。这两篇内，不过希罗与中国古代家及邦相同各节而已。
祀祖制度的起始，当然极为古远。杜尔干（Durkheim）谓较进化的原始社会不说人民出自图腾，而说出自代表图腾的始祖。始祖与图腾，实在还是一个。由此可见祀祖不过祀图腾的接续。希罗古代祀祖以火为代表。这种制度在我国极古时代亦曾有，“主”字及各种典礼皆可证明。《释主》篇专说他，现在不赘。
由祭祀而生出主持祭祀人的重要。这个家长，在希腊文、拉丁文、印度文皆称为Pater，三种文字相同，足证这个字是亚利安民族最早的字，在希罗人、印度人未离中央亚细亚以前，久已通用。他的古老想必亦如“祀火”典礼。我国古代“父”字，亦用以称呼家长。所以《说文解字》又部说：父，家长率教者。太公望亦称尚父，就因为他是族长。春秋时宋尚有乐父、皇父、华父、孔父，皆是族长；孔父的世系尤足为证。宋厉公弟弗父何生宋父周，周生世子胜，胜生正考父，正考父生孔父嘉。除世子胜外皆称父，可见族长称父乃当时的通俗，并不限于宗的始祖。世子胜不称父，因为他卒在他的父亲以前，尚未代宋父为家长也。古无轻唇音，且鱼虞模同韵，父字音亦与Pater的首音相同。父字金文中多作
，表示手奉火之形，尤能说明家长祀火的职位。在希、罗、印中古代的家长皆称“父”，亦是一件极可注意的事。我疑心父同Pater就是一个字。我久已疑心中国最古语并非单音。后来第一步变化，轻音渐渐失落，重音仍旧保存。于是变成现在广东话的样子，重音后间或仍留尾音。第二步变化，尾音亦失落，再变为普通话，这就是外国人所名为单音者。一种语言变作旁的一种语言时，轻音或多或少的失落是一种普通现象，拉丁文变法文就是一个例。Pater的重音“爸”，在父字里保存，轻音失落，亦与我所假设相合。这种假设并不妨碍象形文字。象形文字既是绘画，画一物不必一定用单音名叫。并且埃及的象形文字亦不是单音。但因此就能说中国古代语与亚利安古代语是同源么？当然不能以一个字的孤证下断语。不过观下文各篇所说希罗古代制度与中国古代的那般多的相同，实在使人对同源说有些相信。
祖先不受外人的祭享。这种意见希腊拉丁文古代著作中常常提及。《左传》僖十年，申生欲以晋畀秦，说秦将祀他。狐突对他说：“臣闻之，神不歆非类，民不祀非族；君祀无乃殄乎！”可见外人祭神，等于不祭。僖卅一年卫成公“命祀相。宁武子不可，曰：鬼神非其族类，不歆其祀”。凡此皆与西方思想相同。至孔子时，这种思想虽较衰，但孔子亦说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语》）
中西古代皆有葬礼。古朗士以为葬礼之兴，必始自相信人死后魂体不分散的时候。虽然这种信仰，后渐有改变，但葬礼行之已久，礼节仍旧保存。希罗葬礼细目，现在已经不很清楚，只知道用器具仆婢等为殉，这亦与我国古礼相似。并且葬后应呼名字三次，这亦与古礼之“复”相似。
家的人口渐渐的增加，于是不能不分成若干小团体。各小团体总起来在希罗名为演司（Gens），实在就是我国所谓同姓。全演司人共有一姓。其余每个小团体——每支——在共有的姓外，各另有一姓以示区别。拉丁文名曰agnomen，亦即我国所谓氏。可见氏族的组织，希、罗与我国古代亦同。族姓的说明见《大宗与小宗》篇。
演司有他的首领，有公共产业，有公共墓田。这些亦与我国古代族相同。
必须家族永远不断，祀祖方能永远不绝。故婚礼在希罗、在中国皆认为极重要。希罗的婚礼皆分为三节：第一节在女家，女父声明嫁其女；第二节从女家至夫家途中；第三节在夫家。第一二节亦与《士婚礼》中亲迎相同。希罗车前有“婚烛”为导，《士婚礼》亦言“执烛前马”。第三节在夫家，希、罗制度皆须见祖先，然后妇人及夫方有共同宗教。这节在祀祖及各家有各家的家族宗教思想里，甚为重要，婚礼的神髓亦即在此。《士婚礼》并未言庙见，但我相信古代亦曾有此礼。《左传》隐八年，郑公子忽娶于陈，“先配而后祖。鍼子曰：是不为夫妇，诬其祖矣。非礼也，何以能育！”可见应当先祖而后配，所以陈鍼讥之。
婚姻的目的在求得嗣续的人。古朗士说，结婚是由两个共同宗教的人结合起来，以产生一个第三者，以永传其宗教（卷二，第二章）。所以希罗古制度，无男子之妇必须离婚。我国古制，妇有七去之中亦有“无子去”一条（《大戴礼·本命》篇）。希罗并且禁止男子终身不娶。我国古书中虽然看不出曾否有过这种制度，但在春秋时，至少贵族里未见有不娶的独身男子。并且直至现代，士大夫阶级中，只见有多娶者，未见有不娶者。希罗古制至基督教发展而完全消灭。我国古制未受摧毁，直至清末，可以说仍是古制的延演。在清末家族思想已较衰微时尚且如此，古代家族方盛时可想而知了。
在希罗古代，女子与男子的权利不同，地位不同（古朗士对此不惮反覆申言。欧洲人早已离开家族制度，对这些不甚了解。但我国不久始在法律上承认男女地位权利的平等，不必再详细叙说），因此妇人成了附属，印度人说：“妇人童年从父，少年从夫，夫死从子。”这与《大戴礼·本命》篇所说：“无专制之义，有三从之道，在家从父，适人从夫，夫死从子，无所敢自遂也。”简直是一部书的两种版，字体不同而已。
反过来，对男子非常重视。希罗、印度古时，小儿初生后若干日皆须见于家神。由人抱着，绕家火行三周，并由他的父亲在族人前宣布承认是他的儿子。这亦与我国古礼仿佛。《左传》桓六年：
子同生，以太子生之礼举之：接以太牢，卜士负之，士妻食之，公与文姜宗妇命之。
《内则》：
国君世子生，告于君，接以太牢，宰掌具。三日，卜士负之。
下边又讲各级接子所用牲的种类，则生子礼不限于世子。《内则》自然是七十子以后的书，固然不能完全相信，但生子礼在我国古代亦有，似乎不甚假。
但古代男子之中，亦不甚平等。长子继承宗祀，故较余子皆高。希罗古代对此与我国亦同。古书中讲嫡长特权的地方甚多，大家皆知，不必我再引证。希罗余子分自长支而独立，亦在晚期始有。
希罗这个长子甚为重要，印度人亦说长子为继承宗祀而生者，余子不过爱情的结果。并且希罗人在某种祭祀，非有子助祭不可，无子的人常临时过继旁人的儿子一天，以应这种职务。我疑心我国古代亦须长子助祭。兄字甲骨文作
，从人跪形，即表示长子之助祭。长子既然先生，后乃渐引申为男子先生者之普通名称，不再专指长子。这种引申意亦必与余支取得长支平等权同时。祝亦从兄，古时祭时或者由长子读赞词。元字，《说文解字》训始也，与兄之训长也亦相近。金文有作
者（《邾公华钟》），亦人跪形。《召诰》两称元子：“改厥元子”及“有王虽小，元子哉”，皆指成王系上帝的长子。则元字亦表示元子的助祭。
罗马亦有如我国冠礼之成年礼。罗马人不戴冠，自然不能行冠礼，但他的袍礼亦与冠礼同。儿童穿上袍（Toga）始算成年。穿袍必须行特别的礼节。
希罗最古时，父在子不能有财产，亦与《曲礼》所说：“父母存，不有私财”相同。
各家垣墙，不得相连接。并有“垣神”管理。中国古代宫室制度，亦与相同，其详见《释主》篇。
周自武王灭殷，周公成王践奄以后，无数互相不同的古邦遂被制度较划一的各国所代。周代的各国只是古邦的蜕化。在周以前，邦的数目当比较更多。《史记》说黄帝时置左右监，监于万国，禹会诸侯于塗山，执玉帛者万国；武王伐纣，不期而会者诸侯八百。这些记载固然不一定可靠，但古代邦数之多，却是真确。这种邦的境域甚小，方是最初的古邦，方是古朗士书中所讲的希罗的古邦。
邦系由族长联合组织而成。邦之上有王。这个王虽能执行邦的事务，但要事皆须咨询各族长。并且各族长在他的族里，仍有无上威权，王亦不能过问族内部的事。邦内有若干公民。Citoyen（公民）这个字，出自Civitas。我既译Civitas做邦，Citoyen亦宜译做邦民。但近人对这个字多译做公民，兹亦从众。我疑心邦民即《左传》中所谓“国人”。据古朗士的研究，最初只有家长可以做公民，其余如各族的余子尚不能做。至于客人、奴隶，乃各族的私人，自然更不数在邦内。关于客人等阶级详《古代社会阶级》篇。
古代邦的特殊性质，就是这一邦与彼一邦毫无共同。一邦的宗教、典礼、法律，皆他所自有。各邦的纪年不同，每邦以始建之年纪年。每邦各自有他的史记、礼记。每邦自有其疆域。古人对疆界信为有神性，无论私人田产的或邦的皆然。私人田产的四周，皆栽有界石。栽界石亦是极重要典礼。据富拉古斯（Flacus）的记载，先将界上掘一条沟，然后祭祀，以牲牺的血、食品及酒倾在沟里；更以燃着的木炭置在沟里。乘着热的时候，将界石栽在沟中。界石系石制或系木制。古朗士疑心木炭系燃自祖火者，亦颇近理。因此这种界石乃亦有神性。对邻居的田界，万不可侵犯，否则等于渎神。按封字康侯封鼎作
，邦字亦从此。古时邦、
盖一个字，皆表示栽界石于地之形。
王的职务，亦即邦的政治，可以分为二种，一种是祭祀，一种是战争。《左传》成十三年，刘康公谓“国之大事，在祀与戎”。实在古邦的政治不过如此。兹分别言之。
王有护持邦火不灭的职责，他须朝夕祭祀，并时常与族长共同在神前聚餐，名为公餐。这种公餐即我国分胙肉的旧形式。祭器及祭品，亦随各邦自己的礼仪而不同，但各邦的皆一成不变，不许稍有改革。罗马祭祀有时用牛羊豕各一，亦与我国的太牢相同。有时用纯白牛，与我国古代祭祀用纯牲亦相同。且有时用牲至百牛，亦同甲骨文所记商代制度。有种祭祀须用陶器。盖陶器起自新石器时代，较铜器早。古人重保守，用陶器当较用铜器更合古礼。《郊特牲》谓郊“器用陶匏”，又谓婚礼“器用陶匏”，足证郊礼婚礼皆始自新石器时代，创行时方用陶器，尚未用铜器。后人相沿，虽铜器时代亦尚用陶器也。由此更可知铜器初兴时，只用作兵器（矢戈等）及食器，祭器尚沿用陶器，用铜作祭器较晚。
王的另一种职务在战争。古代皆骑战，步兵之创始较晚，希罗与中国对此点亦相同。现在万不可用后世军队状况想象邦军。每族族长各将其属下组成军队，由他自己帅领。联合各族军队就成邦军。王不过是邦军的统帅，邦军并不直接属于他，只由各族长间接方属于他。
出征时必先祭祷、占卜。这就是《左传》所说的“治兵于庙”及“受命于庙，受脤于社”，及“卜征”某处。出征时必载着邦火或神像。这亦就是《曾子问》所说“古者师行必以迁庙主行”。到开战时，亦先行祭祀、占卜，不吉则不开战。《左传》成十六年晋楚鄢陵之战，楚子重使伯州犁立在楚王背后，随时告诉晋军中的状况：“王曰：骋而左右何也？曰：召军吏也。皆聚于中军矣。曰：合谋也。张幕矣。曰：虔卜于先君也。撤幕矣。曰：将发令也。甚嚣且尘上矣。曰：将塞井夷灶而为行也。皆乘矣；左右执兵而下矣。曰：听誓也。战乎？曰：未可知也。乘而左右皆下矣。曰：战祷也。”伯州犁以晋人而奔楚，对晋人礼俗自然知道得甚清楚。可见每次战前须“虔卜于先君”，须“战祷”。凡此亦与希罗古代相同。《左传》足证战前占卜之处尚多，惟此节述说次序最详，引此以概其余。
战事完了亦必告祭邦神。希罗皆有凯旋的礼节。《左传》隐五年，臧僖伯说：
入而振旅，归而饮至，以数军实。
城濮战役，晋亦“振旅恺以入于晋，献俘，授馘，饮至，大赏”（僖廿八年）。此外，齐灭莱，晋灭偪阳，亦各献俘，皆是凯旋礼。这亦是春秋时尚通行的礼节。凯旋希罗皆有乐歌。《说文解字》豈部：豈，还师振旅乐也。则古代凯旋亦有乐。
邦与邦之间亦常有联盟。盟时须祭祀，祷告誓于神。春秋盟誓常见，每次皆须“欿用牲”（襄廿六年）“加书”（昭元年）。用牲就是祭祷。加书的载书就是誓辞。兹且引亳盟的载书，以例其余：
载书曰：凡我同盟，毋蕰年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室。或间兹命，司慎、司盟、名山、名川、群神、群祀、先王、先公、七姓十二国之祖，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家。（《左传》襄十一年）
由此可见古代邦的一切皆受宗教的支配。祭固然是宗教，戎亦受宗教管理。
在极古时代，希腊、意大利及印度皆曾有“火”的崇祀。每家在他的里院或屋门旁，皆有永燃不熄的火。这种火多用炭或煤燃烧。家人每天早晚必祭祀他，在饭前亦必祭告。不只各家如此，即每个演司（每族）、每区、每邦，亦莫不有“火”的祭祀。据欧西学者的研究，家火当即代表祖先，因古人言语中，祖先与家火，常常互相混用，演司火似乎就是代表始祖。因为相隔极远的地方，东至印度，西至地中海，皆有同类礼节，遂使吾人相信礼节的创始，必在希腊、意大利、印度人以前。大约在亚利安族——希腊、意大利、印度各族的共祖——尚未离开中央亚细亚以前，这种礼节已经存在。厥后亚利安各族迁徙至各处时，乃将这种习俗带至各地。
据现存的希腊、拉丁、印度各书中，尚能略知这种礼节的一二细目。但这些书皆较“祀火”的极盛时代为晚近，故只能略知其礼节，而无法深知（详细见古朗士书各卷）。然就现在可以知道的，与我国古制相较，颇有能吻合者。本篇所欲研究者，亦即在此。
我国所用以代表祖先而受祭享者，习惯皆用木制的牌位：“主”。按《说文》
部：“主，灯中火炷也。”主明明是灯中火炷，而偏用他叫木头做的牌位，这是何种理由？盖我国极古亦曾有“祀火”的制度，用火以代表祖先，与希腊、罗马、印度等处相同，因为是火焰，故名为主。后不知在何时，有人制木主以代火。但主这个名称已用过不知几千年，习惯已久，故相仍而不改。于是木质的牌位亦名为主矣。
木主的制度，在我国起自何时，现在颇难臆断。《论语·八佾》篇“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”。问社，《正义》谓《鲁论》原作问主。即问社亦以郑康成解作问社主为长。宰我所言古制若果确实，则木主之制，似已起自夏时。“祀火”的制度，更在夏以前矣。《淮南·齐俗训》有有虞氏社用土，夏后氏社用松，殷人社用石，周人社用栗之说，更上推至有虞。但《淮南》汉人书，更不敢相信。
不论如何，从文字上观察，我国在木主以前，曾祀火则确切也。不只如此，希腊、意大利等处祀火细节以及祀火的位置，与我国古制亦甚相合。希罗每家所祀的火，每年须止熄一次，重燃新火。燃新火的月日，各家不同，各邦不同。燃时不准用铁石相敲，如我国乡间的用火链取火，只准取太阳火，或两木相摩擦所生的火。木质亦有限制，有准用的木头，有不准用的木头，错用认为渎神。这些细节，亦与我国古制相同。每年重燃新火，即我国古代所谓“改火”。《论语·阳货》篇，宰我说：“钻燧改火。”上边两句说“旧谷既没，新谷既升”，下边又说“期可已矣”，这明明说钻燧改火亦是每年的。因为改火，新者不与旧者相见，所以中须停若干时候（当然不能出一天）。这停火的时间与改火的时间，各家各邦不一定相同，其中之一即寒食的起因。
介子推，《左传》只说晋文公求之不获。及至《楚辞·九章》始有“介子忠而立枯兮，文公寤而追求”。《庄子·盗跖》篇始说：“介子推至忠也，自割其股，以食文公。文公后背之，子推怒而去，抱木燔而死。”可见子推被焚之说起始甚晚。后人对寒食之说，去古已远，不能了解，遂附会到介子推身上。其实改火、寒食的制度，较古不知若干年也。
不只改火的制度，希罗与中国相同，即燃火的方法亦同。前边说过，取火只准用太阳火，或两木相摩生的火，且木质亦须用合礼的。按《周礼》司烜氏掌以夫遂取明火于日。郑康成《注》：夫遂，阳遂也。以夫遂取火于日，即以铜凹镜向太阳以引火。这不与希罗的取太阳火相同么？《周礼》这部书，当然非周公所制，并且决非西周的书。观其中有整齐划一各国的思想，如甸卫等整齐的规画，禄制的统一等等，当系厌恶战国的割据而理想统一的时代所作，其时代当在战国。但有些条里间或保存着古制度。这是著者或抄自古书，或传自习俗，不自觉的写上的。我以为明火就是其中的一条。至于以木取火，马融注《论语》改火亦说：“《周书·月令》有更火之文：春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”郑康成注《周礼》司爟引郑司农以鄹子说，与此同。由此可见取火的木质须用一种固定的、合礼的，亦与希罗风俗相同。并且摩取的方法亦同。钻燧的解释，汉儒已经不甚明了，惟周柄中所引揭子宣说，颇为近理，兹抄录如下：
钻燧之法，书传不载。揭子暄《璇玑遗述》云：如榆则取心一段为钻，柳则取心方尺为盘，中凿眼。钻头大，旁开寸许，用绳力牵如车。钻则火星飞爆出窦，薄煤成火矣。此即庄子所谓木与木相摩则燃者。古人钻燧之法，意亦如此。（周柄中《典故辩正》）
盖每季两种木，正一种做钻，一种做盘。上边已经说过，各家各邦的改火时候并不一定相同，所以有五季取火用木的不同。如改火在春间者则用的榆柳，改火在夏者则用枣杏。其余各季各有用木，并非每季改火也。后人不懂改火与祀祖有关，见有春用何木、夏用何木之说，遂以为四时改火。故编《周礼》者，遂在司爟职掌中，写上：四时变国火。不知《月令》说“五季”者，当如上边的解释，而非四时变火。
与明火有关者，尚有明水。《逸周书·克殷解》：“毛叔郑奉明水。”彼时武王方祭社，明水当然亦与礼有关。《周礼》司烜氏：“以鉴取明水于月。”郑注：鉴，镜属，取水者，世谓之方诸。《说文》金部：“鉴，大盆也，一曰鉴诸，可以取明水于月。”以鉴盛水，固然不错，但两君皆未说怎么样取明水于月。高诱注《淮南子·天文训》：“方诸见月则津而为水”，与前说又不同，他说：方诸，阴燧，大蛤也。熟摩令热，月盛时，以向月下，则水生。以铜盘受之，下水数滴。高说甚怪，但我亦不敢轻信古人所谓明水准像他所说的那样曲折。编《周礼》的人，大约已不知明水为何物，以为明火既取自日，明水当亦取自月。但我想明水的解释并不如此。现在我们礼失而求诸“夷”罢。希罗古代皆有一种洗水，重要几与他们敬祀的火相等。古代书中常提起“火及水”。火就是家火、邦火，水就是洗水。因为祓洗礼中用他，所以我译做“洗水”。取洗水的方法，是用祭台上火所燃着的炭，浸入水中。因为炭有神性，故水亦有神性。我以为古代所谓明水，取法与此相同，明火所以燃祭台上的火，明水乃浸入炭的水。因有神性，故曰明；明者，神明的意思。
因为邦中亦有祀火，邦火亦就是邦的代表。古时灭人国者，必“毁其宗庙”，毁他的邦火，所以灭人国曰“灭”，与灭火相似。若非古时有“祀火”的制度，这个灭字就无法解释了。
古时祀火由家长，家长即父。春秋时宋尚有孔父、华父，皆是家长的称谓。《说文解字》谓父从又举杖，我以为实在从又奉火。金文皆作
，尤显火（
）的形状。
王，金文作
（《盂鼎》，《格仲尊》），吴大澂释
为古火字。王从火，即因古代王亦祀火的教士。
由火而说到与火有关的祭肉。希罗古代祭祀，必燔肉于祭台上的火，祭后大家分食，以取因人神相感而人人相感的意思。若拒绝一个人加入团体时，可以燔肉不分给他吃，即表示不与他共事神。因此分食燔肉，尚有友谊的表示。希罗如此，再返观我国古代。据各书所记载，古代祭肉有两种名称：一种叫做脤，一种叫做膰。《左传》成十三年：
公及诸侯朝王。遂从刘康公、成肃公，会晋侯伐秦。成子受脤于社，不敬。刘子曰：国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。
闵二年：
梁余子养曰：帅师者受命于庙，受脤于社。
《国语》卷十一，《晋语》：
（张侯曰：）受命于庙，受脤于社。
据此则祭宗庙的肉曰膰，祭社的肉曰脤。祭宗庙的肉亦曰胙。《左传》僖九年：
王使宰孔赐齐侯胙，曰：天子有事于文武，使孔赐伯舅胙。
既曰有事于文武，当然是祭宗庙，故胙即是膰。归胙当是分食膰肉的变通办法，亦是共与神相感的意思。同祭则分肉，不同祭则送肉，用意相同。《春秋》定十四年尚有“天王使石尚来归脤”。《左传》尚有“太子（申生）祭于曲沃，归胙于公”（僖四年）及子产所说：“孔张为嗣大夫，丧祭有职，受脤归脤。”（昭十六年）“进胙者莫不谤令尹”（昭廿七年）。可见古代凡祭必分送肉，君祭则赐胙归脤，臣祭则归胙归脤。而《论语》亦说：
朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。（《乡党》）
由这条可见朋友亦互相送祭肉，并且足证对送祭肉的重视。古人在物质上，非常重视马。公子重耳在齐，“有马二十乘，公子安之”，就不想走。送礼亦常送马，足见对于马的重视。但不拜馈车马，而拜馈祭肉，分肉习俗之来自远古而深为人所重视可知。鲁祭膰俎不至，孔子行。有人说孔子以小事为借口，实在膰俎不至，即非友谊的意思，故甚重视，非小事也。
《说文》有祳无脤，有胙无祚，膰则作㸋：
祳，社肉盛之以蜃，故谓之祳。天子所以亲遗同姓。从示，辰声。（示部）
胙，祭福肉也，从肉，乍声。（肉部）
，宗庙火熟肉，天子所以馈同姓。从炙，番声。（炙部）
其实祳与脤，胙与祚，膰与㸋，仍皆相同。说天子所以以亲遗同姓，馈同姓，亦不错。最初分肉只能在同姓人内，或同邦人内。但周初大事封建以后，几乎将各邦皆变成同姓，或变成亲戚，界限扩充无限，所以分肉亦不只限于同姓。上边赐齐侯胙以外，宋对周亦“天子有事膰焉”（僖二十四年）。齐、宋在周皆异姓，而孔子于鲁亦异姓，足证归胙之礼在东周时已由同姓而扩充至异姓。
在文字上从祭肉亦引出两个字。一个是祚字。《左传》载践土之盟的要言说：
皆奖王室，无相害也。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克祚国，及其玄孙，无有老幼。（僖廿八年）
《国语》卷三，《周语》：
皇天嘉之，胙（禹）以天下。……胙四岳国，命为侯伯。
做天子，做侯伯皆曰祚国，就因为祭祀必有胙肉，能祭祀就能保有国家。祚国实在同享国一样，享亦祭祀也。
段玉裁说，祚皆系胙之误。上古祚胙实在是一个字，对这个问题，这里不必讨论。
另一个是宥字。《左传》庄十八年：
虢公、晋侯朝王，王飨醴，命之宥。皆赐玉五㲄，马三匹。
又僖廿五年：
晋侯朝王，王飨醴，命之宥。
又僖廿八年：
晋侯献楚俘于王，王飨醴，命晋侯宥。
又《国语》卷十，《晋语》：
王飨醴，命公胙侑。（此与《左传》记同年的事）
韦昭、杜预皆解侑为既食以束帛侑助。王引之始解侑为与王相酬酢。王国维从其说，更引《鄂侯
方鼎》为证。鼎有“驭方
王”，王谓
即宥侑二字，亦即《说文》友之古文
的本字（见《观堂别集补遗·释宥》）。我以宥就是祭后分祭肉，所以《国语》说命公胙侑。胙侑连文，尤为明了。有当是宥、侑最初的字。金文中皆从手（又）执肉。《说文解字》说他从月又声，实在不对。我以为享是古代一种极隆重的请客礼。先祭神后与客分食神余。因为享是祭神，所以这种礼亦曰享。祭后同分食祭肉，或者亦同饮祭酒，就是宥。若不同祭祀，祭后送肉至家者，则曰归胙，因参加祭祀或否而名称不同。因为同食祭肉，与神共感，故亦称其人曰友，即朋友字的起因。
将亦是祭祀的一种，将帅实在亦是引申之义。《说文解字》寸部，以为从寸，酱省声，实在不对。将当然是手（寸）献肉（
）的象形，舆祭同意。
是放肉的俎形。我再引几句《毛诗》为证：
殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服黼冔。（《文王》）
毛训将为行。郑君注《周礼·小宰》，亦以裸将为裸送，并谓裸送即送裸。郑之训送与毛之训行似乎同意。若将真训送，作诗的人应当说将裸，不应说裸将。我以为裸将是一种祭名。分言则曰裸曰将，合言则曰裸将。殷士裸将于京，正与《左传》僖二十四年所说“天子有事膰焉”相合。宋人正是接续殷士的职务。
因为古代主祭的人，即战争统帅军队的人，所以叫统帅的人为“将”，因为主持“将”祭的亦是他。这亦与王之从火同意。
我因为怀疑将是祭名，我就在古书中寻找将字的注解，居然在《我将》的《毛传》找到这字的古训，与我的假设暗合。
我将我享，维羊维牛，维天其右之。（《我将》）《毛传》：将，大享献也。
在《毛诗》几十个将字的《传》里，只有这一处如此解释。这种解释，必较毛公远古得多，汉儒对他已经不能明白。所以《毛传》对裸将两字已经不用这种解释，并且《郑笺》将“我将”亦解释为“将犹奉也”。
此外《楚茨》：或剥或亨，或肆或将。《毛传》：将，齐也。将与亨并列，自然亦是祭祀。《长发》：有娀方将，帝立子生商。《毛传》：将，大也。我以为方将亦宜解作方祭方合。方将即简狄“祈于郊禖”也。《那》及《烈祖》皆有“顾予烝尝，汤孙之将”。《毛传》谓“将犹扶助也”。其实亦宜解作汤孙的祭献。
因为祭所以引申为献。《楚茨》及《既醉》的“尔殽既将”皆作“你的殽既献”解。
希罗古代尚有一种公民代表，名曰“伴食”，专代表公民在邦火旁举行公餐，先祭然后分食。后来这种人变作固定职务的官吏。按我国有三个字，在金文上皆相同。一个是飨，一个是乡，一个是卿。《说文解字》食部，飨：乡人饮酒也。乡人饮酒就是希罗的公餐。金文
象二人共食之形。因为共祭共食的人必共处一区，故亦名其区为乡。伴食是次于邦君的官吏。他们共祭共食，或者与邦君共祭共食，因名为卿。这就是后来高贵的卿士的由来。可见统军的将，执政的卿，起初皆是掌祭的教士。
方希罗祀火渐衰时，火变成一座独立神，名为惟士达（Vesda）。惟士达实在是祭台的名字，由公名变为专名。但在祭其他各神时，必先祭惟士达。印度人亦说，无论何种祭祀时，必先祭阿耆尼，阿耆尼即印度人的火。按《周礼》司爟，“凡祭祀则祭爟”。其说亦与希、罗、印度祭祀先祭惟士达或阿耆尼相同。但关于祭爟之礼，汉儒已说不清楚。郑康成亦只说礼如祭爨。以后诸家注疏，因为已经不明白“主”及“爟”皆出自古代祀火，更不能解说明白。
希罗又说祭神的祷告皆由惟士达携带着上达于神。此说又与我国民间灶王上天报告每家的善恶相似。固然无从知道民间这种传说起自何时，但民间传说时常有甚远的起源，则似乎有理。说祭灶、祭爨，亦如祭爟之出自古代祀火，大约不至于去真实太远。
古代房屋的建筑，亦与祀火有密切的关系。希腊人房屋的建筑据说传自神。房屋皆建在垣内。希腊人的习惯，分垣内地为相等二段，前段为院落，后段为房屋。火就在院落的底，进屋门的左近，等于在垣内正中间。罗马人的火亦供在垣内正中间。不过他们的房屋盖在火的四围。房屋中间有一个院落，供着火。
罗马房屋盖在火的四围，与古代宫室制度亦相同。古代宫室制度，聚讼纷纭，但我以为王国维所说的最得真相。兹引王氏《明堂庙寝通考》如下：
四阿者，四栋也。为四栋之屋，使其堂各向东西南北于外，则四堂后之四室，亦自向东西南北而湊于中庭矣。此置室最近之法，最利于用，而亦足以为观美。明堂、辟雍、宗庙、大小寝之制，皆不外由此而扩大之缘饰之者也。（《观堂集林》卷三）
王氏此说，卓识远过汉唐诸儒，与罗马古建筑亦若合符节。王氏又说：
四堂四室两两对峙，则其中有广庭焉。庭之形正方，其广袤实与一堂之广相等。《左氏传》所谓埋璧于太室之庭，《史记·封禅书》载申公之言曰：黄帝接万灵明庭，盖均谓此庭也。此庭之上有圆屋以覆之，故谓之太室。太室者，以居四室之中，又比四室绝大，故得此名。……又谓之世室。
太室、世室就是古代“祀火”的地方。罗马人所谓环以建房，即环太室以建四堂四室。太室上有顶，但顶高过四面各屋，所以名明堂、重屋（周曰明堂，殷曰重屋，夏曰世室，《考工记》文）。火畏风雨，当然应有顶。罗马记载中虽未说到这一节，似乎亦应当有。
王氏又用《卜辞》及《克钟》、《颂鼎》、《寰盘》、《望敦》等器文，证明宗庙与明堂同制，亦有太室及四室。其实宗庙、明堂最初只是一种祀火的庙。不特明堂、宗庙为然，古人房屋之制，莫不如此。王氏谓“《丧服传》言大夫士庶人之通制，乃有四宫”，甚合古制。并且《论语》所记孔子“尝独立，鲤趋而过庭”的庭，及《孟子·离娄》下“与其妾讪其良人，而相泣于中庭”的中庭，皆四室相对中间的庭也。可见这种房屋制度，是古代普遍的。又因为四屋相向，中庭亦名中霤，王氏对他亦有详细确切的解释。古人祭中霤亦仍是“祀火”的遗制。中霤亦系极古时代火的位置。所以“祀火”礼节一经明白后，古代若干制度皆能迎刃而解。
兹依王氏意，绘古代房屋图如右。
古者“告朔之礼，天子居宗庙”（《说文·王部》）。战时亦必“治兵于庙”，“受命于庙”。且古代策命的礼，亦必行于庙中（《颂鼎》等器）。古代政治简单，所谓“国之大事，在祀与戎”（《左传》成十三年），祭与戎既皆在庙中，说古人上朝亦在庙中，当去事实不远。且庙从朝声，最古当系一字，朝与庙亦一件事。
不只如此，古代王亦住在庙中，殡在庙里。住在庙中，王国维亦甚有创见。兹略述他的话如下：
《望敦》云：唯王十有三年，六月初吉，戊戌，王在周康宫新宫，旦，王格太室。《寰盘》云：唯廿有八年五月既望，庚寅，王在周康穆宫，旦，王格太室。《颂鼎》云：唯三年五月既死霸，甲戌，王在周康邵宫，旦，王格太室。此三器之文皆云：旦，王格太室，则上所云王在某宫者，必谓未旦以前，王所寝处之地也。且此事不独见于古金文，虽经传亦多言之。如《左传》昭二十二年：单子逆悼王于庄宫，以归。王子还，夜取王以如庄宫。二十三年：王子朝入于王城。
罗纳诸庄宫。按庄宫，庄王之庙，而传文曰逆、曰如、曰纳，皆示居处之意。
案王说甚为洽当。王既是大主教，有守护火不灭的职务，当然住所不能离火太远。我以为至少西周初年，甚至于东周初年，路寝就是宗庙的堂，并非单有路寝。后来生活繁复，或者渐另立路寝，但最初宗庙的堂与路寝并非两种。所以王时常住在庙里（住在路寝），并且应当常住在那里，所以鲁僖公薨于小寝，《左传》就说他“即安也”。
汉儒对殡庙亦颇聚讼，皆误据《檀弓》“殷朝而殡于祖，周朝而遂葬”，说殷人殡庙，周人则不殡。《檀弓》一篇甚芜杂，且甚晚，清儒对此已甚怀疑，其说当然不甚可靠。《左传》僖八年：
禘而致哀姜焉，非礼也。凡夫人不薨于寝，不殡于庙，不赴于同，不祔于姑，则弗致也。
夫人尚殡于庙，邦君反不殡于庙，有这种道理么？并且晋文公卒，将殡于曲沃（《左传》僖卅二年），这显明为的曲沃有宗庙（《左传》言晋文公、悼公，皆说：至于曲沃，朝于武宫。可见曲沃有武公的庙）。诸家皆泥《檀弓》之说，或者说鲁用殷礼（孔广森），或者说其末世诸侯何能同也（郑康成），或谓以殡过庙（杜预），皆未能得其真相。我以为生时住在路寝，死后就在庙殡，并且据古朗士研究，极古人类皆住在田地里，亦就葬在家里，祀火之处就是始祖的坟墓。殡在庙正是葬在家的遗意。贾公彦说周人不殡于庙，而殡于路寝，他不知路寝原来就在庙中。
因为太室，我对于“至”字，亦有新释。金文中常言格于太室。《尧典》亦言：“归格于艺祖。”《诗·我将疏》引郑康成曰：“艺祖、文祖，犹周之明堂。”可见格于艺祖，亦犹格于太室。格，昔儒皆训为至。格当系一种请祖先来临的祭礼。《说文解字》至部，至：鸟飞从高，下至地也。从—，—犹地也。象形，不上去而至下来也。许氏这种解释实在过于勉强，我以为至仍是火形，
是静的火，
是熊熊旺盛的火。“祖考来格”，神灵既至，代表他们的火也就发起光来。古人祀火必在内“室”，而不在外“堂”，所以亦名其地为室。
至字的下半或系表示祭台形。希罗祀火有祭台。我国古时庙主有石函，想系祭台的变形。《左传》庄十四年：
（原繁）对曰：先君桓公，命我先人，典司宗祏。
昭十八年：
使祝史徙主祏于周庙，告于先君。
哀十六年：
（卫孔悝）使贰车反祏于西圃。
杜预注后两条皆说：祏，藏主石函，惟注第一条说是藏主石室。祏既可徙可反，只能是石函，不能是石室。
我疑心古时家火用石祭台，变为后来的祏；邦火（社火）用土祭台，变为后来的社。古时殖民者必从旧火燃新火。后来火变为主时，既不能燃新火，亦不能分木主的一块，所以变通办法，将祭台上的土分一块给到他处去殖民的人。这就是周代封建“授土”的起因。
古代祀火演变的痕迹，列表如下：
现在先述一段古社会的推测，虽其时代较“邦”制不知更远古若干年，但据莫尔根（Morgan）所说，原始社会的团与后来的演司似乎相同。在说到邦以前，先研究他，亦甚合理。
近几十年经欧美学者的努力，实地考察、研究，对现存原始社会组织的了解，颇有相当成绩，于是用比较方法，施及古代，对古代社会组织，亦能更为明了。现在先将现存原始社会的大纲简略说明，然后再返观我国古书中的记载，有些似“若合符节”。
团（Clan）乃原始社会最习见的组织。凡一团的人皆以为共有一种图腾。图腾大约以动物或植物为表识。在极幼稚的原始社会中，其人曾自称“出自图腾”：如团之图腾为“狼”者，则团人自称出自狼。图腾乃全团所共有，团中人完全平等。亦有以人名名其团者，则谓其人为初得图腾之“始祖”。此种盖曾经若干神话的演进，由图腾而始祖化。杜尔干（Durkheim）在《宗教生活的简单形式》（Les forme sélementaires de la vie religieuse）一书中亦说：“始祖之名仍然是一种图腾。……团的图腾起源及始祖由来，似乎只是一个。”
在更进一步的原始社会，如印第安人及美拉尼西亚人，不自称出自图腾，而谓与图腾有共同性质。据郝伯特（Hubert）及茂思（Mauss）所调査，美拉尼西亚人称这种共同性质为“马那”（mana）（见二氏所著《法术学理》The-orie de la magie一书），马那不只同团人所共有，且可施之于物，如谓“某物亦有马那”是也。这种见解在原始社会中较为进化，故低级者如澳洲土人则无之。
近代社会学研究略如上述，试再推测于中国古代。按《说文》女部，“姓：人所生也。古之神圣人，母感天而生子，故称天子，因生以为姓。”则姓亦人所自出，故姓实即原始社会之图腾。而古字实只作“生”。若再观古代各姓，如姜之图腾为羊，风之图腾为凤凰，扈之图腾为鳸鸟等，则姓之无异于图腾，更为明显。
古代各团在狩猎或战争时，必各有旗帜以为分别。古代埃及刻画中曾看见过。旗帜上所绘亦即其部落的图腾。按《说文》亦谓“旌：所以精进士卒也。”盖古代表识图腾（生）之旗谓之旌。
扩而言之，人可以性相近，人之性可善可恶，而物亦可有性，则“性”实即“马那”，亦就是图腾的性质。故“性”、“姓”、“旌”实皆出于一物：“生”。中国古代社会所谓“生”，亦即现代原始社会的图腾。并且姓、性、旌三字的偏旁实后来所加，极古时当皆谓之曰“生”。
姓即图腾的结果，在文字内现在尚能看见他种遗痕。凤乃风姓的图腾。凤之雌者曰凰。因此后来团拥戴首领时，当然视为图腾的代表；又因当时尚在母系社会，故称其首领为皇（凰）。三皇皆风姓，亦足为证。后来社会变为父系的，尊称乃为男子所独有。后人未悉其因，乃造为自王之说，其实并非如此。
在风姓部落中，大家皆自以为同一图腾，同属于凤，故引申相呼为朋。此即古文凤字之朋变为“朋党”之所由来。彼时似仍在原始共产社会时期，较称首领为皇之已渐入于集权时期为早。故朋党之义或较先于称首领为凤之义。
此外我并且疑心“崩”字亦风姓所先创。山在凤上，其义为死，亦颇合理。
公、伯，皆最初邦君的称谓，与王并无什么等差。《尧典》中称禹做伯禹，称夷做伯夷，就因为他们亦是邦君。我以为公、伯亦犹皇之与凰，最初亦是以松为图腾及以柏为图腾的团称他们的首领的称谓，后来渐普遍成了邦君的通称。
又如“美”字，当为姜姓所先用。《说文解字》羊部，美：甘也。从羊从大。徐铉说羊大则美，不错，但牛大不亦可以美？用羊不用牛的缘故，就因为美是赞美姜姓图腾的美。祥善義敬等字当亦如此。《说文解字》示部，祥：福也。羊部，羊：祥也。最古羊祥当系一个字。言部，善：吉也，从詰从羊。我部，義：己之威仪也，从我羊。養敬两字意尤显。食部，養：供養也，从食羊声。按《不
敦》養作
，以手事羊，即所以養其图腾。苟部之苟当即敬的古文。许君说从羊省，从包省，从口，实在不对。羊字甲骨文常作
。我以为
与
相同，即羊字。苟从羊从口，从口所以祝告图腾，所以敬事图腾，敬不过一种变形。
此外龚
等字当系以龙为图腾的团所创。《说文解字》廾部，
：愨也。与心部恭音义皆同，当系恭的古字，以手事龙表示恭敬。共部，龚：给也。古代当与
是一字，所以《牧誓》说龚行天之罚。宀部，宠：尊居也。图腾所居的房屋，自然是尊居。这类字最古时各团皆有，各用自己的图腾为表示，但传到现在的无多。这种原因，亦甚容易知道。我们现在知道的文化，多半系周鲁文化，自然不容易有很多他种文化的遗存。从羊的字保存得特别多，正可以证明我下边所说的姜姬两姓是同一部落的两部，周亦采用姜人所造的文字。
原始社会最初为平等共有社会，稍进而为集权；最初为母系社会，稍进而为父系；最初游牧，稍进始为定居。故最初只有图腾之分，而无地域之别。所谓先有英吉利人而后有英格兰，英格兰名字，得自英吉利人。但有了英格兰以后，又变为相反的，英吉利人又变作生在英格兰的人。
由此可知，我国最古代的地名，大部是图腾的名字。用这种图腾（姓）的团，因定居在某一地，就用图腾以名其地。譬如：虞的图腾当系仁兽的驺虞，后变为地名（《诗·文王》虞芮质厥成）；扈的图腾为户鸟，后亦变为地名（有扈氏，见《甘誓》），如是者不胜枚举。
我疑心商人原来就姓商，而子姓较晚。天命玄鸟，降而生商。商亦即图腾。且“利以伐姜，不利子商”（《左传》哀公九年），商姜对言，姜系姓则商或亦姓。
近代原始社会每一部落，更自分为左右两部。部并自有其图腾。部中且常再分为若干团。两部可以互通婚姻，但同部婚姻，则绝对禁止。每部又自分为若干级，普通只两级，间或有四级者。级数的分别，同部落中左右两部必须相同，如两级皆须两级，四级皆须四级是。每部人民皆分属于某一级，但必须父子异级，祖孙同级。假使某人属于甲级，其子则属于乙级，其孙则又属于甲级。至于婚姻，左部甲级之男子亦只能与右部甲级之女子结婚，而不能与乙级者。据杜尔干的研究，这种分级的目的完全为婚姻，所以分别行辈，至于祖孙同级者，则祖孙年岁相去常五六十岁，决不至行辈紊乱而有婚姻之嫌。
以上述学说为标准，再返观我国上古史，亦得如下的推测。同姓不婚，自古悬为厉禁，与同图腾的团不婚亦同。现在能看见的古史，多由周鲁所遗传。姬姓以外的事，亦以姜姓者为多。且姬姜两姓婚姻的频繁，亦足证两族关系的密切。后稷之母姜嫄，古公之妻姜女，武王之后邑姜，以及春秋鲁卫夫人之多为姜氏。而周初所封各国，宋以殷后，陈以大姬之外，多系同姓。独申、吕、许、齐，姜姓为多，而齐尤大邦（楚非周封；邾等附庸，乃周前旧邦之臣服者）。因此我颇疑姬姜乃古代部落中之左右两部。姬之图腾，固难索解，然乃
之别名，或用植物为表识者（《说文》艸部，茝：
也，从艸，
声。又
：楚谓之蓠，晋谓之
，齐谓之茝）。最古姬姜历史，实难分离。黄帝炎帝或系两部的始祖。姬姜两族历世互通婚姻，尤合上述两部之说。《诗》言“厥初生民，实维姜嫄”，盖后稷以上仍系母系社会，故诗人不咏后稷之父，只述姜嫄。《诗·生民》：诞弥厥月，先生如达。《郑笺》训達为羊子。《说文》：羍，小羊也。羍系本字，達乃假借字。后稷出自姜姓，谓如羊子之生，甚合。段茂堂疑尊祖之诗不应如是，不知谓如羊，正所以尊祖。
至于分级之说，我以为即古代的“昭穆”。古代昭穆实在是固定的，某人是昭永远是昭，某人是穆永远是穆。我且引几个证据：
乃穆考文王，肇国在西土。（《周书·酒诰》）
率见昭考，以孝以享。（《诗·载见》。《毛传》：昭考，武王也。）
访予落止，率时昭考。（《诗·访落》）
（宫之奇）对曰：大伯、虞仲，大王之昭也，大伯不从，是以不嗣。虢仲，虢叔，王季之穆也。（《左传》僖五年）
管蔡郕霍鲁卫毛聃郜雍曹滕毕原鄷郇，文之昭也。邗晋应韩，武之穆也。（《左传》僖廿四年）
曹，文之昭也；晋，武之穆也。（《左传》定四年）
可见西东周人对昭穆皆有固定的指示。大王之子为昭，王季之子为穆，文王之子为昭，武王之子为穆，亦即大王为穆，王季为昭，文王为穆，武王为昭。
后儒谓天子七庙，三昭三穆。按照这种说法，某人是穆者，等到每次新君即位毁庙时，将他往上一迁，岂不又将他变为昭了么？这种不固定的说法，决非古礼。
此外更有两部相对级的男女历世互婚的证据。古称夫之父与妇之父及母之弟兄同曰舅，夫之母与妇之母及父之姊妹同曰姑，而姊妹之子及婿同为甥，即分级之所遗留。盖最古原始共产社会，同级人相视皆若弟兄姊妹，与上述称谓恰相合。
方母系社会时，子女皆从其母的图腾，两部之第一代若各从其图腾，则第二代必互换图腾，至第三代复如第一代。兹假设“狼”“虎”两部，列表如下：
因此祖孙同图腾（姓），而父子则否。我疑周人以王父字为氏者，仍系此制度的遗痕。氏所以别族，当然不能用王父姓，最初想系用名，后改用字（周初人只有名而无字，年长则加伯仲叔季，所谓“五十以伯仲”，如叔封、叔度、季载是）。
母系社会的舅，即母亲的兄弟，对她家里有极高的威权，现在澳洲、美洲的土人仍旧如此。所以古人称异姓为伯舅、叔舅，是尊贵的名称，亦系这种古代舅权的痕迹。
我国古代礼制有若干种颇为后儒聚讼，大宗与小宗亦就是其中之一。其实这是一件极容易明白的制度。不过因为后来小宗之中，又有小宗，历世愈久，分析愈密，遂使研究者目迷五色，不能明了。今用比较方法，观希罗之演司，再推测最初的大小宗，然后再随着同姓、同宗、同族历世的变化，大小宗的制度当能明白。
我国何时始有大小宗的分别，当然无从确悉，但其制度似应兴自远古。方一姓人数尚未增至极多、一地物资尚足供给全姓、家长以一人力量尚能指挥全姓的时候，自然不必分析。全姓皆在由长子世袭的家长（父）之下生活着，自然亦无所谓大小宗。不过后来人数渐渐增多，一姓人数渐超过万人（罗马有些姓自有几千个战士。彼时只有贵族可以做战士，这几千个战士外，尚有几千客人、奴隶，总数当超过万人），或因宗教、统率、经济上种种不便，或因余子渐与长子争权，于是一姓内部渐渐分析，大小宗的制度始兴。此亦人类社会进化史当有的现象。
于是长支为大宗，余子就成为小宗。所以《丧服小记》及《大传》说：“别子为祖，继别为宗。”别子就是我所谓余子。因为自从他方独立成一个宗，方与长子分别，所以名为别子。因为他成了独立支的家长，所以他亦成了祖。若《史记》所记可信，黄帝之子廿五人，得姓者十四人，虽尚未有大小宗的名字，但分姓的意义已经相同。商人礼制与周不同，似乎无大小宗制度。商代长子与余子权利相等（王国维《殷周制度论》谓殷人不分嫡庶，用字似乎未恰当。殷人不分长子与余子，则系事实。殷人有否庶子，尚成问题，我疑心庶妾制度始自周人，或者竟始自文王）。殷人这种制度的由来，可以做两种假设：一，殷人方自原始共产社会进入首领制度的社会，所以尚以弟兄陆续做王。二，殷人曾有过长子世袭的阶段，至成汤以后，已进入弟兄分产的社会。不过王位不可分，而亦想到周代封建的制度，所以弟兄陆续做王。由前一说，则殷代社会尚在长子世袭制以前；由后一说，则殷代社会已进入长子世袭制以后。观近来殷墟的发掘，殷代文化灿然，远在同时代周国以上，似以后说为近似。这亦没有什么足以惊奇的。都立安人到了斯巴达时，已经将从前的族姓（演司）制度废除，殷人或者亦尝如此。
现在古书里所看见的大小宗当然只是周代宗法社会极盛后的现象。但在初民社会，已有部团及支团的组织。部即最初的图腾团，后分而为若干团，团后且有时更分而为若干支团。在北美初民社会里能看出这类现象的明显痕迹。宗法社会的姓既为初民社会的团的变化，大宗亦即团，小宗亦即支团。所以说大小宗的制度不必始自周代，商人虽尚在兄弟共权阶段，但成汤以后，未见他的兄弟继立为商王，且以后诸王似乎都是成汤的子孙，而不是成汤的兄弟之后。成汤固可恰巧孑然一身而无弟兄，这种假设虽可用于后世，但不能用于初民，因在原则上说，同姓同辈者皆是弟兄，全商人不能当成汤时，这一辈只有他一人。因此商人的王位资格恐亦有相当条件，亦即说商人恐已有大小宗的现象，虽然现在的商代史料对此尚无足征。并且这与现代初民之分部、团、支团亦合。或者商人之分大小宗尚未若周人之琐细而已。因商人所分不琐细，所以能长久维持兄弟共权；周人所分过于琐细，宗愈分愈多，亦愈分愈小，亦愈能中央集权。诸国之内虽有政在邦君或政在大夫之别，然皆系一人或极少数人的独裁。宗愈分愈宜于政权集中，汉之分诸王地以封诸王之子孙，以造成汉皇的集权，亦其佳证。罗马有包括万人的宗而周代无之，所以罗马保持议会制较久，而周代诸邦则较为集权。
小宗别自大宗，但尚未能与他完全脱离。希罗的兄弟与长兄分家时，长兄独有祖先历世相传的家火，在物质上亦有独有祖传房屋的便宜。《内则》亦说：適子庶子祗事宗子宗妇，虽贵富不敢以贵富入宗子之家。《内则》当然是七十子后学的作品。方春秋战国之交，宗法渐衰微时，所记尚且如此，更前几百年，宗法方盛时的情形，可想见更须对宗子恭敬了。
宗法若非创自周代，但利用他以封建，以扩充周国的势力，可是周人独自发明的方法。但亦因此而大宗分小宗，小宗又分小宗，繁细无底止，使后人研究宗法愈觉着歧路之中更有歧路。
宗法有两种看法：一种是横看，即所谓小宗之中，更有小宗。今用周鲁世系，列表如下：
以文王武王为大宗，周公“别子为宗”就是小宗。但周公既分以后，伯禽等成了独立的“百世不迁者，别子之后也”（《大传》），单看亦就可以看作独立的大宗。所以他又可以分出小宗（叔孙氏）。叔孙氏后亦可以照周公一样，再分小宗，遂有叔仲氏的小宗。由此表亦可以看出周代大小宗的愈分愈多了。
小宗独立以后，须经多少代，或须何种条件，方能再分出小宗，现在颇不易知道。由鲁国的制度看起，似乎小宗只许用伯仲叔季，而不得称子。臧氏出自孝公，僖伯、哀伯、文仲、宣叔、武仲、昭伯，终春秋之世，未见有称子者。展氏出自孝公，施氏出自惠公，《左传》只看见夷伯、展庄叔（展氏）、施孝叔，亦未见有称子者。只三家及郈氏称子。郈氏先有惠伯，后有敬子、成子，先称伯仲而后称子。三家的先用伯仲、后称子的次序，尤为明显。季氏称子始自第三世：季文子。孟孙氏、叔孙氏皆始自第四世：孟献子、叔孙穆子。以前皆用伯仲：共仲、穆伯、文伯、惠叔（孟孙氏），僖叔、戴伯、庄叔（叔孙氏），成季、齐仲（季孙氏）。并且孟孙第五世分出的子服氏（别子），叔孙氏第三世分出的叔仲氏，季孙第六世分出的公父氏，就仍旧称伯仲，而不称子：孝伯、惠伯、昭伯、景伯（子服氏）；惠伯、昭氏（叔仲氏）；穆伯、文伯（公父氏）。由此可见死后称子是大宗的表示。所以周初尚称康叔等为叔封、叔鲜、叔度、叔处……季载，就因那时封建初兴，各国内部尚无后来族氏的分析，宗周是大宗，列国是小宗的理由。鲁秉周礼，较其他各国保存这个制度亦长远。
宗法的另一种看法是竖的，兹仍用周代世系，列表如下：
若由一个人看起，譬如由成王：则吴系是继高祖的宗，虢系是继曾祖的宗，鲁系是继祖的宗，而晋系是继祢的宗。等到成王薨后，康王即位。由康王看起：虢系变成继高祖的宗，鲁系变成继曾祖的宗，晋系变成继祖的宗，单系成了继祢的宗。所以《丧服小记》说：“故祖迁于上，宗易于下。”这亦是极简单易明白的。
春秋时人大概亦觉得这种宗又分宗的繁复，所以有时亦以同姓、同宗、同族来分。如襄十二年传：
吴子寿梦卒，临于周庙，礼也。凡诸侯之丧，异姓临于外，同姓于宗庙，同宗于祖庙，同族于祢庙。是故鲁为诸姬临于周庙，为邢、凡、蒋、茅胙祭临于周公之庙。
由此可知姬姓对鲁是同姓，周公的儿子各支派是同宗，伯禽以下所分的各支是同族。姓、宗、族三种等级。叔向亦说：“肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。”（昭三年）亦足证宗高于族。但万不可混宗族的宗与大小宗的宗。宗族的宗是固定的，如周公后皆为同宗。大小宗的宗是流动的，凡一支从其他一支分出，就名为小宗，看所从分出的那一支为大宗。
由上引《左传》，亦能看出周室的分宗，始自武王成王时代。所以看周室做大宗，列国为小宗。这亦与上边我所说小宗只用伯仲称呼，而康叔等只称叔某、季某，亦即小宗相符合。但在周初，周室是大宗，各宗是小宗。后来各宗又等于大宗，各族又等于小宗。这亦是各姓屡分的现象，亦是大小宗研究的纠纷的缘由。
宗并非一种空名目。“宗主”对“宗人”尚有威权，宗人对宗亦尚有义务。到春秋时，宗法已经不十分强固，而宗的威权，宗人的义务，尚有若干存在，兹分析如下：
宗主有杀宗人的权：知
对楚子说：“……首其请于寡君，而以戮于宗……”（《左传》成三年）
有放逐宗人的权：“晋赵婴通于赵庄姬，原屏放诸齐。”（成五年）
国家若欲放逐某人时，须先咨询他的宗主：“郑放游楚于吴。将行子南，子产咨于太叔。太叔曰：吉不能亢身，焉能亢宗。”（昭元年）
宗主在战时，就率领着宗人：“栾范以其族夹公行。”（成十六年）
对宗必须尊敬：“叔孙婼聘于宋，桐门右师见之，语卑宋大夫，而贱司城氏。昭子告其人曰：……今夫子卑其大夫，而贱其宗，是贱其身也。”（昭廿五年）
不准反对同宗的人：“华亥欲代右师，乃与寺人柳比，从为之征曰：闻之久矣。公使代之。见于左师。左师曰：女夫也必亡。女丧而宗室，于人何有，人亦于女何有。”（昭六年）
在春秋时，尚且如此，春秋前宗主的威权可想而知。实在说来，宗主在宗内就等于君之在邦中。宗主与邦君最初皆是大主教，不过大小的不同，性质并无歧异。王国维以为君统与宗统是两件事（《殷周制度论》），尚未能明白古代邦组织的真相。
古邦中皆有邦史记及邦的礼记。邦史多半肇自建城之始。凡邦中祭祀、战争、灾异，一切与宗教有关的事，莫不记载其中。礼记不只包括礼节，且包括媚神的诗歌，测神意的占卜，及神的命令类似诗歌的刑律。这些在极古时，皆无写本，只由历代教士口授。古邦中的官员皆系教士，我所谓教士皆指最初邦官员而言。教士与官员最古时合而为一，古朗士书中已经详言，我在这篇中，对我国古代这种制度，亦将详细研究、解释。每邦的史记、礼记，皆只有邦中教士可以知道，邦以外的人自然不能知道，且亦不准他们知道，即邦中非贵族亦不能知道。后渐有写本，但仍由教士保存，由贵族传习。
像《春秋》一类的史记，古邦中皆应有过。他的内容虽甚干枯无味，但无一件与宗教无干。现在极简略的择若干条举例如下：
（一）灾异 隐三年，二月己巳，日有食之。
桓元年，大水。
灾异皆是天地间的变象，古人深信是神降的灾，自然必须记在史记里，以示警戒。
（二）祭祀 隐五年，考仲子之宫。
祭祀自然与神有关，更须记在史记里面。
（三）即位 桓元年，公即位。
即位必告庙，自然与宗教有关。
（四）出境 襄廿八年，公如楚。
（五）回国 襄廿九年，公至自楚。
出境回国亦皆须告庙。
（六）朝 隐十一年，滕侯、薛侯来朝。
（七）聘 隐九年，天子使南季来聘。
（八）会 襄廿一年，公会晋侯、齐侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾子于商任。
（九）盟 僖八年，公会王人、齐侯、宋公、卫侯、许男、曹伯、陈世子款盟于洮。
来朝来聘者必享之于庙。往朝往聘必告庙始行。会亦须告庙。盟须誓于“司慎、司盟、名山、名川、群神、群祀、先王、先公、七姓十二国之祖。”（襄十一年，亳盟）与宗教关系尤为密切。
（十）战争 隐二年，无骇帅师入极。
成三年，公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯伐郑。
凡战争皆应载主以行，出师必“受命于庙，受脤于社”，自然更应书在策上。
（十一）田物 昭元年，叔弓帅师疆郓田。
成二年，取汶阳田。
桓二年，取郜大鼎于宋，纳于太庙。
古人信田界、疆界皆是神的，所以变动疆界皆与神有关。鼎是一种重器，灭人国者必迁其重器，所以取失必书。
（十二）城筑 隐七年，城中丘。
庄廿八年，冬，筑郿。
建城是古代宗教盛典，观希罗古代即知。
（十三）嫁娶 文四年，逆妇姜于齐。
庄廿七年，莒庆来逆叔姬。
古人对婚礼极为重视，观古朗士所说及士婚礼自明。
（十四）出奔 襄廿三年，臧孙纥出奔邾。
奔后大夫必盟，如盟叔孙氏，盟子家氏（昭公廿五年）。盟必告宗庙，亦与宗教有关。
（十五）生卒 桓六年，子同生。
宣十八年，公薨于路寝。
桓二年，宋督弑其君與夷及其大夫孔父。
襄廿七年，卫杀其大夫宁喜。
僖廿八年，公子买戍卫，不卒戍，刺之。
生子必须庙见（见《家的通论》篇），卒必殡于庙，自然须书在史记里。刺与杀实在一样，不过鲁习惯说刺。杀大夫亦必告庙。
由以上各条看起，邦中无一事与宗教无关。最古的邦史只记与邦有关的事。夏邦只记与夏有关者，商邦只记与商有关者，其余各邦间的事，夏商并未参加，概不记载。商灭夏得到夏的史记，周灭商得到商的史记。所以周朝对夏商的历史知道得比较清楚，对其余与夏商同时各邦的历史，几乎茫然，亦即因此。譬如《竹书纪年》就是一个证据。现在所传的固然不真，但由王国维所集的各条，亦不见记载与夏商无关的史料。至周代用封建统一各邦，有事皆互相通告，因此对不关邦史的事，凡他邦通告者，皆据原文书在策上，或者尚须先告庙。否则鲁并未参加城濮战役，不必记在《春秋》。他邦的弑君、杀大夫皆与鲁无干，亦不必记载。古人对记载必用固定的方式辞句。鲁“犹秉周礼”，所用的方式自然是周式，《左传》定公四年所说封国皆带着“祝、宗、卜、史”，同姓国史记自然皆用的是周式。观春秋时宋的典制与周已甚相近，而孔子亦叹“殷礼吾能言之，宋不足征也”，宋已被周礼所同化。恐怕周时各国史记方式皆相似的。无论如何，《春秋》只据他国通告原策文直书，无所谓微言大义。譬如赵穿弑君而书赵盾者，系晋史原文，非鲁史所改，更非孔子所作。古代邦史皆由史官所掌，最初并且不准人看。各邦史的失逸，这是一种重要的缘故。
各邦另有邦的礼记。古邦的礼节既各邦不同，各邦的礼记自然亦异。不只夏与商、商与周礼节不同，即夏与他同时的各邦，商与他同时的各邦，礼节亦不同。同上面所说关于邦史一样，商灭夏得到夏的礼记，周灭商得到商的礼记。所以夏礼、殷礼虽然杞、宋不甚足征，但周时尚知道夏礼、殷礼的一部分。孔子尚说“行夏之时，乘殷之辂”，而古书中不见提起与夏同时的扈礼如何，与商同时的葛礼如何。各邦礼之亡，亦同各邦史之亡，皆由古邦的特立现状所致。
希罗所谓礼记，实在包括中国的《诗》《乐》《礼》《易》。韩宣子见《易》象与鲁《春秋》而谓周礼尽在鲁，可见古代礼记包括《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》而言。后来儒家所谓六经，实在不过古邦中的史记礼记。先只有口传，后始有写本。先只有世族传习，后始变为公开。观孔子学无常师，到处一件一件的请人去教，及孔子的先生老子是柱下史，师襄是师，郯子是邦君，皆是世族，可知公开给非世族的时候，去孔子不远。自己皆习过而用以教弟子的，或者要推孔子第一人了。
古人最迷信，在中国及希罗亦皆相同。希罗占卜的方法甚多，有鸟占、观象、观牺牲的脏腑等占法。他们尤信巫语。罗马有一种预言的专书，我国古代卜筮亦始自远古。《春秋》所言尚有望气。这些皆大家习闻，不必我再引证。《金縢》所言穆卜，我疑心他并非寻常的卜。《释诂》训穆为敬，亦未得其真实。穆卜乃看一种卜书。这种占书藏在金縢匮中，故亦名“金縢之书”。周公用龟卜后，更“启籥见书，乃并是吉”，明穆卜与卜并吉，自然两种占法不同，后在天大雷雨以风、邦人大恐时，王亦与大夫戴着弁，以启金縢之书，欲知书中所说是何种吉凶。恰看见匮中有周公自以为功的记载，于是成王明白了，天象乃“动威以彰周公之德”。所以说：“其勿穆卜”，不用看占书了，我已经知道什么缘故了。盖周人每次穆卜后，仍将穆卜的结果，写在策上，存在金縢匮中。所以周公这篇记载亦在匮中，为成王启匮看见。成王穆卜，最初为知道天象变动的缘故，并不知道周公有记载藏在匮中，曰“启籥见书”，曰“以启金縢之书”，自然匮中有书，专为“穆卜”的书，而非寻常“卜”的书了。
法律古时亦附属于礼。近代所谓民法，如亲属，如继承，自然不外古代所谓礼。就是刑法，亚利安民族古代亦将他附在礼记，此节在中国虽无可考证，但“刑不上大夫”，就专为庶人而设。且审判官是士（《尧典》：皋陶，汝作士），士最初乃掌祭祀的人。这亦与古邦中审判官是教士相同。关于士的说明见下文。古邦的法律最初并无写本，中国古代亦相同。《左传》昭六年：
郑人铸刑书。叔向使诒子产书曰：……昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……夏有乱政，而作禹刑；商有乱政，而作汤刑；周有乱政，而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。……民知争端矣，将弃礼而征于书。
昭廿九年：
遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所谓刑书焉。仲尼曰：晋其亡乎，失其度矣！夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎。民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？
由叔向所说，可知夏商周最初皆无刑法，至少没有写出而为各阶级皆知的刑法。且古时只征于礼。由孔子所说，贵贱不愆是为度。这种度，卿大夫以序守之，阶级须分得清楚。贱者尊重贵者，贵者方能辈辈做世族。礼不下庶人，刑不上大夫，两种阶级毫无共同。现在“民在鼎矣”，晋始有两种阶级共有的法律，贵者不再被尊视，所以说“失其度矣”。这两节文字的价值从未被研究者识出。他表示君子小人两阶级混合的开始。
史记礼记既专为世族所保存、传习，古代教育、孔子以前的教育，可以说是世族的教育。庶人的教育自然不必说起。《尧典》说“教胄子”。胄子就是世族的儿子。郑康成谓胄子为国子，《诗·崧高》疏引《说文解字》，礼谓適子为胄子是也。今文家据《史记》说为教稚子或教育子，实在未能知道古代情形。在《家的通论》篇中已讲过世族男子在宗教上的特殊地位，他应受特别教育，并不足奇异。最古时的胄子或者只指长子而言，余子或尚不列在内。古时教育情形，《内则》及《王制》亦曾说过。这两篇皆是七十子以后的书，《王制》尤是汉人所作，固然不能尽以为确实，只能作为研究的参考。《内则》：
十年，出就外傅，居宿于外，学书记。衣不帛襦袴，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐诵诗，舞勺。成童，舞象，学射御。二十而冠，始学礼。可以衣裘帛，舞大夏。惇行孝弟，博学不教，内而不出。
《王制》：
乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。
《周礼》亦说六艺。由此可以想象古代的教育，不过诗书（历史）礼乐射御书（认字）数，一切皆与宗教有关。诗乐所以事神，书所以记载与宗教有关的事，射既用在享礼亦用在戎。御亦车战的必需。戎亦古邦宗教的一端，观古朗士所述即知。所以古朗士说，古邦教育皆为的造成教士。只有世族可以做教士，平民不能做，所以平民不必受教育。《王制》说国之俊选皆能入学，系后人以后礼说前礼的错误。世族在出生，春秋以前素未尚贤。
平民不必受教育，世族可是非受不可。《左传》昭十六年：
晋韩起聘于郑，郑伯享之。子产戒曰：苟有位于朝，无有不共恪。孔张后至，立于客间。执政御之，适客后。又御之，适县间。客从而笑之。事毕，富子谏曰：……孔张失位，吾子之耻也。子产怒曰：……孔张，君之昆孙，子孔之后也，执政之嗣也。为嗣大夫，承命以使，周于诸侯，国人所尊，诸侯所知。立于朝而祀于家，有禄于国，有赋于军，丧祭有职，受脤归脤，其祭在庙，已有著位。在位数世，世守其业，而忘其所，侨焉得耻之！
观孔张的地位，是那般高的世族，自然应当“世守其业”。一有错误，客人讥他，国人引为深耻，可见在春秋世族将衰之时。世族尚非深知他的“业”不可。
古邦政是宗教，邦的官吏是教士。古朗士这句话说得真不错。邦中最高的邦君，这些邦称为皇、称为帝、称为王，那些邦称为后、称为伯，名称虽不同，其为邦君则一，最初毫无轩轾，他们在邦内是首领，等于父在家里。后稷既称后，大王亦称王，并无足奇异。现将名称与宗教关系最显著的几个特加研究。
王是“祀火”的教士。《盂鼎》《格仲尊》，王皆作
。吴大澂释
为火字。王祀火，故字从火。
卿是伴食于公餐的人。他最初在宗教上是王的辅佐，后在邦政上亦是王的辅佐。
将是持肉祭祀，因而称行祭祀的人。古时掌邦祭者，战时亦统率邦军，故引申为掌军的名称。卿及将的解释，已详《释主》篇，兹不细说。
士的意义甚多。一种是卿士。《洪范》说卿士，春秋时周尚称卿士（《左传》隐三年，郑武公、庄公为平王卿士）。卿士或者是商制，周所沿用。一种是大夫士的士，较低于大夫。春秋时列国多有。一种是士师的士（《尧典》）。其实最初这三种皆相同，士不过邦君下最初的官吏。
士与史与事三字最初皆是一个字。对史事吏三字，王国维的研究已甚详细。王先生在《释史》（《观堂集林》）里，以《卜辞》《毛公鼎》《小子师敦》《番生敦》《毛诗》《尚书》《左氏传》，证明古代官皆“称事若吏即史者也”。最初只系一字，后各需专字，“持书者谓之史，治人者谓之吏，职事谓之事。此盖出于秦汉之际，而《诗》《书》之文尚不甚区别”。
我以为不只史事吏最古是一个字，士亦与同是一字。《牧誓》：“是以为大夫卿士”，《洪范》：“谋及卿士”，《顾命》：“卿士邦君”，《商颂》：“降予卿士”，《左传》隐三年：“郑武公、庄公为平王卿士”，《毛公鼎》《小子师敦》《番生敦》皆作卿士，《卜辞》作卿史。周卿士中有司徒、司马、司空，《诗·雨无正》称为三事。皆足证卿士即卿史，士亦即是史、事。
士是最古时王下的官。最古时邦境甚狭，邦政甚简，或者有些邦里只有王及士。王所管名曰政，士所管名曰事。《酒诰》：“有正有事”，以正（政）与事对举。《国差
》亦云“立事”。孔子对冉求亦说“其事也”，以对冉求所说“政”。郑君《注》：君之教令为政，臣之教令为事（《论语·子路》篇）。盖春秋时仍沿政事之分。
后士中有几个人在公餐伴食，就称这几个士为卿士。这称呼至晚当始自商周之际。更后有的简称为卿。春秋列国多称卿，惟周室尚称卿士。古人最富保守，阶级愈高，保守性愈重。周室较列国更守旧，并非奇异的事。
古邦掌祭祀者，亦记载邦中一切史事，亦兼审判，故士亦是史，亦是士师。古代礼记既包括《礼》《易》《春秋》等书，士或史亦兼任后世祝、宗、卜、史的职务。《左传》定四年，祝佗谓封伯禽时，“分之土田培敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器”。似周初已将四职分开。但至春秋时，四职尚时常混杂，且就《左传》所载举几个例。
有祝宗连用者：
晋范文子反自鄢陵，使其祝宗祈死。（成十七年，晋）
祝宗用马于四墉。（襄九年，宋）
公使祝宗告亡。（襄十四年，卫）
昭子齐于其寝，使祝宗祈死。（昭廿五年，鲁）
有祝史并举者：
祝史矫举以祭。（桓六年，随）
其祝史陈信于鬼神，无愧辞。（襄廿七年，晋）
日有食之，祝史请所用币。（昭十七年，鲁）
使祝史徙主祏于周庙，……郊人助祝史除于国北，禳火于玄冥回禄，祈于四鄘。（昭十八年，郑）
祝史之为，无能补也。（昭廿六年，齐）
由此足见祝与史、祝与宗的职务，分得不甚清楚。郑火，使祝史祈于四鄘；宋火，使祝宗用马于四墉。更足见史、祝、宗职务的相近。并且说“祝宗卜史”的祝佗，对历史知道得就甚详细。而闵二年，卫史华龙滑与礼孔说：“我太史也，实掌其祭。”尤足证史的最古职务。《史记》谓老子为周柱下史。柱即主，主下史乃在火旁掌记录的太史。
至于卜及史，分得尤不清楚，《左传》中记占卜的各条内有五条记明卜人，而八条则说明系史。
由史占者：
周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之。（庄廿二年，陈）
辛廖占之曰：吉。（闵元年，晋）
（按辛廖当系辛有之后，董史也。）
初晋献公筮嫁伯姬于秦，……史苏占之。（僖十五年，晋）
邾文公卜迁于绎。史曰：利于民而不利于君。（文十三年，邾）
公筮之。史曰：吉。（成十六年，晋）
武子筮之，遇困之大过，史皆曰：吉。（襄廿五年，齐）
穆姜薨于东宫，始往而筮之，遇艮之八。……史曰：是谓艮之随。（襄九年，鲁）
晋赵鞅卜救郑，占诸史赵、史墨、史龟。（哀九年，晋）
由卜占者：
成季之将生也，桓公使卜，楚丘之父卜之。（闵二年，鲁）
秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉。（僖十五年，秦）
卜招父与其子卜之。（僖十七年，梁）
使卜偃卜之。（僖廿五年，晋）
初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之。……以示卜楚丘。（昭五年，鲁）
可见占卜不一定由卜人，史亦能占之，这就因为史、卜最初并未分职。
不止史（士）能卜筮，巫亦能筮。筮字从巫，即其明证。并且《周礼》簭人有巫更、巫咸、巫式、巫目、巫易、巫比、巫祠、巫环等筮法，可见巫筮最初只是一个字（庄存与谓巫更等为古精筮者九人）。巫在古时是极有威权的人物，他是神与人的中间。在官吏就是教士的时候，他的地位不见得比邦君低。所以商的宰相“卿士”就是巫咸、巫贤。巫并且能治病，因为古时治病方法用符箓。《论语》有巫马期，想是以官为族姓，足证《周礼》所说的巫马氏不假。《论语》又说：“南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。”（《子路》篇）这句话是那时的俗语，孔子既引他，想较孔子为早。足证巫亦就是医。《说文解字》示部：
，祝
也。尚是巫医的演变、遗留。
与巫类似的尚有工。不过这个字的初义早已变更，痕迹颇难看出。春秋时只余转变的意义。一种是乐工，《左传》襄四年：工歌文王之三。一种是工商，《左传》襄九年：商、工、皂、隶，不知迁业。一种是工祝，《诗·楚茨》：工祝致告，徂赉孝孙。又孝孙徂位，工祝致告。《毛传》：善其事曰工。似乎不确，工祝是一种管祝告的人。
由这些看起来，乐工能歌诗以事神，工祝能祝告以事神。工商的工能造祭器，能筑城，能建宗庙，能制戈矛，观《考工记》所载便知。他知道一切凡祭与戎，即一切与宗教有关的工艺。这些皆最初“工”的演变、分化，最初的工包含这一切。他懂得使神喜欢的一切方法。周公所谓“予仁若考，能多才多艺，能事鬼神”。就是工的最适宜的注脚。考，《史记》作巧，巧从工，多艺亦即《夏书》所谓“工执艺事以谏”的艺（《左传》襄十四年，师旷引《夏书》）。他能歌以事神，亦与巫能舞以降神同意，所以《说文解字》工部说“工与巫同意”。
工亦古时平常官吏，这邦名曰士，那邦名曰巫，另一邦名为工。因此又变为官的普通称谓。《皋陶谟》，“百工惟时”；《康诰》，“百工播民和”；《洛诰》，“予齐百工”。凡此皆谓百官。宗周最保守，如上所说卿士名称的保存，周在春秋时犹沿用百工，列国则多称百官矣。《左传》昭廿二年，“单子使王子处守于王城，盟百工于平宫。”又“百工叛”。足证工亦就是官的旧称号。《盐铁论·刺复》篇说百工惟时为士守其职，亦可为我说工等于士佐证。且士所职亦曰士（后曰事），工所职亦曰工（后曰功），亦相同。《尧典》，“钦哉，惟时亮天工。”《史记》工作事。《皋陶谟》，“天工人其代之”。《史记》作是为乱天事。皆足证工与事相类。
《尧典》，“伯禹作司空”。司空乃百工之长。后又加司徒、司马而成三事（三士）。至春秋末，士的范围愈扩充。古时惟士能知典章礼乐，现在则庶人之贤者亦渐能知道。于是士亦随教育的公开而变为读书人的普遍名称。
兹将上面所述士、史、工、巫的演变，列表如下。最初这些字不一定是一邦所用，演变中尚有各邦相互的关系。演变的途径或比这表繁杂得多，但有什么方法知道呢？
西周初年封建制度的结果，自然不能不有阶段。并且周以前各小邦的组织，亦不能不有阶级。但古代阶级如何分法，及有多少阶级，亦为极有兴味的研究，亦即为此篇所想尝试者。
西周初年阶级，现在亦无甚明晰的记载；我们且仍用古朗士的方法，先看看东周春秋时代阶级如何分别，然后再上溯更古时代。后代社会，必由前代的蜕代而来，由后者亦能推测前者，或前者亦略与后者相似。
《左传》中说阶级最清楚的一节，莫过于昭七年楚芊尹无宇的话，他说：
故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台；马有圉，牛有牧。
观此则王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台，所谓十等。另外尚有圉、牧两种人。皂舆以下八等（连圉牧在内），古人亦常混用。譬如《左传》他节，有皂隶连用者，如隐五年“皂隶之事”，襄九年“商、工、皂、隶，不知迁业”，昭三年“栾、卻、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶”；有隶圉连用者，如哀二年“人臣、隶、圉，免”；有皂牧连用者，如襄廿一年“其次皂牧舆马”；有皂隶牧圉连用者，如襄十四年“庶人、工、商、皂、隶、牧、圉，皆有亲昵”。可见这八等分别言之，固然一等与一等不同；但混而言之，亦可以算作一等，就是奴隶的阶级。
若就地域看，昭七年的是楚人的话（芊尹无宇），襄九年的是楚人指晋人而说的话（子囊），襄十四年的，昭三年的，哀二年的，皆是晋人的话（师旷、叔向、赵鞅），隐五年的及襄廿一年的皆是鲁人的话（臧僖伯、内史克）。在原来是荆蛮而渐受周文化的楚，在公族衰弱的晋，在公族仍盛、“犹秉周礼”的鲁，皆有同类阶级，可见奴隶阶级的存在是春秋时普遍的现象。
此外尚有一种阶级：庶人阶级。庶人并不完全是奴隶，这节甚须注意。春秋时说庶人及隶圉等皆分着说，并未见混在一起。襄九年《传》楚子囊说晋：
其卿让于善，其大夫不失守，其士竞于教，其庶人力于农穑，商、工、皂、隶不知迁业。
襄十四年晋师旷说：
天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。
哀二年晋赵鞅誓曰：
克敌者上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人、工、商遂，人臣、隶、圉免。
由末一条，可以知道人臣、隶、圉克敌者可以免力役，庶人未说，就因为他们并非奴隶，无力役可免，反能进一步遂仕宦也。由前一条可以知道庶人力于农穑，他们的根本职业是农人。他们亦不是士，春秋时士与庶人永不并列。孔子尚说：“天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》篇）可见庶人干政，在孔子时尚以为不合古制。最晚至孟子时，方常连称士庶人。春秋末年，士的阶级已经不甚严格，世族、庶人内一部分聪慧者上升入士，其余仍留为农，遂与工、商变为四民。
庶字义是次一等的意思。所以妾所生子曰“庶子”，异姓曰“庶姓”（隐十一年《传》，滕侯曰：薛庶姓也），周称商人亦曰“庶殷”（《召诰》屡言庶殷）。庶人、工、商及奴隶皆非世族，古人习称为“小人”，以别于世族的“君子”。凡世族皆系家长——“父”的后人。古时父及君相同，故称他们曰君子。这亦与罗马的父族（Patriarch）之出自“父”（Pater）相同。君子包括士、大夫、卿、邦君。
由孔子所说“天下有道，则庶人不议”，可知愈古庶人愈不能干政，愈不能仕宦，君子与小人之分别愈严。只有世族能执政。所以说“礼不下庶人，刑不上大夫”。礼不下庶人，即因古朗士所说他们是无宗族宗教的人。
春秋时的社会阶级可以列表如下：
《左传》中说君子、小人的地方，凡在春秋前半者多用作贵贱之分，至后半始有用作受过教育的人及未受过教育的人的分别。《论语》中后一种尤夥。《诗》、《书》中所用君子、小人皆属前一义。君子小人的分别愈古愈显，他是古邦中普遍的分别。
郭沫若先生以为奴隶制度至共和初已渐衰，似乎不确。他以为周厉王被“庶民”赶走，由共伯做了皇帝，这就是奴隶的解放。
照郭氏说来，共伯是希罗的暴君。但我们要知道《左传》昭廿六年所说的“万民弗忍”的民及《国语·周语》所说的“国人围之”的国人是否奴隶。奴隶照古邦通例看，素不数在邦中，他们是各世家的私产。《诗》、《书》所说民自然不包括奴隶。至于国人，自然更指着贵族而言。《左传》定十年，宋公子辰说：“吾以国人出，君谁与处？”于是他就同“仲佗、石
出奔陈”。所谓国人指仲佗、石
而言，国人自然指贵族而非奴隶。周厉王之被逐，依我的意见，是贵族的革命，而非奴隶的革命。所以周公、召公共理国政。史书所记自陕以东、自陕以西的话，亦就是彼时的事。周公、召公是指彼时的周、召。后儒误会周文公即周公，遂将分治之事移前。周公无谥法，观《左传》中皆只称周公足证。至于共不过是一个小国，即《左传》“太叔出奔共”之共。共伯若能由奴隶推戴为君，那时贵族势力方强，诸侯大家未必能容忍他。观春秋时晋、郑之屡次纳王，即知在西周奴隶拥戴暴君之不可能。
郭氏并且误解《吕刑》之用钱赎罪。古时奴隶皆分隶在各家族内，家长对他们有生杀的无上威权。邦中刑律管不到他们。金作赎刑是对贵族的刑律。这亦不足证奴隶的解放。
并且城濮战后，周王赏晋侯以虎贲三百人（僖二十八年）。秦伯送卫于晋三千人，实纪纲之仆（僖廿四年）。臧武仲说季武子：若大盗礼焉，以君之姑姊与其大邑；其次皂牧舆马；其小者衣裳剑带，是赏盗也（襄廿一年）。皆足证春秋时尚能把奴隶私相赠送，与田地、器物相等，奴隶制度仍然通行。
《卜辞》中已有奚、奴等字，足见奴隶制度不始自周，古邦中通常皆有。君子、小人阶级之分，亦古邦中惯例。
古代希腊意大利的各民族，皆有所谓殖民地。其法乃由甲邦的世族一人，燃火于邦火，然后率领若干人载新火而至乙地，举行建城的典礼。所载的火，遂为新邦的邦火，而新邦亦为甲邦的殖民地。但殖民地与其祖邦（拉丁文直译为母邦）的关系，并非如近代殖民地及统属国关系之深切。据古朗士的研究，似乎只是宗教的。燃火的人，亦即后来的建城者，必须是甲邦的世族。因为邦的制度，非世族不能参与甲邦的邦火祭祀，当然更无从燃新火；而建城必须遵用典礼，这种典礼又非世族无从与知。至于随从的人，则不一定是世族，有时甚至是甲邦以外的人。
实在说来，希腊意大利古代的殖民，就是我国古代所谓封建。《左传》定四年：
昔武王克商，成王定之，选建明德，以藩屏周。故周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大旂、夏后氏之璜、封父之繁弱、殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周，是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田培敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器；因商奄之民，命以伯禽，而封于少皞之虚。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大吕，殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏。封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取于有阎之土，以共王职，取于相土之东都，以会王之东蒐。聃季授土，陶叔授民。命以《康诰》，而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。分唐叔以大路，密须之鼓，阙巩，沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以《唐诰》，而封于夏虚。启以夏政，疆以戎索。
古书中记载封建的，以这条为最详细。伯禽、康叔、唐叔就是燃火建城的世族，祝宗卜史就是懂典礼的人（希腊意大利燃火建城的人，常常就是懂典礼的人，周代大规模殖民，不妨由几个人分担这种职务）；殷民、怀姓就是随从的人。各种皆与西方的相似，不过规模较大而已。对卫、晋，子鱼虽然未说及祝宗卜史，但我想亦应当有。
周初的封建，对中国历史甚为重要。他划分先后历史成两个时期，等于罗马的统一各邦，但比罗马早得多。罗马统一各邦在纪元前二〇七年，周之灭商则约在纪元前一一二五年，较罗莫卢斯（Romalus）建成尤早。
周灭商始由陕西进至河南，封管蔡康叔皆在彼时。至成王周公诛武庚，践奄，始更进至山东，封齐鲁等国。成王时更北伐，进至山西，封晋韩等国。昭王南征，穆王征徐，至宣王始能使荆蛮来威。周的势力于是及南国，汉阳诸姬姓国盖皆封于此时。从太王翦商起，至宣王南征止，周室皆在扩充境域。这是第一步推动，由周室直接用武力征服各邦。第二步推动较后，在齐鲁晋等国受封以后，由分封各国用武力向外扩充。齐的向东发展，鲁的向东向南发展，晋的向北发展，就是这种现象。
罗马在武力上只有第一步推动。在组织上，他未与征服的各邦以组织。各邦无论名为臣服或联盟，皆仍独立存在，只由罗马派一省长治理其地。省长每年更换，有无上威权。罗马对各邦是真正征服，周室对各邦则完全是殖民。对强的邦，他就灭了，改由周室兄弟亲戚封其地和殖民（譬如，《诗·文王》所说的“虞芮质厥成”的虞，即改封仲雍的子孙）；对弱邦就留做分封各国的附庸（如邾之对鲁）。所封各国除姬姓外，只有异姓的齐、纪、申、吕、许、陈、宋。齐、纪、申、吕、许皆姜姓，《释生姓性旌及其他》篇中已讲过姜姬是一个部落的两部，实在等于一个民族。陈是大姬之后，仍是一半姬姓。只有宋是被征服民族之被封者。但观封鲁、封卫，派去那般多的殷民，作洛以后迁去那般多的殷庶，就能明白彼时欲分散殷人的政策。并且鲁孝公惠公以上皆娶自商，足证想同化宋人的希望。而春秋之宋，在组织上已不见有甚显著与姬姓诸国不同的地方，孔子亦叹殷礼不足征，足证同化宋人的结果。于是全中国合为一邦。
固然周初封建与希腊意大利古代的殖民情形略有不同：希腊意大利是无计划的，周初是有计划的。但这种不同，并不在基本观念，而由于形势。希腊意大利包含无数小邦，各邦当然无法任意殖民；而周乃当时唯一有力的民族，自然能独行其政策了。
至于周以外的民族，如夏，如商，是否已有封建制度，现在颇难征考。若据孟子所说“象封于有庳”，则封建已起自远古。但孟子时代，已不熟悉古史的真相，而深信三代是有系统的相传，自然认各种制度皆传自古代，后代不过有所损益而已。所以他所说的古代制度，尚待研究。不过后代史书记载里，常说及夏殷同姓的国。如襄四年《传》；（寒浞）使浇用师，灭斟灌及斟寻氏；如哀元年《传》：昔有过浇，杀斟灌以伐斟
；杜氏皆以为夏同姓国。又如伾侁亦说是商的同姓国，若这些记载可靠，夏殷同姓国的解释，只有两种可能：（一）夏民族和商民族曾在一个时期中因战争迁徙或种种现在不可知道的原因，分散居于各处。后渐在各区域内，建成无数小邦。其中一小邦渐渐强盛而变为古史中的夏国或商国；其余小邦遂成古史中的夏同姓国或商同姓国。（二）同姓国乃夏商的殖民地。这两种假设，哪一种合理，当然现在无法证明。但夏商甚至夏商以前，中国亦有无数小邦，则系的确事实。否则，孟津会的诸侯甚难达到八百的数目（八百之数目确否固不可知，当时邦国甚多则系事实）。
古邦是完全独立的。各邦的典章、政事无一相同。这一邦的人到那一邦就被看做外人，不能享公民的权利。经周封建后就不同了。照着希腊殖民的语言说，周是祖邦，列国是姊妹邦。典章政事虽有各地方的小不同，但大体上皆相似。从此可以互相庆吊，互相往来。他们不只皆与周室有关系，并且互相有关系。周室不妨衰弱，他们仍能联合起来。这就是春秋夷与夏的观念的由来。将古邦公民的观念扩充至几百千倍。至春秋时，显然全国只分两个阶级：一面是各国的世族（君子），另一面是各国的平民（小人）。一国的卿大夫出奔，适他一国，仍受世族的优礼，就足为证。亦因此而战国时盛行客卿，国界的观念亦不甚重。亦因此而秦始皇的一君式的统一容易，盖周朝已用过殖民式的统一。
罗马统一后，亦分两种阶级，但与周朝的不同。一面是罗马邦，较最初并未扩充；一面是被征服的各邦。每邦与罗马皆有关系，各邦间互相无关系。所以周室衰弱后，中国事实上并未分为文化不同、语言不同的若干国；而罗马衰弱后，各地就仍旧回复独立状况，希腊仍回复希腊，高卢亦仍回复高卢。这就因为周用殖民方法，罗马不用的缘故。于此亦可见周初封建在中国历史上的价值。
亦因周室力行同化，极力泯除古邦的界限，遂使各古邦特有的文献无从征考。若非希罗古邦足供参考，周以前邦的情形，恐难想象。后儒误信夏商与周的统一相等，亦即由此。因此古朗士这册《古邦》的研究，对我国古邦能说明不少，足供研究古史者极宽的利用。
上中国及希罗古代相同制度共若干条，其详皆散见前九篇中。古朗士书，第一章言古邦的信仰。第二章言家族。第三章言邦，即古邦的起始及兴盛时代。第四章言革命，即古邦的变化时期。第五章言思想改变，古邦残毁，即古邦的衰落时期。由始至终，详赡无遗，足为古代社会研究著作的典式。我这篇序只杂列中国与西方的相同各节，即无古朗士的谨严，且学殖荒落，所获有限。而两年来颠沛流离，爰止无所，几乎无书可供参考。多凭记忆，难免舛错，尚希史学界多加纠正。并且希望古史学家对篇中提出诸问题加以指教。
中西相同的有这般多，我相信若细加研究，相同之处当尚不止此。汉族与西方民族同源之说，欧西学者曾屡经尝试。或以为与埃及有关，或以为与巴比伦有关。但证据皆甚薄弱，且时常只用孤证，从未见这般多的相同。以上这些条内，或者若干项是人类进化的普遍现象。但“祀火”一节，如埃及、巴比伦等古民族并未通用。然亚利安族则与汉族相同，且由祀火而出的各种制度亦相同，尚能对这些说汉族与亚利安族毫无关系么？史学家将这些问题，若加以研究，不止研究希罗古邦史能对我国古史有贡献，并且能反过来，用我国古邦史，对希罗古邦隐晦地方，亦有所说明。如此则对人类通史的帮助，真不算少。
这部书在去年上半年已经译完，下半年完全做修改及整理的工作，并将人地名等加以注释。最初我以为注释甚易，其实这步工作繁难异常，所费的时间比译全书不少。至于序中各节，草创多在去年，写出则始自今岁。附记于此，以识译此书的始末。
民国廿四年五月