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五十多年前，我在北京大学研究所（后常改名）求学，陈垣先生是我接谈最多的导师之一。饮水思源，我是永久忘不了他的。他于1971年逝世，终年九十一岁，今年是他诞生100周年，很值得全国学术界的隆重纪念。我现在回忆往事，真是历历如昨。作为一个学术工作者来评价一个老专家，我觉得陈先生（以下简称陈师）有下列几个特色。
陈师的治学方法，基本上是属于清代朴学的一个体系的，但在研究的范围和中心上，二者已经有所不同。他不再以经学、小学为中心，曾说“清代经生，囿于小学，疏于史事”，他颇相反，这是学问中心的不同。他比清代朴学家更加集中精力，专做“窄而深”的史学工作，不再上自天文、下至地理，近自书本、远至器物调查，什么自然科学与哲学社会科学、文艺等等无所不包。他曾亲口对我说：“像胡适的《中国哲学史大纲》之类的所谓名著，很像报章杂志，盛行一时，不会传之永久。”直到1933年，还来书教导我道：“思想史、文化史等颇空泛而弘廓，不成一专门学问。为足下自身计……似尚须缩短战线，专精一二类或一二朝代，方足以动国际而垂久远。”但在这里，不要误会，他的精不是不博的精，而是在一定广博的范围内的一种专精，所以他给我的另一封信说：“士各有志，不能强同。且仆所反对者系‘空泛弘廓’之理论，未尝反对‘博’，更未尝主张‘无博之精’也。来示先博后精之论，仆岂敢有异词？”而对于我的《中国思想研究法》，也说：“唯有望洋向若而叹，佩甚！佩甚！”在我的老师中，要推陈师最强调专题的精研了。凡专门史，如文学史、史学史、哲学史等等的研究，他尚且觉得范围太广，更不要说思想史、文化史了；至于中国通史、世界通史，那就更大而无当了。他自己是从来也不想做这一类的研究的。我的看法，和陈师有点距离：我以为，做学问要由博返约，这一点与陈师无大异；但必须明确，专精与博通是辩证的统一关系。古人把自然科学与哲学社会科学结合起来研究，是很有道理的。专精固然重要，博通也同样重要。专题研究与著作，固然是成就，专史、通史的研究与著作，也同样是成就。二者不可偏废，自古已然：司马迁、司马光等的通史，杜佑、郑樵、马端临等的文化史，难道会比一般断代史、专题史差而不需要吗？更切实地说，就是高邮二王、陈垣老师等人的专著很需要，而程瑶田的《通艺录》、梁启超的《中国学术史》（没有全部完成）、范文澜的《中国通史》之类，也同样需要。记得清代学者俞正燮说：“通人不专家，专家无通人。”这值得人们注意。我的浅见对不对，只好请学术界批评了！
陈师的专题学术著作很多，如《元也里可温教考》《明季滇黔佛教考》《清初僧诤记》《南宋初河北新道教考》和《火祅教入中国考》《摩尼教入中国考》《回回教入中国史略》等，是关于宗教史方面的专题考证；如《元西域人华化考》《元典章校补》《元典章校补释例》（即《校勘学释例》）、《元秘史译音用字考》等，是关于元史方面的专题考证。在专题论文中，甚至有《耶律楚材父子信仰之异趣》《耶律楚材之生卒年》《汪容甫述学年月日多误》《黄东发之卒年》《李志常之卒年》等。尽管如此，还是有必要的。
陈师除了继承清人朴学风气之外，由于时代不同，当然受到科学的洗礼，会比清代学者高明。在他的代表作中，有集其大成的，如校勘学、版本学等；有到他才成立为专门学问的，如避讳学；有关于中西交通史的特别研究，如《元西域人华化考》之类。
陈师在校勘学上是前无古人的，顾千里等著名校勘学者被陈师斥为“纰谬”“任意臆改”，不必提及了；就连清代校勘学成就最高的高邮二王，也比不上他。胡适在《元典章校补释例·序》中说：“他这部书的教训，依我看来，只是要我们明白校勘学的最可靠的依据全在最古的底本。凡版本不能完全解决的疑难，只有最渊博的史识可以帮助解决。……我们承认他的这件工作是土法校书的最大成功，也就是新的中国校勘学的最大成功。”胡适对陈师的评价，一点也不夸大。校勘学确实是到了陈师才“走上科学的轨道”的。而这种“新的中国校勘学的最大成功”，和他的“最渊博的史识”又是绝对分不开的。他曾借所撰《元典章校补释例》来通论校勘学，认为：
综举校勘之法有四：曰对校，以祖本相对校也；曰本校， 以本书前后互校也；曰他校，以他书校本书也；曰理校，不凭本而凭理也。
如果不能这样对校勘学做总结，也就不能做到校勘学的集成。清代朴学导源于明末的陈第，成立于顾炎武。陈第作《毛诗古音考》，每个古音分本证，即《毛诗》内的互证；旁证即引他种古书来证《毛诗》，顾炎武等都采用此种方法。陈师所说校勘学的本校、他校，亦即陈第、顾炎武考证学的本证、旁证。
连带关系，版本学也是陈师的专长。从《中国佛教史籍概论》一书中可以想见他对于版本考证的谨严，往往做出总结性的论断。试举四个要例为证。如《牟子理惑》一书，古来的人都说是东汉牟融著。陈师却认为《弘明集》卷一载《牟子理惑》，撰者佚名，今本有题汉牟融撰者，盖本之《隋志》，“实不可据”。近人梁任公以此论为伪，周叔迦、胡适以此论为真，他都不以为然。他说：
据吾所考证，今所传《牟子理惑》，本名《治惑》，如扬雄《解嘲》之类，初无“论”字，唐人改为《理惑》（尚思按：这要懂得避讳学。唐高宗名治，故唐人把“治”改为“理”），后人又加“论”字。牟子为后汉逸士，失其名，今本《理惑》前，有苍梧太守《牟子传》，题曰：“一云苍梧太守牟子博传。”颇疑“博”者误文，“传”讹为“博”，回改为“传”，而未去“博”字，后人因牟子无名，遂题曰“苍梧太守牟子博传”。……苍梧太守《牟子传》者，苍梧太守所撰之《牟子传》也。故以此为牟子自传者非，称牟子为牟子博者亦非，直以牟子为苍梧太守者尤非，以为汉有两牟融，则调停之说也。
按周叔迦著《中国佛学史》说“献帝时，苍梧牟融字子博”，证据比较薄弱。陈师把前人之说一扫而空，而且独能说出其所以致误的种种原因来，如此考证，就近真了。但他还是很谦虚的，所以只说“颇疑”而不完全断定。
如唐代著名高僧也是律宗大师道宣，陈师考出他也叫做“终南太一山释氏”和“终南山僧”，而为包括方以智、刘师培等在内的明清人所不知道。《通雅》《学海堂初集》《郑堂读书记》等均作广宜，而不知其为道宣。陶方琦的《汉孳室文钞》“附会支离更甚”，竟以“终南太一山智炬寺集”的“寺”为“等”，以为“终南太一山释氏”即智炬，而不知智炬是寺名而非僧名。
如《四库提要》不大懂得佛学，把嘉兴续藏本题的“陈实原编、姚舜温重辑”，一个原编，一个重辑，二者相对为文，竟理解为姓陈名实原，以陈实原是编者的姓名，以致《天一阁》《八千卷楼》等目录，均从其误了，真是大笑话！
如真可是明末四个佛教大师之一，而《四库提要》却误作“可真”。《千顷堂书目》《明史·艺文志》等均以真可的著作为德清的著作，盖由于只知德清号“憨山”，而不知真可号“憨头陀”和“憨憨子”，所以终于张冠李戴了。
从上述看来，陈师处处表现出他的考证学大本领，历史学工作者，真应当向他学习。
避讳的特殊性和重要性，陈师早已指出：“避讳为民国以前吾国特有之体制，故史书上之记载，有待于以避讳解释者甚众，不讲避讳学，不足以读中国之史也。吾昔撰《史讳举例》问世，职为是焉。”这里说的“中国之史”，实包括中国整个文化历史，而不限于中国的史学。陈师写了《史讳举例》一书，避讳学才成为一门新的专门学问。他的自序说：“嘉庆间，海宁周广业曾费三十年之岁月，为避讳史料之搜集，著《经史避名汇考》四十六卷，可谓集避讳史料之大成矣，然其书迄未刊行。”陈师著此书“意欲为避讳史作一总结束，而使考史者多一门路一钥匙也”。我没有看到过周广业未刊行的避讳专著，但以为从嘉庆到20世纪20年代又距离了一个历史时期，陈师不仅扩大其范围，充实其内容，而不限于经史，并且利用更新的治学方法，写出有系统的一本专书，所以真能“集避讳史料之大成”，使它成为一个专门学科者，倒是陈师而不是周广业那些前人。
我得到陈师的很大启发，30年代，入住南京国学图书馆读历代文集后，曾为陈师《史讳举例》一书增补几类，写了一篇长文。由于遭受“四人帮”的浩劫，残留下来的文稿尚未解放出来，等有机会，再找出发表好了。
陈师看见胡三省注《通鉴》有一处认为“四十余年”的“四”字误，当作“三”而说：“此理校也，亦几于考证学矣。”这似乎是说超过了校勘学的范围，就成为考证学了。我以为：校勘学也好，版本学也好，避讳学等等也好，都无法同考证学分开；用考证学去治校勘学就成为校勘学，用考证学去治版本学就成为版本学，用考证学去治避讳学就成为避讳学，主要方法只是一个。换句话说，考证学是整个的而无分于哪一部门的。
陈师是元史的著名专家，对元代学术与西域文明这一重要问题，有他自己的见解和总结：
第一是元代西域文明的为前此所未闻。他指出所谓“西域”的范围，是随时代的地理和知识及政治势力而不同的。汉武以前，大抵至今新疆为止，其后逐渐推广到葱岭以西，至今俄领土耳其斯坦，又到小亚细亚及印度全部。元人著述中，包括东欧在内。西亚诸国人，本有文字宗教，“一旦入居华地，亦改从华俗，且于文章学术有声焉”。汉唐以来的翻经沙门、传教教士均比不上元代的西域人，“经史辞章、老庄申韩、舆地、艺术、阴阳、医药之属，无不具，且皆华法，非西法……此元人特色也”。我最近就中西交通史方面的专著提及张星烺的《中西交通史料》，先后有两位老朋友发表意见：一位专家认为张星烺不如向达，另一位专家又认为张星烺、向达都不如陈垣。陈师对这个问题的研究，确实是比别人更加深入的。
第二是元代文化超过汉唐及清乾隆二十年（1755）以前。他谈文化和政治的关系：战国六朝，政治上最纷扰，学术思想上最自由。“汉唐号称盛世，然学术思想，辄统于一尊，其成绩未必即优于乱世。”“则汉唐清学术之盛，岂过元时？且元时并不轻视儒学。”如所谓“八娼九儒十丐”。他说：危素、干文传以成周比元，戴良且谓“虽成周之盛莫及也”。陈师对这个问题的论断，确实与众不同，足以纠正陈陈相因的传统看法。
中国古来尤其是民国时代，肯细心努力从事关于历史年表、年录一类的著作工作者，陈师算得是名列前茅了。他关于这方面的著作，有《二十史朔闰表》《中西回史日历》，是一般通用的工具书；有《释氏疑年录》，是佛教专史的工具书。而关于佛教的目录学、版本学如《中国佛教史籍概论》之类，也可以看作一种工具书。他曾对我说：“这类著作就是所谓工具书，给学人治学的一种便利罢了，不算什么！”他太谦虚了，做学问是少它不得的。
自胡三省注《通鉴》以后，已有六百多年之久，从来没有人为他写过传记，研究过他的思想；清朝人偶然提到他，也误认他只擅长地理和考据，连万斯同、钱大昕等大家的有关著作，也并不例外。只有到了抗日战争时期，才有陈师真正完全地了解他。襄阳失守，临安失陷，帝后投降，再三年文天祥被俘，张世杰覆舟，陆秀夫背负帝昺投海，胡三省在悲愤之余，把全部精神寄托在他的《通鉴注》上，这就是胡三省著《通鉴注》的主要原因。胡三省“盖宁为亡国遗民，亦不愿为异国新民也”。他是一位爱国史学家，不仅是擅长地理和考据，这是胡三省的主要思想。陈师为什么独能看出这些，为什么独要著这本书？那是由于日本帝国主义侵略中国，“统治着北京，人民在极端黑暗中过活，汉奸更助纣为虐，同人同学屡次遭受迫害”，而陈师自己“更是时时受到威胁，精神异常痛苦”，所以“阅读胡注，体会了他当日的心情，慨叹彼此的遭遇，忍不住流泪，甚至痛哭”，而“作了全面的研究”，尤其是对“他隐藏在文字里的思想的探索”。“不谙身之（胡三省字身之）身世，不能读身之书也。”可以说：没有胡三省的遭遇，就不会有《通鉴注》；没有陈师的遭遇，就不会写出《通鉴胡注表微》。此书主要是陈师的思想专著，而不是纯粹的史学专著。不仅胡三省，陈师也是近现代的爱国史学家，而不仅仅是历史考据家。凡他在抗日战争时期写出的著作，如《明季滇黔佛教考》《清初僧诤记》等，都没有例外：“其实所欲表彰者乃明末遗民之爱国精神、民族气节，不徒佛教史迹而已。”陈师指出《通鉴注》是胡三省的“政论”，“有时陈古证今”，“知其未尝忘情政治也”。我也同样地要指出，《通鉴胡注表微》是陈师的政论。它又不以政论为限，还包括了哲学思想、宗教思想等等，这很重要，现较全面地节引原文为证。
陈师说：
今者谓身之当时。呜呼！岂特当时哉！凡守边之兵，日久则懈，懈则一击而溃，每至不可收拾。
这令人想见陈师是在“陈古证今”，今指蒋介石对日本帝国主义采取的不抵抗主义。他又说：
借外力以戕宗国，终必亡于外人，自萧詧父子以至赵德钧、石敬瑭父子皆然。其例甚显，然不惜接踵为之，何耶！
争啖其肉，非果有其事也。史言人之恨之，不比于人类，而以为禽兽耳。千夫所指，不疾而死，引敌人残害宗国者，可为寒心矣！
这显然是指人民痛骂为日寇卖力的汉奸。反过来说，就是提倡必须爱国：
人非甚无良，何至不爱其国。
忠义之士，为夷狄所叹服，文、谢所以见重于北人也。
节义之士，令敌人起敬如此。
爱国者既都为敌人所敬畏，而投降者也必不齿于人：
降臣之不齿于人，自昔然矣。
臣节者人臣事君之大节。……故其时忠于君即忠于国。
所谓忠于国者，国存与存，国亡与亡。……国亡不亡，而犹欲保全其禄位，必顽钝无耻，贪利卖国之徒也。故胡注之论臣节，以能致其身为第一义，抗节不仕者次之，保禄位而背宗国者，在所必摈也，况助敌国以噬宗国者乎！
这明明是在评定国人在敌人统治下表现的甲乙。连由余、韩非也被他痛斥为贼臣：
由余、韩非，均为本国使秦，而导秦以伐其宗国，二者皆贼臣也。
只要卖国，都同是耻辱而无分于名义之高下：
……反观后世，石晋之于契丹称“儿皇帝”，辱矣；宋人之于女真称“侄皇帝”，亦何莫（尚思按：“莫”应改为“尝”或“独”）不辱乎！
但仕异国与仕敌国不同，应当加以辨别：
中国人仕外国者，古有之矣，苟不戕贼祖国，君子所不弃也。且仕异国与仕敌国不同，仕异国者客卿耳，仕敌国则降虏也。
果是“衣冠人物”，必不显于戎狄之朝；其显于戎狄之朝者，特降虏耳，曷足贵乎！
仕于本族的操、莽与仕于异族的刘、石不同，也应当加以辨别：
《春秋》之义，内外之别甚严，故仕于刘、石，比仕于操、莽者，其耻辱尤大也。
他很有信心地说：
……中国人所以有信心恢复中原也。
民族意识，人皆有之。……
这是暗认中国抗日战争一定会胜利。没有民族意识就不是人。
陈师论一个人的失节，其原因有三：
出处之于人大矣，迫于饥寒，怵于威力，炫于荣利，皆足以失其所守也。
这是认为即使有致失节的种种原因，也不应当失节，这是人人所必须自我警惕的。
他认为只要勇于斗争，就不必以成败论人：
唐张彦卿守楚州，部众千余人，至死无一降者，史以为美谈。吾阅曾国藩《同治三年（1864）克复金陵疏》有曰：“洪逆倡乱粤西，于今十有五年，窃据金陵亦十二年。……此次金陵城破，十余万贼，无一降者，至聚众自焚而不悔，实为古今罕见之剧寇”。……对方一言，胜于自国宣传万万，固不必以成败论也。谁谓南士不堪一战哉？在有以作其忠义之气耳。
这段话，也在鼓励抗战而含有斥责蒋介石投降主义的意思。陈师对国民党反动政权的不得人心深致不满，关于这类言论最多，也是对历史的总结：
专制之极，使人不敢称其恶；今乃不许称人善，亦岂是非之公耶！
人非好为盗，亦不乐从盗，盗之起多由于不足与不平。至于智识分子背朝廷而附之，则朝政之不浃人心更可知矣……
民有离心，虽用重典，无济于事。故重典非万不得已不可用，即用亦必以哀矜之道出之，可一不可再，安有屡用之而能止乱者乎！
民心者，人民心理之向背也。人民心理之向背，大抵以政治之善恶为依归。……恩泽不下于民，而责人民之不爱国，不可得也。夫国必有可爱之道，而后能令人爱之，天下有轻去其国，而甘心托庇于他政权之下者矣。……其故可深长思也！
……得其地而不得其心，未为真得也；反之，失其地而未失其心，亦未为真失也。故得失在心不在地。
民主政治未建立之时，以天下为私物，忌疆吏之得众，然则疆吏之虐用其民，乃君主所深喜也。呜呼！忌同种之刘璠，而其害乃在异种之刘渊，岂山简之徒所及料哉？靖康元年（1127），李邦彦等之谮罢李纲也……谓纲为民心所归，帝亦愈疑纲而不可解，宋遂不得不南渡矣。
自晋太康十年己酉（289），至隋开皇九年己酉（589），凡三百年，中国始复归一统。身之于此大书特书刘渊之得众者，谓其得民心也，晋不足惜，如中国何！故与其谓之南北分裂三百年，毋宁谓之民心被劫三百年之为合于史实也。
陈师认为，历史贵求真，但也可以有例外：
史贵求真，然有时不必过泥。凡事足以伤民族之感情，失国家之体统者，不载不失为真也。
惟君子家丑不外扬而已。
此外，他还主张：必须自强然后可以得人之助；革命后可以一扫而空，千古弊俗也能一旦革新；古今异宜，不可纸上谈兵；等等。恕不一一举例了。
陈师主张生死都要有意义的生死观，不然的话，都没有价值：
人生须有意义，死须有价值，平世犹不甚觉之，乱世不可不措意也。……胡身之生乱世，颇措意于生死之际，故注中恒惜人不早死，以其生无意义也；又恒讥人不得其死，以其死无价值也。兹特表而出之。
死贵得其所，身之此论甚精。缩高不为宗国死，而为宗国之仇死，可谓得其所乎？身之不取缩高，则凡不爱宗国， 谓他人父，谓他人昆，而为之出死力者，身之不取也。壮士战死，死之有价值者也。
……不能为宗国死，而卒死于兵，其幸耶？其不幸耶？身之盖深为仕于敌者惜也。
人有精明可以杀身，糊涂可以自全者，陈叔宝之谓也。然死于枕席，又何足贵乎！
偷生苟活者不得有所借口：
以苟且为明哲，则凡偷生者皆可借明哲二字为护符，此生之无意义者也。注曰：“然存其身者，所以存国也。”苟活者不得以斯言为借口也。
历史人物的具体例子，如王莽、秦桧之流都是早死比长寿为好：
张溥谓：“假令桧死于靖康，忠直著声，岂不与王莽之死于建平，谦恭流誉，同为贤士大夫乎！”亦惜其不早死，而有期颐之寿也。
又如隋宰相苏威入唐，不保晚节，卒于家，年八十二。史言他的长寿不若早夭。夏贵降元，授中书左丞，时年八十。有人赠以诗云：“自古谁无死？惜公迟四年。闻公今死日，何似四年前！”又有人吊其墓云：“享年八十三，何不七十九？呜呼夏相公，万代名不朽。”陈师接着感慨地说：
古之人以不得早死为憾者多矣，岂独苏威、夏贵哉？
陈师终于得出一个正确的结论：
可以死而不死，可以不死而死，生死都无是处也。
人的生死是一个关系一切的重大问题。我由于得到胡三省和陈师的启发，将另作《历史人物的功过与寿夭》一文详论之，暂不在这里多说了。
关于各伦纪的轻重问题，陈师力主国重于亲与友：“君臣、父子、朋友，均为伦纪之一。必不得已而去，于斯三者何先？为国，则不能顾及亲与友矣。伪齐之立，有背祖国而从刘豫者，自诿牵于私谊也，亦终与刘豫偕亡而已矣。”“父母不欲其子就死地，私情也；为国而至于死，公谊也。公谊所在，私情不得而挠之。”
陈师的宗教思想较突出的有下列四点：
第一，他以前对宗教，曾说过“上主呵护之灵”。第二，他主张信仰自由，对任何宗教都不要排斥。如说：“信仰贵自由，佛老不当辟，犹之天主不当辟也。且孟子尝距杨墨矣，杨墨何尝熄？杨墨而熄，亦其有以自致，非由孟子之距之也。韩昌黎辟佛亦然。唐末五代禅宗之盛，反在昌黎辟佛以后，其效可睹矣。况隋唐以来，外来宗教如火祅、摩尼、回回、也里可温之属，皆尝盛极一时，其或衰灭，亦其教本身之不振，非人力有以摧残之。吾国民族不一，信仰各殊，教争虽微，牵涉民族，则足以动摇国本，谋国者岂可不顾虑及此。孔子称‘攻其恶，无攻人之恶’，使孔子而知有异教，必以为西方之圣而尊敬之。故吾人当法孔子之问礼老聃，不当法孟子之距杨墨也。”陈师认为宗教与民族有密切关系，宗教的盛衰由于内因而不由于外因，所以极力提倡信教自由。但他引孔子之言为佐证，把孔孟分别开来，这一点并不合乎事实。不知孔子平日最强调的倒是“道不同，不相为谋”，认为“攻乎异端，斯害也已”，不容许思想自由。其杀少正卯，就连教育也不例外了。孟子是一个最崇拜孔子的人。孔孟同是反对思想自由者。第三，宗教信仰与乱世成比例，越乱信宗教人越多。他说：“凡百事业，丧乱则萧条，而宗教则丧乱皈依者愈众，宗教者人生忧患之伴侣也。六朝五代，号称极乱，然译经莫盛于六朝，五宗即昌于五季，足见世乱与宗教不尽相妨，有时且可扩张其势力。”第四，宗教与政治分不开。他说：“言宗教不能不涉及政治。”陈师的《明季滇黔佛教考》一书，陈寅恪先生序说：“虽曰宗教史，未尝不可作政治史读也。”陈师也引为同调。
陈师和他人一样，当然也有时代、阶级的局限性。他生平受了旧传统思想教育的影响，在《通鉴胡注表微》这本书中，多称引孔、孟的言论以为佐证，详见《劝戒》《治术》《伦纪》《出处》《释老》《生死》等篇。我也不去评论他了。
我在中学生时期，拼命学习韩文，带了一封信给京中各名师。我同陈师初见面时，他很夸奖我。30年代初，他还特别来信要聘请我去辅仁大学担任文史教学工作，说：“足下最适宜。”“且吾念念不忘吾尚思者，非爱其主观之哲论也，爱其滔滔不竭之词源也。”这指的都是我学习韩文的情况。但他多次亲自劝我，不要学习韩文，而要学习《日知录》式的文字，这就是写作只求通达不求文采，要少而精不要多而美，要史实不要哲论。他曾对我说：“文学家不配著史书，如欧阳修是文人不是史家，所以他写的《新五代史》是借史作文，有许多浮词。写作应当像顾炎武的《日知录》，一字一句能够表达就不要再写出第二个字第二句话。”我觉得陈师的著作在文字上真像顾炎武那些朴学家、考证学家的简洁。我自从得到他这样强调以后，于不知不觉中也受了陈师的影响了，文字比以前求简了。
一般人只知道，陈师是一个有大贡献的学术家，而不知道他同时也是一个不易多得的教育家。他在北京大学研究所、燕京大学研究所、辅仁大学、北京师范大学等最高学府的几十年中，不知培养出多少人才来。我在北京求学时代，他住在西城的一个女子中学校里。我曾经侧重教育家的态度方面，把当时的老师们分为几种类型：一种是上等的类型，师生间没有什么界限；另一种是下等的类型，对学生摆架子。陈师给我的印象最深的是：他当时是比我大二十多岁的中年人，我第一次去访问他，他把我当作一个小孩子，他的手放在我的肩膀上而很高兴地肯定我给他的信，问来问去，谈谈笑笑，非常风趣，真是和蔼可亲。我离开北大后，他来信仍然特别称我为“吾尚思”，这是何等亲爱的表示呀！我自有师长以来，也没有遇见这样一个好老师！有一次我写信给他，涉及经学上的一个名词，他一见面就对我详详细细地指出其所以然来，我觉得非常心悦诚服，真要多多向老前辈请教。这是陈师平时同研究生接谈的一些特点。
北京大学研究所没有年限，也不必上课。所里有一个房间，墙上挂着一只幻灯，有时由所里通知研究生去听讲。陈师常把自己写得端方四正的文稿作为讲义，放到幻灯里，一页一页地改换，由他作极其认真的解释。这是陈师对研究生讲学的一些特点。
1960年，我被调到北京参加编写《中国新民主主义革命时期通史》的思想文化部分，学术界在北京饭店聚餐庆祝他的八十大寿。我们大家都在纪念册上签名。我有一次到他家去见他，他很高兴地指出我是先签名的人，同我畅谈到几个钟头，彼此还是没有什么拘束，我心中私喜像三十多年前的情景。这就使我始终觉得陈师是一个非常可敬可爱的教育家。
陈师曾在与友人书中，自述其史学思想的变化道：“至于史学，此间风气亦变。从前专重考证，服膺嘉定钱氏；事变后，颇趋重实用，推尊昆山顾氏；近又进一步，颇提倡有意义之史学。故前两年讲《日知录》，今年讲《鲒埼亭集》，亦欲正人心，端士习，不徒为精密之考证而已。此盖时势为之，若药不瞑眩，厥疾弗瘳也。”我们从今天看来，他的全过程是：由钱大昕的精密考证学，而顾炎武的经世致用之学，到胡三省、全祖望的民族气节和爱国思想，终于成为马克思主义者。但他生平在学术著作上的大成就，仍然是属于清代以顾炎武、钱大昕等为首的考证学系统。他一生的治学范围，大体说来，1911年以前，以医学为主；1917年以后，以宗教史、元史、工具书及其他专题的考据为主。
1980年4月写于复旦大学
（原载《北京师范大学学报》1980年第6期）
五年门墙，十条札记，耳闻目睹，精当温馨。