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近代以来，在如何吸收西方文化以推动中国现代化的问题上，存在着激进主义与渐进主义两种政治选择与思潮倾向之间的对峙。
激进主义者认为，传统文化与价值，是实现现代化的根本障碍。他们主张彻底扫除旧传统，并迅速地、大幅度乃至全方位地输入西方政教与价值，以促进中国现代化的实现。而渐进主义者则认为，传统文化乃是实现一个民族现代化所不可缺少的媒介与杠杆。在他们看来，只有逐步地导入西方先进的制度文明，并使之与传统的基质相融合，才可能促成这一现代化过程的实现。就这种主张相对于激进主义的反传统性而言，它是保守的；就其所具有的现代化导向性而言，这种思想趋向又完全不同于近代的儒家那种把“三纲五常”视为“天经地义”的“原教旨主义”的守旧派。因为如此，我们可以把这种从现代化的意义上来重新肯定民族传统的价值的政治态度与思想，称之为现代化过程中的“新保守主义”（Neo-conservatism）。
近代新保守主义变革思想是作为对激进主义的批评思潮而出现的。自本世纪初以来，激进主义与新保守主义之间的分歧与冲突就始终存在。然而，必须指出的是，激进主义思潮在近现代知识分子中总是占主流地位，而新保守主义的思想代表人物严复，则被指斥为不适时势的“守旧派”。他在中国现代化问题上提出的一系列富有启示的思想也并没有得到应有的开掘与重视。本文试图对以严复为代表的新保守主义现代化的基本思想进行简要的分析。
严复在中国近代思想史上的地位是举世公认的，但在长期以来，他又是一个受到误解的思想人物。他在甲午战争以后连续发表的那些气势恢宏的时论文章，使人们自然而然地把早年的严复归入开一代风气之先的激进的变革派思想家。早在戊戌变法以前，康有为、梁启超就对严复当时发表的时论文章表示了由衷钦服，而在戊戌变法失败之后，严复又为悼念戊戌六君子而抒写了充满了悲愤与同情的诗词，这些都使人们认为他是戊戌变法派的一个同志。此外，在辛亥革命以后，由于他对民国初年议会民主政治的持续的批评，他对袁世凯的“强人政治”的肯定，他对袁世凯解散国会的支持并列名筹安会，以及他的尊孔保教的主张，人们又很自然地把他视为一个落后于时代的保守老人。在迄今为止研究严复的学术论著和文献中，后世的人们大多是如是评价严复的。这一点似乎已经成为学术界的一般共识。
事实上，只要我们仔细地研读严复从早期到晚年的主要著作、按语、书信，就会发现，严复的思想中并没有人们所以为的那种早期思想与晚期思想的断裂。即使在他发表的那些使他闻名于世的《论世变之亟》《原强》等文章的早期阶段，他就不曾是一个激进的变法派，尽管他因戊戌变法的失败与六君子的殉身而一洒同情之泪，但他却对这些变法派人士的政治战略与激进心态，始终抱着相当强烈的批评态度，而这种批评态度一直保持到他的晚年。
尽管他对专制政治的抨击所显示出来的激烈与深刻性，在当时几乎可以说是前无古人的，但即使在他以最为猛烈的方式来抨击传统专制制度的早期论文中，他也并没有认为，应立即在中国取消君主政治，这是因为，他认为对于中国而言，“其时未至，其俗未成，其民不足以自治也”。他反复强调西方的个性自由与个人的能动性，是西洋社会日臻富强的原因。但这并没有使他成为中国的自由主义者。一些国外的权威学者把严复称之为“中国自由主义者”可以说是极大的误解。正是严复，认为中国长期专制传统以及由此形成的国民性，作为中国的既存现实，使中国不可能通过自由主义的方式来实现富强。严复明确指出，中国实现富强，首先需要的不是自由主义，而是开明的权威政治。他在自己的论著中反复强调，对于中国来说，需要的并不是华盛顿、卢梭，而是拿破仑、克伦威尔、商鞅、桑弘羊、张居正式的政治强人。正因为如此，如果仅因为严复称赞过西方自由主义而把他当作自由主义者，而无视这位思想家所主张的现代化过程中的权威政治论，那无疑是本末倒置。
在对中国传统儒学的态度上，一方面，他竭力批判以原教旨的方式来对待儒家的古训，他对于“学术之非，至于灭种”的守旧的儒家“原教旨主义”的批判，可以说是力透纸背。另一方面，这并没有使他走向激进的反传统主义。相反，他始终主张从儒学传统中寻求凝聚“国性”的资源。他在民国初年提出的尊孔主张，绝不是由于他希望使中国返回到他早年竭力批判的传统时代去，而是出于他坚信，以儒家思想为基础的传统主流文化，乃是中国数千年来形成的“国性”的基础，因而有必要从传统主流文化中汲取民族凝聚力，以应付中国社会转变时代的社会整合与精神需要。可以说，在严复本人的思想中并不存在以往被学术界普遍认为的“早期的改革倾向”与“后期的保守倾向”之间的断裂，他所主张的渐进变革思想可以说是“吾道一以贯之”的主线。
一个安眠在墓碑底下的思想家，他对后世的人们最有吸引力的是什么？人们研究故人的思想绝不是为了使自己成为前人思想的“跑马场”，思想史的意义在于，人们可以透过思想家的言论去了解，他所处的那个时代的悬而未决的重大问题是什么，这位思想家是如何发现和解释这一问题的，他为解决这一时代性的悬而未决的问题提供了什么思路和建议。正如一位研究思想史著名学者所说过的，一个时代的问题，如同历史长河中隆起的巨大的礁石，而一位思想家的理念与思想，恰恰如同撞击在那些隆起在河流中的礁石上的晶莹的浪花，后世的人们正是通过那些浪花，从而能感悟、认识、理解一个时代的问题的存在与性质。
严复思想对当代中国人来说最能引起兴趣的、也最具启示性的方面，是他有关中国现代化困难、矛盾与相应的渐进式的现代化选择模式的思想。
严复是怎样认识中国现代化的？他认为中国实现富强的方式与西方相比，又有什么不同？中国在实现现代化的过程中面临什么样的根本矛盾、困难和两难困境？中国应采取什么样的政治选择才能达到富强的目标？以儒家为主体的传统价值体系在实现中国现代化的转变过程中可望起到什么样的作用？严复是怎样评价现代化过程中的政治激进主义思潮的？所有这些方面，构成了严复渐进式的改革思想的极为丰富的内容，而这些内容却长期以来并没有受到人们充分的重视。
人们可以发现，他的新保守主义的现代化思想，在政治、社会、经济诸问题上均有广泛的表现，从而形成一整套的完整的看法。并且，他的新保守主义的改革观，又是以哲学上的经验主义与对自然法的批判思想为基础的，这就使他的思想具有相当深厚的学理层次。
应该指出的是，由于中国思想家思维方式与风格上的传统特点，严复思想在形式上并没有西方思想家那样的现成的体系和逻辑架构，他有关中国现代化的思想，一般散见于他的时论、按语与私人书信之中，而且，它们往往是以对具体问题的随感而发的议论的方式体现出来的。严复本人也许从来不曾计划撰写一部论述其政治思想的理论专著。尽管如此，重要的是，所有这些观念和议论，却彼此之间有着思想上的一致性与内在的逻辑性。
严复的渐进主义的现代化思想的核心，是他的“社会有机论”，他认为，无论是近代西方的工业的文明社会，还是中国的传统社会，如同生物体一样，都是在长期适应自身面对的自然与社会环境的压力过程中演化出来的社会有机组织。根据这种社会有机论，西方发达的商品经济，高度自主的企业、利益团体与个人，契约性的人际关系，议会民主政体，多党政治与西方个人主义的价值体系，等等，这种种社会因子，用严复本人的话来说，如同有机体内“各司其职”的“器官”，彼此相互配合与依存，并结合成一个整体。同样，中国的小农经济、家族制度、官僚、科举与名教化的儒家意识形态，这些因子也是中国社会内部“相资相用”的有机组成部分。每一成分在社会机体内产生的功效，必须以其他社会因子的存在与发挥作用作为前提与支持条件。严复认为，任何“治制之立……其法度隆污不同，要皆如桥石然，相倚相生，更其一则全局皆变”。正指的是各种因子之间的有机整合关系。
严复认为，当中国人为了寻求富强之道，简单地移植西方社会有机体内某一文化因子或成分时，这些因子就从原来的有机体内被单独剥离出来。这样，这一被剥离出来并被植入中国社会的西方因子，一方面既失去了西方社会其他因子的配合与支持，另一方面，又无法与“绝然悬殊”的中国社会内部各种社会因子相协调，其结果，就势必“淮橘为枳”。用严复的话来说，那就无异于“取骥之四蹄，以附牛之项领，从而责千里马焉，固不可得，而田陇之功又以废也”。
严复认为，从“体”与“用”的关系而言，一个社会组织便是这个社会的“体”，而这一社会内部的各种制度则是“用”，而“体”与“用”则是不可分离的。他指出：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用。未闻以牛之体，以马为用者也。”“故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”
正是基于这种“社会有机论”与“体用不可分离论”，严复批评了那种简单地以为，只需引进西方联邦共和政体，就可以实现中国富强的不切实际的激进主张，他认为，由于在中国并不具备美国和德国实行联邦政治的条件，推行“联邦”制度，最终出现的充其量只不过是“连横合纵”的“藩镇联邦”而已。
严复还进一步批判了中国人在吸收西方文化方面的思维方法上的弊病，他指出：“大抵吾人通病，在睹旧法之敝，以为一从夫新，如西人所为，即可以得无敝之法。”“专制末流，固为可痛，则以为共和当佳，而孰知其害乃过于专制。”其原因就在于，移植一种制度，如缺乏相应的条件，就会“迁地弗良”。正因为如此，他认为，“制无美恶，期于适时，变无迟速，要在当可”。
如果单项植入某一种制度不可行，那么，全盘导入其他各种与之相关的西方制度，乃至全部西方文化，是否能解决问题呢？
严复认为，这样做势必“一行变甲，便思变乙，及思变乙，又宜变丙。由是以往，胶葛纷纶”。梁启超对严复这一见解极为钦服，他认为这是一语道破中国变革的根本困难之所在，他又进一步把严复的这一思想概括为“当其论此事也，每云必此事先办，然后他事可办，及其论彼事也，又云必彼事先办，然后余事可办。比而观之，固已矛盾。而其实互为先后，迭相循环”。
于是，我们发现，严复实际上发现了中国力求通过仿效西方制度来实现自身现代化时，所面临的一个深刻的两难矛盾：
甲命题是：“任何单项导入西方文化因子是不可能的，因为被引入的每一项因子与制度都需要一系列西方有机体内其他因子的支持与配合。”根据这一命题，只有全面引进西方社会有机体内的所有因子，才能使被引入的每一个因子或制度，获得生存的必要支持条件。
乙命题是：“任何全方位引入西方文化因子与制度也是不可能的，因为这些因子实际上是不可穷尽的，每一项因子背后的支持条件是互为因果的，因而也同样是不可穷尽的。”如果从这一命题出发，那么只有单项引进，才有可能取得成效。
以上这两个命题就其本身的逻辑来说，都是合理的，然而，这两者却又是相互矛盾的。
我们可以把这种“单项引进”与“全项引进”的互悖命题称之为“严复悖论”，我们可以用严复使用过的牛与马的比喻来说明这一悖论：当人们为了让牛跑得和马一样快，而把马蹄装到牛腿上去，这就是“单项引进”，然而，这样做却面临着一个巨大的矛盾，因为，马蹄要发挥作用，就必须以马的骨骼系统作为支持条件。而马的骨骼系统又必须以马的肌肉系统为条件，马的肌肉又必须以马的血液、循环系统与神经系统为条件，等等。对于“单项引进”论者来说，这无疑是一个无法应付的无限循环的过程。它在逻辑上必然导致要求进行“全盘引进”。这也就是为什么梁启超在前引《与严幼陵先生书》一文中，会从这一两难矛盾出发，进而得出只有“百举毕兴，而后一业可就”这样一种思想选择。
然而，问题恰恰在于，即使马的身上所有这些被人们意识到的器官系统完全能被人们成功地同时移入到牛的身上，最后人们还会无奈地发现，除非把马的全部基因都统统移到牛的身上，否则，马蹄不可能在牛身上起到它在马身上所达到的那种效能。而这样做，实际上就等于是把一头牛同时变成一匹马。由此可见，“全盘引进”实际上也是不可能的。
一旦人们发现“全盘引进”行不通而在逻辑上重新回到“单项引进”的选择上来时，又会再次陷入严复与梁启超所说的“此事彼事，胶葛纷纶，互为先后，迭相循环”的困境之中。
这一悖论的实质，正如严复所指出的，乃是因为中西社会有机体各自的内在结构根本不同。用严复在《社会通诠》一书的按语中的话来说，“东西二化，绝然悬殊”，从而出现两种异质的社会有机体之间的互斥现象。
实际上，无论是近代历史上那些主张“中体西用”的洋务派，还是那些主张把西方代议政治当作“最新式”的政治“火车头”引入中国社会结构中来的早期议会民主派，乃至主张全盘西化的激进派，都因片面地强调上述悖论的某一侧面而备受挫折，甚至碰得头破血流。中国近代化过程中不断出现的种种困难、矛盾、无序现象与整合危机，均可以由此得到解释。严复正是基于这一立场来对洋务派与戊戌变法派进行批评的。
首先，让我们来看一看严复对洋务派的批评。
从上述分析来看问题，近代的洋务派实际上正是前文所提到的“单项引进论”者。在严复看来，洋务派的错误就在于，他们没有认识到一种新制度必须以新的支持条件作为运作的基础和前提，用严复的话来说，“为政之道，除旧布新，相因为用”。而洋务派却只是“务增其新，未尝一言变旧”，而这种“专补不泻，日进参蓍，恐痞疾终不可愈，积邪日以益坚，而大命之将倾无日矣”。在严复看来，以洋务派为代表的“单项引进”的变革选择，绝不可能取得人们预期的富强目标。
其次，让我们来着重分析严复是怎样批评激进的变法派的。而这一方面，可以说是严复现代化思想的核心组成部分之一。
严复始终对通过直接仿效西方的政教与制度来实现中国富强的主张持有批评的态度。早在戊戌变法以前三年的1895年，他在其早期发表的著名时论《原强》中就指出：“吾欲富强，西洋富强之政有在也，何不踵而用之。于是其于朝也，则建民主，开议院，其于野也，则合公司，用公举。……如是而亦期之以十年，吾知中国之贫与弱有弥甚者。”
为什么严复会认为，其结果会出现这种与人们预期相反的“贫弱弥甚”？
严复在《原强》中认为，这是由于，中国在数千年专制政治的压抑下，已经成为“病夫”，而“使病夫焉日从事于超距赢越之间，则有速其死而已”。严复显然认为，中国这个古老而多灾多难的民族，绝不可能通过简单地直接地移植西方先进制度文明，来迅速地实现富强的目标。
此外，严复同样认为，即使中国人一厢情愿地直接仿效“同文同种”的日本，也同样难以取得人们所期待的现代化成效。
以康有为为代表的戊戌变法派曾真诚地相信，由于中国“广土众民，十倍于日……无封建之强侯，更无大将军之霸主，……（中国）就今岁入，已逾万万，……彼（日本）与我同俗，则考其变政之次第，……取其精华，在一转移间耳”。正是基于这种观念，康有为得出这样一个颇为乐观的结论：“大抵欧美以三百年而造成之治体，日本效欧美，以三十年而摹成治体，若以中国之广土众民，近采日本，三年而宏规成，五年而条理备，八年而成效举，十年而霸业定矣。”他进而向光绪皇帝进言：“皇上若采臣言，中国之治强，可计日而待也。”事实上，康有为也正是以“日本明治之政为政法”作为戊戌变法的“第一策”的。
然而，严复却认为，日本之所以在三十年中达到“比迹列强”的成效，有着一系列中国所不具备的“天授”而非“人力”的条件。他指出，在日本变革之初，存在着天皇与幕府对立的封建政治格局，这种格局“使得阴行革命之实于反正之中”，而中国与日本相比，却是大一统的专制政体。其次，在变革发展阶段，日本天皇可以“先于上位，故能用专制之柄，以偃维新之风”。而戊戌变法时期的中国，远不具有这样的政治权力结构。第三，就地理与国际环境条件而言，日本“有老大帝国之支那，以为其及锋之质”。这样，就减轻了西方列强对日本的正面冲击的压力，从而使日本能在相对有利的时空条件下，从容地进行变革。而且，在甲午战争之后，日本又由于在这场战争中的“一胜之效”，进而使“民气振，民志坚”，从而为日本进一步变革与实现富强，提供了极为有利的社会精神条件。
严复还进而指出，中国不但不具备以上种种条件或“权藉”中的任何一种，而且，由于中国幅员之广博，几乎与俄国相近，而风气之“纯一”与封闭又远比俄国更甚，中国在政治方面的“湛痼”与政教之“火烈水深”比大革命之前的法国更为严重，却又没有法国那些西方启蒙思想家对国民思想的开导与启迪，更没有俄国大彼得这样的君主“以新其国命”。由此可见，无视这种种不利条件，来侈谈仿效日本明治维新，以为如此便可以“三年而宏规成，十年而霸业定”，显然是乐观到了不切实际的地步。严复在不少言论中均对康有为的“由言甚易”，以及对梁启超的“妙才下笔，不能自休”表示了强烈的不满。
这里，我们可以发现，导致新保守主义变革观与激进主义的变革观的根本分歧所在，那就是变革选择上的“条件论”与“危机论”之间的分歧。
自19世纪末以来，中国激进的变革论者，就始终把中国面临严重而深刻的危机，作为要求对中国进行全面、大幅度、快速度的“外科手术”式的根本性变革的唯一或主要的依据。例如，康有为在给光绪皇帝的政治建议中就反复地强调，由于中国面临危机，所以“不变则亡，小变亦亡，全变则强”，这一观点就是激进主义的“危机论”变革观的最明确最典型的表述。而戊戌变法时期的光绪皇帝，也正是在康有为的“危机论”思想的影响下，在短短三个月的时间里，发布了几乎近两百道广泛涉及经济、政治、社会、文化教育与国防的变革诏令，而对于这些变革举措的实施条件，却几乎完全没有受到这位年轻皇帝的重视。
而新保守主义者或渐进主义者虽然并不否认，只有进行变革才能使中国摆脱危机，并走向富强，但是，他们却相当强调，变革所应采取的方式，变革的速度、幅度与程度，则必须充分考虑到应受到中国现实条件的制约；而忽视客观条件对变革所应采取的政治选择的制约，不但不能摆脱危机，而且还有可能加剧原有危机与各种矛盾。
严复可以说是中国近代以来最早从“条件论”的角度来论证渐进变革的必要性的新保守主义思想家。早在戊戌变法以前三年，他在《原强》一文中，就把“善政”比喻为“草木”，他认为，只有在“天、地、人”这三方面的条件具备，并与之相配合的情况下，才能“置其地而能发生滋大者”，“否则立槁而已”。严复还从中国历史上的变法失败教训中得出这样一个结论，即一个社会长期形成的“风俗人心”，应作为制定变法举措时予以充分考虑的前提。他指出：“王介甫（王安石）之变法，如青苗，如保马，如雇役，皆非其法之不良，其意之不美也。其浸淫驯致大乱者，坐不知其时之风俗人心不足以行其政故也。”因此，在“民智已下，民德已衰，民力已困”的情况下，“有一倡而无群和”，“虽有善政，莫之能行”。这一段思想充分表现了严复的以“条件论”为基础的变革观。
严复正是基于这一“条件论”的观点来批评戊戌变法派的。他指出，“前识忧时”的变法派，为了图存于“物竞最烈”的新时代，“此其意诚善也”，然而，根本的问题却在于，中国数千年形成的“民质”，却在短时间内难以“速化”，“不速化，故寡和，寡和则勍者克之”，其结果，只能使变革者在反对势力的重重压迫下“相率为牺牲而后已”，尽管变法者可以为国事而牺牲，然而，“天之生先觉也不易，而种之有志士也尤难，奈何以一二人倡说举事之不祥……是公等为己谋之未臧，而又使吾国受大损也。……且其效于群又何如？”严复还认为，戊戌变法派在战略上的根本错误可以用十六个字来概括，那就是“轻举妄动，虑事不周，上负其君，下累其友”。他认为，如果说中国局势陷入如此不可收拾的地步，那么，康、梁辈对此是负有重要责任的。而他之所以自变法失败后不愿公开议论此事，只是不愿被人利用来“打落水鸡”而已。
在这里，严复一方面对戊戌变法者的动机与诚意表示了明确的肯定和同情，另一方面，又认为戊戌变法之所以失败，乃是因为，变法派单从良好的愿望出发来决定变法的速度与幅度，而忽视了“人心风俗”这一条件对变法的制约性。其结果必然导致“曲高和寡”而失败。
严复反对以激进主义的方式来解决中国现代化问题，也正是以这一思想观点为基础的。在他看来，激进主义者的根本错误就在于，把中国在长期历史文化条件下形成的复杂问题看得过于简单了。早在1903年时，他就尖锐地指出，“浅谫剽疾之士，不悟其所从来如是之大且久也，辄攘臂疾走，谓以旦暮之更张，将可以起衰，而以与胜我抗也，不能得。又搪撞呼号，欲率一世之人，与盲进以为破坏之事。顾破坏宜矣，而所建设者，又未必其果有合也”。
特别值得注意的是，严复在这一段文字中所指出的，那些“浅谫剽疾”者在现实面前失败之后，由于“不能得”，而“又搪撞呼号”，这一观点实际上提出了那些把复杂问题简单化的变革者所陷入的“激进主义自我循环”问题，即激进主义者在遭受失败之后，由于思维的简单性，又由于挫折感与焦灼感而陷入的心态的不平衡，更由于他们不能从条件对于所行政策的制约性这一点，来认识自己失败的原因，于是，便会在原有的思维定式的支配下，进一步对问题谋求更为激进的解决，要求以更大的幅度、更快的速度去“快刀斩乱麻”“毕其功于一役”，如此而形成激进选择与其失败后果之间的“恶性循环”，一旦主持变革的决策者们陷入这种恶性循环，中国就会陷入更为深重的危机。
正因为如此，我们就可以理解，为什么严复会认为，激进派“其进弥骤，其途弥险。新者未得，旧者已亡。伥伥无归，或以灭绝。是故明者慎之”。
如何避免中国现代化变革过程中出现上述悖论？如何使中国的变革得以成功？严复提出一条新的变革思路。那就是，应特别注意根据社会机体内部新因素的发育与成熟的程度，并以此来作为引进和借鉴外来制度的基础。严复指出：
乃先之以导其机，必忍焉以须其熟，智名勇功之意之不敢存……夫而后有以与时偕达，有以进其群矣。而课其果效，恶苦则取其至少，善乐则收其至多。噫！此轻迅剽疾者之所以无当于变法，而吾国之所待命者，归于知进退存亡之圣人也。
严复在这一段思想中，提出了“导其机，须其熟，与时偕达”的渐进变革观。即把变革看作是如同一个“生物有机体”的生命发育成长的渐进过程。而人们必须根据这种发育生长的渐进性，来确定变法的深度与制度移植与制度建设的程度。用我们的话来说，只有这样，才能使被植入的新制度与该社会有机体之间，在每一发展阶段得以实现整合，并使外部移入的制度与中国既存社会机体之间达到相对的相互适应，从而取得变革的实效。
我们可以把这一思想进一步阐发为，诱导社会机体内部的新因子或细微的质素的成活与发育，使之成为嫁接外部先进文明制度的“内源性基础”，这种内部的质素与外部的制度的适度的两相结合，从而可以“与时偕达”地形成一种不断带动现代化纵深发展的机制。这一过程固然要比人们原先期望的要漫长得多，但对于推动像中国这样一个与西方工业文明截然不同的传统文明的进步与现代化来说，却又是必须经历的。从长远来说，其效果又是可以预期的。
由此，我们可以理解，新保守主义所主张的渐进变革论，正是以社会内源性的质素生长、发育、成熟的渐进性为基础的。我们可以在严复早期发表的《原强》一文中看到，严复的新保守主义，正是以“社会有机体”的“生长论”，作为其渐进主义的理论基础的。在该文中，严复特别强调，一个社会的发展应该遵循“相其宜，动其机，培其本根，卫其成长，使其效不期而自至”。
在新保守主义者看来，在这种以移入西方制度与文化因子为手段的变革过程中，传统文化与价值可以起到什么积极的作用？
这里，涉及新保守主义或渐进主义的变革思想中最为重要的问题之一，在严复看来，要顺利引导现代化过程的内源性发展，人们可以而且必须从传统的价值与文化因素中，提取出某些积极的因子，使之起到把外国先进文化引入中国的中介的作用。
严复认为，传统文化的这种中介作用首先表现在，正是一个民族共同的文化、信仰、道德和风俗，得以使这个社会借以凝结为一体，并构成彼此之间在现代化过程中的认同感。用严复的话来说，传统的儒家思想与价值乃中华民族借以凝结为“国性”的基础，而在一个民族林立的国际竞争新时代，“国性”又是这个民族向心力的基础。
在严复的现代化思想中，“国性”是一个十分重要的、并在其20世纪初以后的多篇文章中反复得到强调的概念。严复指出：“大凡一国存立，必以其国性为之基，国性国各不同，而皆成于特别之教化。往往经数千年之渐摩浸渍，而后大著。但使国性长存，则虽被他种之制服，其国其天下尚非真亡。”他认为，一旦“旧之声明文物，斩然无余”，其结果，就会如同过去的希腊、罗马与埃及，“虽名存天壤之间，问其国性，无有存者。此犹练形家所谓夺舍躯壳，形体依然，而灵魂大异”。在他看来，“国性”乃是一个民族的文化灵魂，而一个失去自己的文化灵魂的民族，即使在种族竞争的时代存活下去都不可能，那就更不用说去实现富强的目标。
这种被严复所称的“国性”，如何在一个民族的文化中体现出来的呢？严复认为，这种对于一个民族追求自强自立的目标不可缺少的“国性”，恰恰体现在“群经”之中，用我们现今的概念来说，也即体现在中国这个民族长期历史过程中形成的主流文化、价值符号与意识形态之中。
“中国之特别国性，所赖以结合二十二行省，五大民族于以成今日庄严之民国，以特立于五洲之中，不若罗马、希腊、波斯各天下之云散烟消，泯然俱亡者，岂非恃孔子之教化为之耶！”在20世纪初期这样一个巨大的文化变动时代，而反对“蔑古荒经”，曾被不少研究严复的学者认为是严复从变革走向复古倒退的确证。然而，在严复看来，一个民族的“礼乐文章”即主流文化形态，它之所以历经千百年而存在下来，并非个别圣贤精英人物的创造，而是“质文递嬗，创制显庸，聚无数人之心力，勤劳为之礼乐文章焉”。
正是在这个意义上，他认为，作为中国主流文化形态的“群经”，不但具有教化道德的作用，而且，儒家的“群经”，在中华民族追求富强与自立的过程中，乃是体现中国人的“国性”的载体。他指出：
“中国之所以为中国者，以经为之本原……至于人之所以成人，国之所以为国，天下之所以为天下，则舍求群经之中，莫有合者。”
严复还认为，正因为“群经”作为历史所赋予的中国人的一种文化资源，因此，在“世变大异，革故鼎新之秋，似可以尽反古昔矣，然其宗旨大义，亦必求之于经而有所合，而后反之人心而安，始有以号召天下”。这里，人们可以发现，以严复为代表的近代新保守主义，力求以儒家的意识形态来作为现代化过程中的“整体号召机制”的资源。而在新保守主义看来，这种资源对于一个处于民族竞争时代的民族，无疑是一种重要的现代化中介因素。
其次，严复认为，只有当传统文化作为载体和中介体的情况下，从西方近代文明中借鉴过来的新的文化因子，才有可能顺利导入、吸收并巩固下来，如果我们把千百年来演化和积累下来的传统文化“方其汹汹，往往俱去”，而“不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰”，那么，其结果必然是“设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固”。
这无疑是一个极为深刻的思想，它的中心意义是，中国作为接受外部文化的“受体”或“载体”，正是以其固有的民族特性为基础而存在的，如果这些民族特性被人为地取消或否定了，其结果，一方面就会使“受体”本身变成虚无的“空壳”，“皮之不存，毛将焉附”，从而失去了吸纳外部文化的能力。另一方面，从外部借鉴来的文化因子也由于“无枝可栖”，无法附着于“受体”之上，更谈不上巩固下来了。
正是在这个意义上，严复指出，对于一个国家的进步与富强来说，“新党”与“旧党”都是需要的，因为“非新无以为进，非旧无以为守；且守且进，此其国之所以骏发而又治安也”。他还进而认为，“统新故而视其通，苞中外而计其全”。只有这样的“阔视远想”，才能使中国日臻富强。
为什么严复认为，“非旧无以为守”？“旧”对于一个追求现代化目标的民族来说，究竟有什么积极的意义？这是新保守主义区别于激进主义，也同时区别于传统的“原教旨保守主义”的根本所在。
严复从他的经验论的哲学立场解释了这个问题。在严复看来，“旧”乃是一个民族在长期适应自身面对的自然与社会环境的挑战过程中形成的“阅历”、经验与习俗，严复在其《政治讲义》中反复强调一个民族的“阅历”对于这个民族的进步所具有的重要意义。他指出：“言治不求之历史，是谓无根。”
严复认为，一个民族的文化传统，是在适应这个民族特定的生存环境过程中自然而然地、不自觉地形成的，当人们遵循这种传统经验来应付自然与社会环境时，他们无须经由理性的自觉认知，就能与外在的环境达到一种协调状态。严复在《庄子评语》中就曾用英文写下过一段评语，其大意是：“实践变为习惯，习惯变为反射的行动，那么，事情就无须动一点脑筋就能够做成了。”
我们可以用一个形象的比喻来说明上述思想的深刻性：传统文化作为一个民族在长期适应环境挑战的过程中凝聚下来的集体经验（Collective Experience），乃是这个民族的特性的有机组成部分。它如同一片环绕某地人群自然长成的生态林带，对外来文化的“风沙雨露”起着缓冲、过滤与调节的生态作用，这种生态调节功用并非长期生活于当地的人们理性自觉地策划、设计与安排的结果，而是大自然的生态在长期历史演化过程中自然平衡与“筛选”的结果。如果人们因其有病虫害，而将其砍伐殆尽，一旦失去这道文化屏障的缓冲与筛选，外来文化虽然表面上可以势如破竹地、不受阻力地长驱直入，但却只能导致水土全面地急剧流失，一旦一个民族长期形成的文化生态环境，被人们视为“旧物”而人为地破坏殆尽，那么，这个民族的整体生存都会受到影响，更遑论其他了。正是在这个意义上，我们可以理解，为什么严复会认为，一旦把传统文化“方其汹汹，往往俱去”，则“所谓新者从以不固”了。
综上所述，我们把近代新保守主义的现代化思路概括如下：他们主张，以从传统专制政体转化过来的开明专制，作为推动中国近代化的权威杠杆；以传统文化的价值符号作为现代化的中介，并从中国传统主流文化形态中去寻求中国“国性”的根基，以此作为在国际生存竞争时代使民族得以凝聚的基础；并在这一条件下，诱发传统社会内部的、内源性的现代化质素的生长、发育与成熟，并使之与从外部渐进地、步步为营地引入的新制度相协调，这样，就可以在发展的每一阶段，始终保持有效的整合状态，并形成以内源为主的发展机制，这样就可以避免“单项引进”与“全项引进”的两难悖论与矛盾，从而逐步地、稳健地实现以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的近代文明社会的历史转变。
正因为如此，我们可以说，新保守主义在批评现代化过程中的政治激进主义与守旧的国粹主义的过程中，在深入认识中国现代化的长期性、复杂性和艰巨性方面，在强调中国吸收西方文化与制度的过程中的约束条件方面，为后人留下了一笔值得充分重视的宝贵的思想财富。
当然，严复有关中国现代化的思想远远不止这些。只要我们从这一角度来重新研究严复发表的大量论著，我们会发现，严复有关中国渐进现代化思想的深刻性、严整性与原创性，确实是超越同时代人的。
在中国寻求现代化的富强之路的过程中，严复可以说是对中国学习西方的困难和矛盾认识得最为深刻的思想家。他作为最早有幸亲身到过西方，并因此了解中西社会文明的根本差异的中国近代思想家，比当时大多数忧国忧民的知识分子更为现实地、冷峻地关注中国走向一个富强的现代社会的初始条件和约束性因素。
他超越同时代人的地方，在于他能够清醒地认识到，中国与西方社会的历史、文化与环境条件存在着“东西二化，绝然悬殊，人心风俗，不可卒变”的巨大差异，并且，他正是在这一客观认识的基础上，力求寻找实现从专制政治向更为文明的民权政治进行转变的中介点，这种对中国现代化的初始条件、约束因素与中介环节的观照和强调，显示了严复的思想的深度与内在的逻辑性。严复的现代化变革思想可以说是一个尚未受到研究者充分重视的思想宝库。只要人们深入到其中并加以仔细研究，将会极大地丰富我们认识中国问题的智慧。
然而，严复本人却实在是一个悲剧性的人物，他在晚年日趋消沉与悲观，虽然长期以来被一些学者简单地视为这是严复从一个改革先驱人物沦为保守落伍者的方便的论据，在他们看来，一个在大转变时代而处于悲观颓丧心态中的老人又怎么能跟得上历史的车轮？然而，只要我们能全面地理解严复的内心世界，我们就会发现，严复的悲观心境，有多方面的原因。
首先，这与他比别人能更深刻地明察中国问题的严峻性，从而产生的忧虑感有关。众所周知，思想者的乐观常常是由于他本人对问题认识得过于简单、肤浅和天真，而历史上那些曲高和寡的思想家悲观心态的产生，又往往是与对问题与矛盾的复杂性的深刻的，有时往往是过于敏感的认识相联系的。
其次，更重要的是，严复晚年的悲观主义又与他的超越同时代人的思想理念，得不到世人的理解与同情有关。自从本世纪初期开始，充满政治激情与浪漫理想的、亢奋的新一代人们，以前所未有的激进的反传统态度来实现他们梦寐以求的现代化目标时，他们的着眼点以及他们更钟情的，乃是一些从西方舶来的抽象的符号与主义，而不是致力于探求实现中国现代化目标的约束性条件。在他们眼中，严复已经不能提供这种意义上的进步的思想动力与精神资源。中国已经走向了一个充满激情的新时代，严复由于他的思想得不到同时代的理解而充满精神的孤独。严复的悲剧乃是一个无法与同时代新人进行对话与沟通的思想老人的悲剧，是一个时代的特立独行的智者与他的时代暂时还找不到结合点的思想悲剧。
然而，单纯从上述角度进行分析，还不能说明严复思想何以对同时代人缺乏思想魅力的原因。
作为一种深具现实洞察力的并更为求实与稳健的现代化选择，为什么新保守主义在“五四”以后的近现代中国知识分子及青年一代中缺乏吸引力？其原因固然是多方面的。
首先，中国传统专制结构与名教化的儒家意识形态，对外部世界的深闭固拒和僵化反应，导致中国近代严重的民族生存危机，从而导致对这种危机负有历史责任的传统文化价值的合法性资源急剧流失，其结果便是，更具激进反传统色彩的、全盘西化的思潮，由于迎合了人们的浪漫心态而赢得更多的支持。
其次，在这里，我们要特别强调指出的是，一个与以严复为代表的近代新保守主义本身有关的原因。那就是他们对传统文化向现代性的转化殊少贡献，从而难以使传统价值与文化承担起现代化的中介和杠杆功能。
众所周知，传统文化是一个多侧面、多层次的复杂整体，它在中国现代化过程中具有积极与消极的“两面刃”的特点。更具体地说，一方面，正如前文已经指出过的，一个民族的传统文化是吸收外来文化时所不可缺少的“载体”与中介，另一方面，作为传统文化的主要部分的封建的意识形态与价值，以及严复反复强调的儒家的“群经”，无疑又对变革与现代化起着强有力的阻碍作用。如果不对后一方面的保守特性进行深入的批判与改造，单纯地强调对传统文化的现代化意义的肯定，并不能真正地使传统文化起到现代化的中介作用。因而也绝不可能使青年一代信服。例如，“存理灭欲”“重道抑器”“三纲五常”“天不变道也不变”“用夏变夷”等等，这些在儒家“群经”中得到反复强调的传统价值符号，又如何转变为引导现代化的中介？
严复本人也似乎认识到对传统价值符号进行改造的历史必要性。他曾指出：“四书五经，固是最富矿藏，唯须改用新式机器发掘淘炼而已。”但他本人却极少致力于此。或许由于他对自己所钟爱的“群经”过于沉溺而丧失了对其消极面的警省，当他简单地以“尊孔读经”的价值回归来应付激进主义、道德流失和社会无序化时，由于名教儒学在20世纪以后已经声名狼藉，他的良苦用心则很容易被人们误解为向传统专制的简单复旧。在人们心目中，他本人也很难与老朽的国粹派泾渭分明。
另一方面，儒家名教作为传统文化中一个极有影响又尚未被改造的部分，它与传统专制政治又是如此同构和互补，以儒学的价值回归来实现民族的自立自强，又往往不自觉地暗示着向专制传统的回归。当严复把重建现代化所需要的政治秩序的希望寄托在作为政治军事强人的袁世凯身上时，当他身不由己地列名于筹安会的名单时，他无疑犯下了一个历史性的错误，其根源就在于此。这也铸成了他个人的悲剧。
近代新保守主义给人们留下了发人深省的历史启示。那就是，如果在阐明渐进的现代化选择的合理性与必要性时，不能致力于对传统文化进行创造性的改造与转化，使传统价值与文化符号不再起到排斥外部新鲜文化营养的消极作用，它就难以成为社会共识的新的基础，并成为凝聚民族人心的力量。另一方面，如果简单地抛弃新保守主义的合理内核，人们在反省近代激进主义的认识缺陷时，又将丧失可资汲取的历史与思想文化资源。
每一个时代的人们都可能发现，前代思想家对自己时代所具有的新的意义。
伟大的思想家之所以值得后人重视，就在于他们所揭示的一些重大问题，不但对于当时的人们，同样对于后世的人们来说，也是不能回避的。在探索这些重大问题时，这些智者们运用他们的智慧作出了创造性的贡献。时代会过去，而问题来自过去，却又延伸到现在乃至将来。一位西方思想史学者说得好：“在一个需要更多的政治与学理智慧来应对复杂深刻的现实困境与问题的时代，忽略前代思想家们的智慧资源是可悲的，正如我们要理解当代物理学的问题时，忽略牛顿与爱因斯坦同样是可悲的一样。”
也许正因为如此，当我们涵泳于严复的思想中的时候，我们不但能更深入地理解思想家所处的那个时代，而且也能通过思想家们对他所面对的问题进行的思考而将使自己变得更为成熟而深沉。
（原载《萧功秦集》，萧功秦著，黑龙江教育出版社，1995年版）