二、怎样研究中国传统哲学的概念、范畴

研究中国传统哲学的概念、范畴，从根本上说必须用马克思主义的科学分析方法。我们如果仅仅提出在中国哲学史上曾经使用过哪些概念、范畴，这远不是我们研究中国传统哲学的概念、范畴所要达到的目的。因为那样并不能揭示出哲学思想发展的规律、了解唯物主义与唯心主义斗争的规律和使我们的理论思维得到提高，特别是不能认识中国传统哲学的特点和水平。要达到上述目的就必须用马克思主义的科学方法：（一）分析概念、范畴的含义；（二）分析概念、范畴含义的发展；（三）分析哲学家或哲学派别的概念、范畴体系；（四）分析中外哲学概念、范畴的异同。只有在做了这样一些具体的分析研究的基础上，才有可能使中国哲学史的研究在科学化的道路上前进。

（一）分析概念、范畴的含义

一个或一对哲学概念（范畴）的提出，反映着人们对世界认识的水平，但是这个或这对概念的含义是什么则要我们去分析。古代哲学家提出一新的概念，其含义往往不如我们今天科学、明确，特别是在说明世界的本原时所用的概念更是不确定的，而且有时含糊不清。例如，老子是第一个把“道”作为他的哲学体系的最高概念提出来的。他提出“道”这个概念，在春秋战国时期具有和“尊天”思想相对立的意义。他把“道”作为世界的本原，这当然是提高了中国古代哲学的思想水平，但“道”的含义如何？老子自己也感到难以说清，他说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，所以他用了许多形容词来说明“道”：“寂兮寥兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”等。看来，古代哲学家限于当时的客观条件和认识水平，要给表明世界本原的概念做出明确说明是多么不容易呀！因此，这就要求我们根据《老子》一书对“道”这一概念的含义进行分析。 “自然”这一概念在中国哲学史上被广泛地使用，但各个哲学家对它的解释却不相同。最早把“自然”作为一哲学概念使用的也是老子，他的“自然”大体上是“无为”的意思，汉朝王充继承了这个意思，说“天道自然无为”。到魏晋，王弼、夏侯玄等“贵无派”，把“自然”看成就是“道”——宇宙本体。夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用。自然者道也，道本无名，故老氏强为之名。”而且同一哲学家对“自然”的解释也并不一致，往往从几个方面去解释。这里我们以郭象的“自然”概念为例做些分析。

郭象的“自然”至少有五点相互联系的含义：

第一，天人之所为皆“自然”。《庄子·大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”郭象注曰：“知天人之所为皆自然。”这就是说，郭象不仅把“天然”看成是“自然”，而且“人为”从某种意义上说也是“自然”。那么在什么意义上说“人为”也是“自然”呢？

第二，“自为”是“自然”。郭象说：“言物自然者，无为之者也。”又说：“贵其无为而物之自为也。”可见他的“自然”有“任物之自为”的意思。那么为什么“自为”是一种“无为”呢？

第三，“任性”即“自然”。郭象认为“自为”是“自然”，但“自为”并非任意而为，而是“率性而动”，即“任性而为”，“自然耳，故曰性”。“任自然”就是“任性”，既不使人从己，亦不舍己从人。

第四，“必然”即“自然”。郭象说：“达命之情者，不务命之所无奈何也，全其自然而已。”“知命”的不做“无奈何”的事就叫“自然”，这里所谓“命”即“必然性”的意思。

第五，“偶然”即“自然”。郭象说：“物各自然，不知其所以然而然。”就“不知其然”说，“自然”又有偶然性的意思。所以，在说明事物的“自生”时往往用“突然”“掘然”等，都是说事物的存在是没有道理、说不出原因的。

按：郭象“自然”概念的含义有以上相互联系的五点，而其中最重要的是后面两点，即“自然”既有“必然”又有“偶然”的意思。必然和偶然本是一对相对立的概念，但从辩证的观点看必然和偶然是相互联系的，是能互相转化的，必然性又通过偶然性表现出来。郭象用“自然”一词既说明“必然”又说明“偶然”，正是因为他认识到“必然”和“偶然”的相互联系：此一事物作为此一事物如此的存在，从一方面说是“必然”的，“物各有性”；从另一方面说又是“偶然”的，“忽而自生”。在郭象的体系中，事物的存在必须兼有这两方面，缺一方面就无郭象哲学。从对郭象的“自然”概念含义的分析，我们大体可以看到郭象哲学的特点和水平。

（二）分析概念、范畴含义的发展

不仅每个哲学家的概念、范畴的含义不同，而且各个时代的概念、范畴的含义往往也不相同。尽管如此，如果这种哲学思想是前后相承的，那么总可以发现概念、范畴含义之间的继承关系。研究概念、范畴发展的历史，对于了解人们认识发展的规律是非常重要的。下面就中国传统哲学中“气”概念的含义的发展做些分析，以便说明分析概念、范畴含义发展的重要性。

早在春秋时期，就有思想家提出“气”对人的影响的问题，如《左传·昭公元年》所记载的医和论“六气”。到战国，“气”成一普遍概念，不仅多以为人的形体由“气”构成，而且有以为人的精神也是由“气”构成的。在《管子》一书中有《白心》《内业》《心术》等篇，其中载“精也者，气之精者也”“凡物之精，化则为生”“下生五谷，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中谓之圣人”“故有气则生，无气则死”等。这就是说，“气”之中有一种叫“精气”，凡是能得到它的似乎就有生命，这种“精气”如果到人的身体中，就会有聪明智慧，可以使人成为圣人。战国时期，这种对“精神”做不科学解释的“精气说”，如果说仍是一种唯物主义，那么这种唯物主义观点已包含了很大的缺陷，致使在一定条件下可以被唯心主义所利用而成为其体系的组成部分；也可以为神仙家所吸收而改造，使之成为其鼓吹“长生不死”的根据。我们知道，孟轲也讲“气”，提出有一种“气”叫“浩然之气”。在《白心》等篇中说，“精气”能给人以聪明智慧，且“此气也，不可止以力，而可安以德”，“气”本身就有聪明智慧，要由道德力量巩固它。到孟轲那里，他所说的“浩然之气”，就是“集义所生”的了。显然，孟轲所讲的这种“气”就成为精神性的。到汉朝，董仲舒进一步把“气”道德化、神秘化，致使“气”成为上帝的意志和力量的表现。他认为，“气”有刑、赏的能力，有善、恶的分别，有喜、怒、哀、乐的感情，这就使它保存了物质的外观，而失去了物质的特性。后来两汉谶纬迷信中关于“气”的种种说法，大体都是沿着董仲舒的观点发展的。

从先秦到两汉的一些史料中我们还可以看到，“气”和神形问题相联系多与“养生”有关，而“养生”则往往又是“成神”的一种手段。在《庄子》一书中，所描写的“真人”“神人”等多是“神将守形，守形乃长生”者，他们“吸风饮露，不食五谷”，“一其性，养其气”，神与形合，即可达到“形全精复，与天为一”的境界。《吕氏春秋》亦多载“养生”之谈，认为要做到“长生久视”则“气”必能在身体中不断流通，而“精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人”。《淮南子》则往往把“养气”“养形”“养性”看成是一回事，而且都和“气”的作用联系在一起。无论《吕氏春秋》还是《淮南子》都受到《管子·白心》等篇“精气说”的影响，认为“精神”也是一种“气”（精气），它可以自由出入于身体，神形不离则可长生久视。

与此同时，从先秦到两汉也有继承前此把“气”看成是物质性的、构成天地万物的东西这一观念的哲学家。荀子认为天地万物包括人都是由“气”构成，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”。《淮南子·精神训》说宇宙最初是没有具体形象的混沌未分的元气，后由阴阳二气的互相作用而产生天地万物，“浊气为虫，精气为人”。王充更明确地说：“天地合气，万物生焉”，而且万物的产生正是“气”运动的结果，“天之动行也，施气也；体动气乃出，物乃生矣”。为了反对董仲舒对“气”的唯心主义观点，王充特别提出“气”是无意志、无目的的，“气也，恬澹无欲，无为无事者也”，“气若云烟，安能听人辞”。但是，王充和《淮南子》书中的观点一样，仍然把人的精神（或生命现象）看成是“精气”，他说：“人之所以生者，精气也，死则精气灭。”可见在我国古代哲学史上关于“气”的学说，从对这个概念含义的分析上，就可以明显地发现其间的前后继承关系了。

上述三个方面关于“气”的学说，或者说关于“气”的几种含义，到东汉末都汇合在道教的思想之中，兹不详述。

（三）分析哲学家或哲学派别的概念、范畴体系

在哲学史上，比较重要的哲学家在建立其哲学体系时，必然要使用一系列的概念、范畴，因此研究其概念、范畴相互之间的关系，是我们深入解剖其思想体系的基本要求。一个哲学家思想体系水平的高低往往和他使用的概念、范畴是否丰富、是否成体系，以及其概念、范畴的含义是否反映事物之间的本质联系有关系。从对哲学史上的哲学家（或哲学派别）的研究方面说，有时看法不同或许也是由于没有对其概念、范畴体系做全面而系统的分析引起的。例如，郭象的哲学如仅从他分析“有”和“无”这对范畴的关系看，或许可以说他的思想是唯物主义的，但是郭象的哲学之所以成为魏晋玄学发展的高峰，并不是由于他对“有”和“无”的关系提出了和王弼不同的看法，而在于他有一比较完整的思想体系。郭象的哲学思想体系分析起来，大体上可以说是由下述四组基本概念构成的（当然在郭象哲学中还有其他一些重要概念，这里就不说了）。

“有”和“无”：魏晋玄学所讨论的中心是“本末有无”问题，郭象的哲学也可以说是从讨论这个问题开始的。郭象认为，“有”（或“万有”）是唯一的存在，是“常存”的，“夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无”，“言天地常存，乃无未有之时”。至于“无”，他则认为在“有”之上的造物主或作为本体的“无”是不存在（non-existence），就是“无物”（nothing），所以他说：“无则无矣，则不能生有。”“请问造物者有邪无邪？无也则胡能生物？”“无”既然是“无”，怎么能生物？所以，郭象哲学一开始就否定在“万有”之上有一个“造物主”，或者说有一个与“有”相对立的本体之“无”作为它存在的根据。但是，郭象哲学并未就此止步，而是继续讨论下去。

“性”和“命”：事物的存在既然不是以本体的“无”为根据，那么事物的存在有没有什么根据呢？照郭象看，不能说“万有”的存在没有任何根据，万物既然存在了，其存在本身就是其存在的根据，具体地说，其存在的根据就在于其“自性”，“物各有性，性各有极”。郭象的所谓“性”就是指“此物之所以为此物者”，有“规定性”的意思，所以他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”“物各有分（性分），故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性？”所谓“命”，郭象则把它解释为“必然性”，如他说：“命也者，言物皆自然而无为之者”，“知无可奈何者命也”。很明显，他的“性”和“命”两个概念的含义都是为了论证“有”是唯一的存在，而作为造物主或本体的“无”是根本不存在的。

“自生”和“无待”：事物的“自性”是其存在的根据，而此“自性”又是如何产生的？它的产生是不是有目的、有条件的？郭象说：“物各自生，无所出焉，此天道也。”“物之生也，莫不颓然而自生。”如果事物的“自性”不是“自生”的，那么就是其他事物所给予的，是造物主有目的创造的。然而此事物之所以成为此事物，彼事物之所以成为彼事物，是没有什么使它这样或那样地产生和存在，甚至也不能认为是它自己使它这样或那样地产生和存在，所以“自生”只能是“欻然自生”“突然自生”“自然而生”。事物的产生和存在如有什么原因和目的，则必然导致承认有主使者。那么“自生”的事物和其他“自生”的事物是个什么关系呢？郭象认为，任何事物都是“自生”的，其存在都是“自足其性”的，所以是“无待”的。一方面“无待”之所以可能是因为“物各自造”，“物各自造，而无所待焉”；另一方面只要“适性”“安性”，则“无待”对于任何事物来说都是可以达到的，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。所以，要坚持事物存在的根据除其自身的“自性”外，再没有其他任何根据和条件，就必须承认它是“自生”“无待”的。

“独化”和“相因”：要把“自生”和“无待”的观点坚持下去，还有一个重要问题要解决。如果说，每个事物都是一个个的存在，此事物就是此事物，彼事物就是彼事物，互相分别，那么所有的事物岂不都是相对的？如果都是相对的，那么岂不还要受到限制？如果要受到限制，岂不仍是“有待”的？为了解决这个问题，郭象提出了“独化”的概念。所谓“独化”是说任何事物的生生化化都是独立自足的，因此“无待”是绝对的。如果要追求事物生生化化的原因和根据，表面上看来可以无穷无尽地追求下去，但追求到最后只能得出“无待”的结论来，所以他说：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至乎无待，而独化之理明矣。”郭象在《齐物论注》中举了一个极端的例子，他说形、影和“罔两”（影外之阴）都是独立自足的、绝对的存在，“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也”。如果有一物不是独立自足的存在，那么其他任何事物也都不能独立自主地存在，这样就必然引出在“万有”之上仍有一作为其存在根据的本体（或造物主），而势必承认有“生化之本”了。事物尽管是独立自足的存在，只要每个事物都完满地实现其“自性”，充分地发挥其“自性”，“知者守知以待终，而愚者抱愚以至死”，那么就可以达到“天地未足为寿，而与我并生；万物未足为异，而与我同得”的境界。这样对其他任何事物就有最大的功用，“相因之功，莫若独化之至”。从另一个角度看，任何存在着的事物，只要是存在着的它就是不可少的，就不能不存在，郭象说：“人之生也，形虽七尺，而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”因此，凡是存在的都是合理的、必然的，而且是不互相排斥的。这个观点似乎与“独化”说有矛盾，其实不然。因为照郭象看，存在着的事物都是合理的、必然的，而不是互相排斥的，正是以每一事物都能充分地、绝对地发挥其“自性”、独立自足地生生化化为条件。

从对郭象哲学范畴体系的分析看，他的哲学最后要建立的是“独化”说，而“崇有”不过是达到“独化”说的阶梯。而且在郭象的体系中唯有建立其“独化”学说，才可以坚持“崇有”，而较为彻底地否定在“万有”之上还有一作为其存在根据的“无”。

我们要了解一个哲学家是唯物主义还是唯心主义，他的哲学的特点以及他的哲学思想的前后继承关系和历史地位，都必须通过对其范畴体系的分析才可以得到。

（四）分析中外哲学概念、范畴的异同

在对中外哲学概念、范畴的分析比较中，可以更好地认识中国传统哲学的特点和水平，这点是毫无疑义的。由于这个问题比较大，作者又没有做过仔细、深入的研究，这里只就魏晋玄学和当时传入的印度佛教般若学这个问题做一点粗浅的比较分析。

魏晋玄学所讨论的主要问题是“本末有无”问题，所以“无”和“有”两个概念是玄学的最重要的基本概念，佛教般若学所讨论的问题也是“有”和“无”（或“空”）的问题，所以道安说：“于十二部，毗曰罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳”，但佛教般若空宗讲的“空”（或“无”）虽与玄学家王弼等讲的“无”有相似处，实并不相同。汉末灵帝光和二年（179）支娄迦谶译出《道行般若波罗蜜经》中有“本无品”，“本无”是梵文tathatā的意译，后来译为“真如”，而在《道行经·本无品》中所说的“本无”是“诸法本无自性”的意思，所有的事物都没有实在的自体。玄学家王弼等也讲“本无”，意思是说万物“以无为本”，所有的事物都以“无”为本体。这两种“本无”思想虽不能说全然不同，但其含义却有很大差别。从魏晋玄学说，王弼的“本无”思想是继承了老子的学说，在他的哲学体系中“无”这一概念和“道”或“理”是同一的，“夫大之极也，其唯道乎！……虽贵以无为用，不能舍无以为体”；“物无妄然，必由其理”，所以王弼的“无”不是说“虚空”或“不存在”（non-existence），而是指事物的“本体”（substance）。佛教般若空宗的“本无”只是讲的“诸法本无自性”，他们认为任何事物都是因缘和合而成，并无实在的自性。《大般若经》卷五百五十六中说：“如说我等，毕竟不生，但有假名，都无自性。”龙树的“三谛偈”说得更明白：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”从这里看，般若空宗说的“空”不是指的“本体”（substance），而是说的“虚空”（non-existence）。至于“有”的含义，魏晋玄学所讲的“有”一般都是说“万有”，即形形色色的具体存在物，但在我们所翻译的佛经中，把佛教中不同含义的“有”（存在）往往都译为同一个“有”。

佛教传入中国，在东汉先是依附于中国的道术，到魏晋玄学流行以后又依附于玄学，东晋时所出现的我国僧人的般若学各派大体上也还是用玄学思想了解般若学，一直到鸠摩罗什来华，译出《般若经》的释论《大智度论》和《中论》《百论》《十二门论》等，中国学者才对印度佛学的般若学的原意有了了解。僧肇的《不真空论》是比较近于印度佛教般若学讲“非有非无”的原意的。

我们在对中外哲学概念、范畴的比较分析中，可以看到它们各自的特点和水平，也可以看到一种外来文化思想的传入对原有的传统文化思想发生影响的过程，以及外来文化思想如何被吸收而成为所传入国家（民族、地域）文化思想的一个组成部分。 KtlrFZwejD9bXpq5FjSTfieZmCLnmPhUHnnBXJ2nCdw7OSIRKGm7zalv2QVVfs78