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一个时代有一个时代之学术，我们的时代是思想解放、打破禁锢、从封闭走向开放的时代，是中西文化激荡、社会大变革、思想范式发生转型的时代，汤一介先生的学术研究和哲学思考正是随着这个时代的脉搏一起跳动和起伏的。按照他本人的理解，哲学的特征就是思考，哲学家所做的工作就是思考他所处时代的那些根本问题。他说：“我的思考哲学问题的习惯，总是让我常常在思考着某些哲学问题，因此我认为也许可以把自己定位于一位‘哲学问题的思考者’或‘哲学学科的爱好者’。”“我虽不敢自称是哲学家，但我却有思考一些哲学问题的兴趣。从1980年初我思考‘中国哲学的范畴问题’到20世纪末我提出‘创建中国解释学问题’和‘新轴心时代中国哲学的走向问题’，就说明我对‘哲学问题’的思考并没有停止。”
在这一点上，汤一介先生的确是一个勤奋的哲学探路人，是我们这个时代杰出的思考者。
汤一介（1927—2014）的祖籍是湖北黄梅，但他出生在天津，一岁到了南京，四岁又到北平，抗战期间在西南大后方，这是因为他的父亲汤用彤先后在南开大学、中央大学和西南联大任教的缘故，所以早年随家迁移、漂游无定，直到抗战复员后才在北平（北京）定居下来。
他的祖父汤霖是前清进士，做过甘肃渭源等县的知县和乡试同考官，晚年居京以授徒为业，好汉易，留下“事不避难，义不逃责，素位而行，随适而安”的家训。他的父亲汤用彤（1893—1964）是我国现代著名学者、一代佛学大师，早年留学哈佛，与陈寅恪、吴宓并称“哈佛三杰”。回国之后，历任东南、南开、中央等校教授。从1930年起，执教于北京大学长达三十多年，成为整个20世纪北大人文学科当中最为重要的几位台柱式人物之一。汤用彤先生在学术上“昌明国故，融会新知”，通贯中西，撷精立极，创辟一代风气；而在立身处事方面，则能承接家风，无违父训，被钱穆称为“圣之和”者。
汤一介从小生长在这样的书香门第，耳濡目染，后来又子承父业，不光在学术上深受先辈的影响，而且在做人处事方面也延续了家风。他极为看重个人的品行修为，不仅在学术上继承先志、光大门楣，而且在家风传承上也有优异的表现，将“事不避难，义不逃责”的精神发扬到了新的境地。
汤一介的学思经历大致可分为三个阶段：大学毕业以前的青少年求学时期（1927—1951）；参加工作之后将近三十年间艰难曲折而又颇感沉寂的路程（1952—1979）；焕发出学术活力、对当代中国哲学做出了重要贡献的新时期（1980—2014）。
汤一介早年在西南联大附中和重庆南开中学读书时，阅读了大量的中外小说和其他文学作品，喜李后主词，更爱陶渊明诗文，对俄国文豪尤其拜服。钱穆的《国史大纲》使他开始理解中华民族灿烂辉煌的历史，钱学熙的英文讲授让他领略到了西方文学的意境之美，由文学理论、美学而渐入哲学、宗教，开始读《工具论》《理想国》《上帝之城》等。抗战复员后，汤一介随全家回到北平，先上北京大学先修班，一年后，正式转入北大哲学系。本科期间，除了读冯友兰等人的《中国哲学史》著作之外，他的喜好仍偏重在西方哲学，对金岳霖、洪谦的文章颇感兴趣，就题写了习作，受到贺麟的称许。他还选修了大量的外系课程，特别是有关西方文学的，打下较为宽广的基础。哲学课，下功夫最大的是逻辑一类，胡世华的“数理逻辑”和“演绎科学方法论”，让他体会到思维工具的重要性。而汤用彤先生的两门近代西方哲学课程，则使他进一步理解了哲学范式和方法论的特别价值。1949年以后，汤一介以青年人特有的敏感和喜好新鲜事物的情趣，投入到马克思主义的学习当中。他阅读了大量的马列经典著作，因表现优异，还被北大的党总支派到北京市委党校去学习，后来又干脆留下来做教学工作，从而结束了他的大学生活。
50年代初期的汤一介是一名马克思主义的“宣传员”，他在党校给学员讲《联共（布）党史》和马克思主义哲学经典。1956年秋，汤一介回到北京大学哲学系工作，被中哲史教研室主任冯友兰委派给汤用彤先生做助手，他先后帮着父亲整理校对了《魏晋玄学论稿》等，并且参加了当时影响很大的“中国哲学史问题座谈会”的筹备工作。从这时起，到“文革”前的十年间，他总共写了三十来篇文章，一类是批判“资产阶级学术思想”的，另一类则是为参加当时的一些“学术”讨论而作，对此，他晚年做了深刻的反省和自我剖析。
除了断断续续的教学工作和扭曲的批判式讨论之外，汤一介也利用这段时间系统地攻读了儒家经典和诸子百家的著作，对各种相关的史料都下了一番功夫，这无疑为后来的研究打下了坚实的基础。到了“文革”十年，好几代知识人都被耽误掉大好时光，正值韶华盛年的汤一介不但在学术上完全寂然了，而且还身不由己地卷入到了政治旋涡当中。他后来痛切地说道：“作为一个教书的知识分子，十年没有读什么书，不能不说是十分可惜的，而且这本来应是我生命中最能有创造力的十年，它正是我将进入‘不惑’的十年，而这十年恰恰是我被迷惑的十年。”
1980年，汤一介恢复了讲课“资格”，始开“魏晋时期的玄学和佛教、道教”专题课；1981年，在《中国社会科学》发表《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》一文；1983年，湖北人民出版社出版了他的第一部著作《郭象与魏晋玄学》……从那时起，汤一介焕发了学术的“青春”，以坚苦卓绝的努力、百折不挠的精神和生机勃勃的创造力，为新时期中国哲学走出困境、开拓与发展，付出了极大的辛劳，做出很大贡献，成为这个阶段中国哲学界可数的几位代表性人物之一。这一时期的汤一介，充分发挥了自身的优长，以“只争朝夕”的精神，奋力前行，取得累累硕果，成就了他过去几十年间无可比拟的业绩。可以这么说，新时期是汤一介学术生命的真正开始，也是他学术事业的华彩乐章，我们下面所述及的内容基本是他这一阶段的学术思想。
1956年，汤一介调回北大后，才开始较为深入地学习中国哲学史料，从而涉及儒家思想，在他60年代初先后发表的论文中，有几篇是研究孔子、孟子、董仲舒、朱熹思想的。而刊登在《北京大学学报》1964年第4期上的《论“治统”与“道统”》一文，颇能反映出当时的学界水平，是将马克思主义哲学原理运用到儒家思想分析方面的代表性作品。
可惜好景不长，“文革”爆发，整整十年工夫，就在荒唐的岁月蹉跎中流失了。带着时代的创伤和大梦初觉之后的彷徨，汤一介开始了新的探索，他后来总结道：“我之所以走了一大段弯路，主要是因为我没有用自己的头脑来思考问题，所以‘文化大革命’一结束，我就想：‘我只能听我自己的。’冯友兰先生在总结他一生的哲学经历时，认为1949年前在学术的道路上是‘有自我的’，而在1949年以后直至‘文化大革命’时‘失去了自我’，直至‘文化大革命’后才逐渐‘找回自我’。我认为，这不仅是冯先生个人的经历，而且也是广大中国学人普遍的经历。”
汤一介后来真正的学术起步显然是和他父亲有着很大的关系。汤用彤先生在完成了《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938年）之后，有感于魏晋一段思想和佛教密切之关系以及当时国内的中古哲学研究十分薄弱之情状，发愿写一部以问题为中心的断代哲学史。但这部著作因抗战时期的颠沛流离和其后的工作、身体等状况而未得如愿，只作了一些单篇的论文，后来经过整理，编成《魏晋玄学论稿》（1957年）一书。汤一介曾参加过《论稿》的整理校对工作，于这部分内容最为熟悉，所以当他在20世纪80年代初恢复讲课时，便以“魏晋玄学”作为专题内容。他一方面大量参考了汤用彤先生的既有成果，沿着文德尔班（Wilhelm Windelband）《哲学史教程》之观念史和问题演变史的路数，对魏晋玄学的发展历程、概念范畴及其方法等再作梳理；另一方面，又紧密地结合当时国内的实际状况，对哲学界普遍关心的一些问题做了深入的思考和大胆的探索。所以这个“开局”，既可以看作是他对父亲未竟之业的延续和完善，同时也是他自身的学术发展寻求突破的一种尝试。此隐含着的“双重意义”，我们可以从该课程的“绪论”中就能够看得出来。一开始他即强调了这门课程的四个要点和目标：一是通过对外来思想文化与本土文明之关系的揭示，加深了解中国文化自身的特点，从而更好地理解当代世界文化的格局，处理好马克思主义和中国传统的关系，开展比较哲学和比较宗教学的研究。二是从概念范畴体系入手来研究中国哲学，避免用西方的东西生搬硬套，应该探讨中国思想自身的观念系统，把这些历史线索清理出来，而魏晋时代恰恰提供了这方面极为丰富的内容，故显得很重要。三是着重分析哲学家建立他们思想体系的特有方法，“一种新的哲学方法可以为一个时代开路，并且体现着这个时代的哲学水平和特点”，譬如玄学中的“言意之辩”就最能说明这个问题。四是揭示思想发展的内在规律，用研究哲学史的方式来锻炼逻辑思维的能力和增强哲学的头脑与识见。
这些问题的提出，在20世纪80年代初有着强烈的时代感和现实意义，而其新颖的眼界和超前的意识在当时又是与众不同的。
在讲过两轮课之后，汤一介整理出版了《郭象与魏晋玄学》。对于这本书，傅伟勋有一评价，认为其“诠释学创见”足以与钱穆的《庄老通辨》和牟宗三的《才性与玄理》相媲美。
这只是当时纯粹学术性的观察，而就个人而言，其三十年漫漫长路的转折意味和方法上、观念上的一系列“突围”，则显得更为重要。经历了“文革”严冬之后，政治气候乍暖还寒，普遍的心灵滞塞、头脑僵固尚未消除，禁区犹在，壁关重重，正是在这种困难的情况下，汤一介首先想到的是要冲破学术上的种种教条，寻找新方法，提出新见解，走出中国哲学研究的困境。他反对那种机械照搬马克思主义的做法，力图抛开几十年所形成的条条框框，重新用哲学的眼界和学术的方式来叙述中国思想，把世界文明的格局、中西文化的差异、中国文化的民族性特点等，这些过去被忽略或有意遮蔽了的问题，重新引入到对中国哲学的理解和表达当中。而在叙述上，则尽量不用或少用当时流行的方式和套话，改用纯粹学术的、具有民族特色的语言，给人耳目一新的感觉。
在《郭象与魏晋玄学》中，汤一介突出了哲学史的认识史意义，从思想观念的内在理路来分析玄学思潮发展的线索。他认为，王弼用“体用如一”“本末不二”的观点来讲“有”与“无”、“自然”与“名教”的关系，这是超越前人之处；但他又摆脱不了《老子》“无”的缠绕，主张“崇本息末”，这就在他的思想体系当中留下了矛盾。如果进一步漠视“有”“用”“末”的一面，把“本体”绝对化，那么就可能走向纯任“自然”一途而否定“人能”。嵇康、阮籍“非汤武而薄周孔”的态度和“越名教而任自然”的主张，恰恰就是“贵无”“崇本”的极端发展。因为他们认为后世的“名教”破坏了本有的“自然”，所以要回到那个“本体”去，从而诽毁和否定人为的“名教”。向秀、郭象则坚持“体用如一”“本末不二”的路向，调和“名教”与“自然”的关系。向秀讲“任自然之理”，又主张“节之以礼”，所以谢灵运《辨宗论》说：“向子期以儒道为一。”而郭象更是融会了“贵无”与“崇有”两派的思想，用“自生”论解决了“有”“无”为二的问题，将“名教”和“自然”打成一片，毫无间隙，完成了玄学的“有”“无”之辩。东晋张湛讲“至虚”，仅是玄音余响，而另辟新境的则是佛教。僧肇大谈“非有非无”，将局限于别“有”“无”的本体观，提升到了一个新的层级，这标志着魏晋玄学的终结和佛学主潮的临岸。
《郭象与魏晋玄学》一书，除了比较多地论述到玄学和佛、道二教的关系之外，对郭象的分析更是超迈前贤。汤一介认为郭象的思想代表了玄学发展的高峰，是魏晋玄理的集大成者。他用哲学的眼界和辨析命题的方式提捻出郭象哲学中的八个问题：一是“有物自造”的“崇有”观，是“贵无”“崇有”的综合和向“非有非无”中道观的过渡。二是“变化日新，与时俱往”的动静观，既不同于王弼所说“本体之无”的“寂然大静”，也不同于僧肇《物不迁论》的思想。三是“知”与“无知”的问题，即对“无知之知”的体味与追求。四是圣人“可学致”与“不可学致”的问题，也就是怎样理解和把握“迹”与“所以迹”。五是从“一般”和“个别”的关系来分析郭象所说的“（命）理”与“自性”。六是用目的性和能动性的思想来诠解郭象讲的“独化”和“相因”。七是“无待”与“有待”、“无为”与“有为”，揭示出事物“相对”和“绝对”关系的复杂性。八是“顺性”与“安命”、“性命”与“逍遥”，表达了人生“自由”和“必然”处境的两难抉择。
对郭象和其他玄学人物的关系、郭象注和《庄子》旧注以及与庄子本人思想的异同，汤一介都做了仔细的分析。特别是用现代眼光勾勒出郭象的哲学体系，后来又补写了一节，专门谈郭象的哲学方法。
这些研究，无论是学术视野还是理论深度，都将魏晋思想的透视推进到了一个新的境地。
汤用彤先生晚年亦治道教，有《读〈道藏〉札记》等发表。受父亲的影响，汤一介也较早地步入到这一领域。1980年，写了《略论早期道教关于生死、形神问题的理论》，这是他有关道教史研究的第一篇文章，次年初发表于《哲学研究》。1983年，始开“早期道教史研究”专题课程，这是国内学界在新时期最早的系统讲习之一。经过了两轮授课之后，他又到加拿大和美国的有关学术机构查阅资料和进行写作，最终在1987年完成了《魏晋南北朝时期的道教》一书，于次年出版。
在《魏晋南北朝时期的道教》中，汤一介讨论了《太平经》和早期道教思想的萌芽与流变，认为该书内容庞杂，成编扑朔迷离，虽有儒学成分而性质仍属道教著作，与黄巾军有关但实为“应帝王”之书，其中心是“长生久视”及“兴国广嗣”之术。他分析了道教的建立过程和《老子想尔注》《老子河上公注》这两本早期道教经典的思想源流。于南北朝道教，则重点论述了为早期道教创立理论体系的葛洪、编制教仪教规的寇谦之、辑纂经典目录的陆修静和描叙神仙谱系的陶弘景。另外，对道、佛关系着墨较多，用四章分别讨论了“老子化胡”问题、“生死”“形神”问题、“承负”“轮回”问题和“出世”“入世”问题，全面描绘了南北朝时期的佛道之争。汤一介自己认为《魏晋南北朝时期的道教》这本书有五个亮点：一是在“绪论”部分对宗教的本质做了探讨，提出限定和判别宗教形态的若干标准，这成为他往后论述儒、道、释诸家时所遵循的基本认识。二是大胆肯定宗教的价值，力辩宗教不同于所谓的“迷信”，廓清了长久以来人们认识上的误区。三是在史料鉴别上比较用心，“本书所用材料都经过认真考证”，这对早期道教的研究来说，殊为不易。四是第一次比较系统地论述了南北朝时期的佛道之争，于问题有所深化。五是提出了一些对《太平经》的新看法，而与时论不同。
《魏晋南北朝时期的道教》问世之后，汤一介在道教史方面虽无大的著述，但道家、道教研究常挂心上，不时有单篇论文发表。比较重要的有探讨老庄哲学和玄学之内在性与超越性问题的，还有《〈道德经〉导读》，以及《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》《论魏晋玄学到初唐重玄学》等文。特别是最后一篇，提出了道家（教）发展三阶段论和道教的理论转向问题，饶有创意。他说：“如果我们把先秦道家看成是道家思想的第一期发展，把魏晋玄学看作道家思想的第二期发展，那么我们能否说初唐重玄学为道家思想发展的一个新阶段呢？如果说中国本民族的宗教道教在初唐以前还没有较为系统和完善的道教哲学理论，那么能否说重玄学是道教的一种较为系统和完善的哲学理论，并为后来的内丹心性学奠定了基础呢？”在南北朝时期，道教著作已多释“重玄”，《玄门大论》用精、气、神三者合一说“重玄之道”，将道教“三一为宗”的思想与“重玄”说结合起来，这对成玄英、李荣的“重玄学”产生了直接的影响。唐代“重玄学”不仅突显了心性论，而且通过引入“气”的概念，为道教的“长生不死”学说做了理论上的论证。汤一介由此认为，成玄英等道教徒所建立的“重玄学”，“是在魏晋玄学的基础上吸收当时在中国有影响的佛教般若学和涅槃佛性学以及南北朝道教理论所建立的新的道家（道教）学说”，使道教的理论体系变得更为精细化和系统化。道教内丹心性之学的产生，恰是道教思想从唐末到宋明发展的特有形式，也是“道家思想宗教化”的进一步发展，这样，道教与道家思想的关系在理论衔接上便得到了更为清晰的说明。
在20世纪90年代，汤一介还与陈鼓应联手，创办了国际道学联合会，发起召开了两届规模很大的国际道家（教）学术研讨会，并且合编了“道家文化研究”丛书。通过这些活动，大批研究道家与道教的学者集于麾下，这对于推动国内的道家（教）研究起到了很大的作用。另外，他还在北大指导了一批博士，包括韩国等国家的青年学者，这些学者已经成为目前道教研究的中坚力量，从而保持了北大道教研究之重镇的地位。
汤一介将《郭象与魏晋玄学》和《魏晋南北朝时期的道教》二书看作是他哲学生涯的过渡，因为那仅是史家的工作，而他的目标是要做一名哲学家。1949年后，在相当长的一段时间内，“哲学”从业何其艰难！已有成就的老辈学者不能再在自己的系统上添砖加瓦，而只能洗心革面、改弦易辙；青年一代既无条件也无可能向哲学家的目标“冲刺”。在20世纪90年代中期，汤一介曾写信给冯契，向他祝贺八十寿辰，同时表达了愿景：希望冯契先生能沿着他40年代写《论智慧》一文时的思路再谱新篇。这条路，便是一个真正哲学家的路。这不仅仅是汤一介对冯契的期待，更是他本人内心深处强烈愿望的袒露。
实际上，改革开放之后的三十多年来，汤一介一直是在向着这个方向不懈地努力。尽管他一再表示，因为历史条件等因素，成为一名哲学家已无可能，但他不断地思考与开拓，实际上已经留下了一串闪光的哲人脚印——标记出了一个在途程中的哲学家的艰难跋涉。
早在20世纪80年代初，为了打破教科书体系的僵化模式，汤一介尝试着用范畴研究的方式来重新描述中国哲学的面貌。在《论中国传统哲学范畴体系的诸问题》这篇当时引起了热烈讨论的文章中，他把中国传统哲学的基本概念分成了三组20对，从存在的本源、存在的形式和人们对存在的认识等三个方面来勾画中国哲学的观念系统。他指出：“天”和“人”是中国思想中最基本的概念，是表达宇宙人生的根本范畴。从天人关系可以分别推出“知”和“行”、“情”和“景”，这三对范畴便成为“真”“善”“美”三大领域的主轴与核心。关于“真”的价值范属，从“天人”可以联系到“自然”与“名教”、“天理”与“人欲”、“理”与“事”等，这些范畴构成了一个“真”的世界的表达。而“有无”“体用”“一多”“本末”“动静”等都与此相关，或表现“真”价值领域的关系，或描摹其中的状态等。而“善”的问题，以“知行”为中心，涉及“良知”和“良能”、“性”和“情”、“能”和“所”、“已发”和“未发”等，这些范畴围绕着人的道德行为和伦理状况进行叙事和展开，是有关“善”的价值的观念簇。在“美”的方面，以“情景”为本，可以连带出“虚”与“实”、“言”与“意”、“隐”与“秀”，以及“神韵”和“风景”、“言志”和“缘情”等，这些范畴表达了审美活动中人的心理状态和物我交融的情状。有关这个体系的内容，后来汤一介在《郭象与魏晋玄学》一书中做了很多的补充；在写《在非有非无之间》中的“对中国哲学的哲学思考”一节时，又做了若干的修正。
用范畴研究的方式来叙述“中国哲学”，提捻出中国思想中的“问题”，归纳其思考的类别和观念之间的联系，从而描摹出思想接续的路径，这比之前数十年流行的“两个对子”、几大板块之类的模式，的确要高明得多，它既克服了那些简单、机械的毛病，也更接近于哲学叙事本身的要求。从现代的“中国哲学”建构来看，由胡适、冯友兰开创的主流模式，比较接近于英美经验主义的传统，科学实证主义的气息较为浓厚，而重视抽象理念的德国观念论一系，其影响则相对地要弱一些。20世纪三四十年代，汤用彤、贺麟等较为欣赏观念论的哲学方式，他们的著作与胡、冯等人的面貌确有不同，但响应者寥寥。50年代后，在科学主义的强有力支撑下，英美实在论的传统在形式上得到了延续，只不过更加粗糙和简约化，又有了意识形态的夹杂。而港台新儒家的研究，像唐君毅在《中国哲学原论》中所做的工作，当时还不为大陆学界所知。所以，80年代初的范畴研究，在哲学方法上就明显有一个突破的意义，而汤一介对掀动这场持续有年的研究起到了非常重要的作用。
就概念史而言，中国传统中，儒家有东汉时期的《白虎通义》、理学家陈淳的《北溪字义》和戴震的《孟子字义疏证》，佛教有释法云的《翻译名义集》，道教则有孟安排的《道教义枢》等。这种集合名相、阐释大意，甚至有所发挥的方式，在中国典籍中并不鲜见。但真正现代意义上的哲学范畴研究，则是在西方哲学传入之后才出现的。早期王国维的《论性》《释理》《原命》诸篇，就受到了康德、叔本华的启发。而张岱年完成于20世纪30年代，在许多年之后才得以面世的《中国哲学大纲》一书，可以说是这种研究方式中最有成就的著作，亦深受了近代西方哲学的影响。包括汤一介在内的80年代的范畴研究，当然也离不开对西方哲学的参照和挪用。像古希腊哲学，特别是亚里士多德的《形而上学》和《范畴篇》，康德的《纯粹理性批判》之“十二范畴”，黑格尔的《逻辑学》之范畴系统等，均是这批研究者所熟悉和借鉴的对象。再加上马克思主义与德国古典哲学之间的亲缘关系，就使得这个方式在当时的背景下获得了必要的合法性庇护。正像汤一介后来所说的，“这样一种建构的思考方式，大体上仍反映了1949年以来哲学教科书的某些影响”。
所以，范畴研究对冲破教科书体系的结构形式所起的作用可能更大些，而实质内容的改观则要等到90年代之后。
相对说来，更为自本性的哲学叙事当是来自汤一介其时影响很大的另外两篇文章：《论中国传统哲学中的真、善、美问题》（1984年）以及《再论中国传统哲学的真善美问题》（1990年）。论文直奔中国思想的主旨，不假旁求，从宏观角度和内在理路深刻阐释了中国哲学的基本特征。他指出“天人合一”“知行合一”“情景合一”是中国哲学的三大基本命题，体现了中国文化的根本精神，它们不仅是儒家思想的核心价值，也是佛、道二教的关键命意所在。“天人合一”是解决人的存在的问题，处理人与外部环境、心灵与客体、意识与实存的关系，寻求整个世界的统一性和完满性。《史记》所谓“究天人之际”，扬雄说的“和同天人之际，使之无间”，何晏谓王弼“始可与言天人之际”，邵雍云“学不际天人，不足以谓之学”，王夫之赞濂溪“首为《太极图说》以究天人合一之源”，皆为此意。“知行合一”是解决人的社会性的问题，处理个人与群体、人与人之间的关系，关乎人类社会的价值标准和发展前程。《孟子》讲“良知”“良能”，《大学》所谓“三纲领”“八条目”，宋明儒的“德性之知”和“见闻之知”之别、“尊德性”与“道问学”之辩，以及《老子》说的“为学日益，为道日损”，禅宗中的“明心见性”“即身成佛”等，都是围绕着何以立人、何以处世所展开的思考。“情景合一”是解决人的心理调适与心境和顺的问题，处理人自身的精神自洽和感觉协调，以达到身心的平衡和生活的愉悦。孔子闻《韶》“三月不知肉味”、叹为“尽美尽善”，明人袁中道说景与情“互竭其心力之所至，以呈工角巧意，其余无蕴”，王国维《人间词话》之生花妙笔所描绘的那般“境界”，皆呈现出身心的坦适和情志的舒平，表达了审美人生的最高理想。这三个命题，“天人合一”是根本，“知行合一”和“情景合一”可以从中伸展出来；但三者又难以割裂，构成一个可以互诠、圆融无碍的系统。从三大命题，汤一介又总结出中国哲学的四个特点：呈空想状的理想主义，重实践的人本主义，体用一源的思维模式和偏重直观的理性主义。
对中国哲学基本特征的探讨和精神内蕴的发掘，使汤一介进一步摆脱了教科书体系的羁绊，走出过去几十年间既成模式的束缚，而回到哲学问题本身。他意识到哲学并没有一个统一的标准，所谓“基本问题”也是因地而设、因时而变的，中国不同于西方，今日不同于古时。就拿中国古代哲学的最高理想来说，它是以追求人的精神生活的和谐与完满为目标的，偏重于人生价值的探讨，以实现尽人能、体天道为终极目的。中国人往往把“做人”看得很重、看得很高，甚至视为理解“存在”的根本，这和他们的宇宙观大有关系，宇宙不是寂死的、纯外在的实然存在，而是与人息息相关的、互动式的应然存在。在这个系统内，人是主动的一方，是可以表达和体现“天道”的，所以如何“做人”，完善自我品格、充实内在价值、提高精神境界，就显得极为重要。孔子提示的“为己之学”，张载所说的“为天地立心”，老庄讲的“无为”“自然”，“游于物之所不得遁而皆存”，禅宗追求的“无住”“无相”以至“见性成佛”，皆是在描绘这样一种“立己”以达“天道”的境地。追求“真”“善”“美”统一的境界，在中国哲学各家，他们的目标是一致的，但途径有所不同。譬如，儒家重视道德实践，以“致善”为本，在实现“善”的过程中，体现“美”与“真”的价值，而道家亲近“自然”，以“求真”为要，用“真”作为枢轴来统一“美”与“善”。但这些不同的方式，殊途而同归，最后都归结到了人生境界这个根本问题上。就此而言，中国思想和西方哲学显然是有差别的。一般说来，近代西方大哲在谈论“真”“善”“美”时，都要建立一个系统，都把这些价值的描述与呈现视为是一种智力的活动，尽可能地追求所谓“客观”，往往是推出去说，就难免陷溺于外在化。这样一种知识体系的构建，于现代的中国哲学而言，是由陌生而变为熟悉的过程，是一个不断地模仿和学习的过程，而这个过程已经持续了百年之久。汤一介指出：现在我们应该增强这样的意识——中西哲学各有特点、各有所长，我们需要用西方哲学作为参照来认识自我、丰富自我，但西方哲学同样也在交流中扩大了它自身的意义，所以中西哲学是相互补充、互为镜鉴的，而不要把目前的单边学习视为是“当然”之理。
20世纪80年代的“文化热”和90年代的“国学热”，分别把对中国传统文化的反思推拥到了前台，只不过前者的主调是否定的，而后者则变成了一种“弘扬”。在这一时代的大转换中，儒学的命运和学界对儒家的评判始终是处在旋涡的中心。作为中国传统文化的研究者，汤一介也经历了一个“置身其外”与“投入其中”的过程。从学术领域来讲，他过去的特长不在儒学，而在佛教和道教；从研究态度来看，他之前较为秉承“客观”的理念，于儒、释、道三家不偏不倚，但越往后则对儒学的体味就越深，有了明显的偏重，而且“笔端常带感情”。他说：“以前我对儒学没有兴趣，可以讲不研究儒学。我是搞魏晋玄学的，还搞一点佛教、道教。从1983年考虑新儒家问题、新儒家的基本观念。”
这一年，他在哈佛大学做访问研究，接触到了海外新儒学，并且与杜维明成为好友。杜氏的思想或思考的问题显然对汤一介构成了很大的刺激，他不得不反思中国文化的现实命运问题，回应新儒家的挑战，重新思考中国文化与西方文化、儒家传统与马克思主义的关系。在当年举行的第17届世界哲学大会上，他发表了题为《儒家哲学第三期发展可能性的探讨》的讲演，引起了极大轰动。
在这之后，杜维明到北大讲学，在国内几大城市发表演讲，掀起了复兴儒学的小小高潮，汤一介可以说是最为有力的接引者之一。随后，他又和萧萐父、庞朴等，发起和主持了熊十力、梁漱溟等新儒家人物的著作之搜集、整理与编纂的工作，对推动80年代后期的新儒学研究，贡献良多。他本人也积极地思考儒学的当代发展问题，对儒家的历史定位、特殊价值、近代命运及未来前景等，都做了深入的探讨，提出了自己的独特看法。数十年来，汤一介对当代儒学的反思，用力最切，也最有收获的，当推以下三个问题：
（一）内在超越
这是西学东渐之后，西方以基督教伦理为核心价值的宗教文化和中国传统的儒家伦理之激烈冲突所引带出来的问题。明末的耶稣会士，谓儒家“五伦”未为尽善，于头上再安一“大伦”，以确立“天主”之尊位；又将对上帝的爱置于“祖”“圣”之上，列不敬神为“大不孝”之首。这一超越性之“神”和世俗性之“圣”的差异与斗法，由此生起，形成了连绵不绝的所谓“礼仪之争”，而有无“超越性”也就成为西方人士謷议甚至贬低中国文化的一大口实。近代西方文化的强势地位无形中确立了具有超越性的那份优越感，所以说中国文化不具超越性，就像说中国思想不算是哲学一样让人难堪。这种中西比较视野下的差异性评价，成为西方学术界长期以来的主调，正像芬格莱特（Herbert Fingarette）在论说西人的《论语》研究时所说的那样：“这些现代阐释者一般都竭力淡化《论语》中实际上不可化约的神奇魅力的思想成分。”
当代甚有影响的哲学—汉学“双打组合”郝大维（David Hall）和安乐哲（Roger Ames），在他们的一系列著作中，坚决否认中国哲学有所谓的“超越性”——“在孔子思想中，影响最深远的、一以贯之的预设是：不存在任何超越的存在或原则。……不管怎样，企图求助于超越的存在或原则来说明孔子的学说，是完全不恰当的”。
正因为如此，港台新儒家唐君毅、牟宗三等，早就力辩过儒学的宗教性问题，在海外学界掀动了波澜，形成与基督教徒、域外汉学家们长时间的争拗。80年代中期，余英时发表了《从价值系统看中国文化的现代意义》一长文，提出“中国文化的内向超越性”说，于“超越性”的理解又有推进，对中西文化的差别和中国文化的特征也做了颇有新意的阐发。
正是在这篇文章的启迪下，汤一介开始探讨“内在超越”的问题，参加了在香港举行的第一届儒—耶对话会议（1987年），提交《论儒家哲学中的超越性与内在性》一文，后来又连续写了有关老庄、玄学和禅宗的内在性与超越性的文章，构成了一个系列。
汤一介指出，《论语》所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”，“天道”是超越性的问题，“性命”是内在性的问题，这些都是“超言绝象”的存在，故“不可得而闻”。孔子讲“为学”的过程，所谓“知天命”“耳顺”“从心所欲不逾矩”等，皆是在表达一种“内在”和“超越”的境界。宋明儒着重发展了“性与天道”一路，成就了更为系统化和理论化的“内在”而“超越”的思想架构。不论是程朱的“性即理”，还是陆九渊的“心即理”，或王阳明的“致良知”，都是以“内在超越”作为其根本特征的。除了儒家思想之外，实际上中国哲学各家大都讲内在性，以“内在超越”为主旨。和中国的情景不同的是，西方哲学是剖分二界的——超越性的本体界和现实性的表象界，基督宗教更是把上帝看作是外在于人的世界的超然存在。这样，西方式的“超越”便含有了外在性，以“外在超越”为其特点。汤一介认为，中国文化有很强的同化能力，除了“内在超越”的特性之外，本身也有“外在超越”的资源，再加上向西方学习，一定可以弥补自身的缺陷，建立一个既包含“内在超越”又有比较多的“外在超越”可言的新哲学系统。
（二）普遍和谐
从“天人合一”的理想和推崇“和为贵”的人生宗旨出发，汤一介在1992年左右提出了“普遍和谐观念”。他认为，儒家讲“天人合一”，这是其根本的宇宙观和世界观，按照“体用一源，显微无间”的原则，其人生观必然地崇尚普遍的和谐。“普遍和谐”应该包括四个层面：一是自然的和谐。自然是一个生生不息的有机整体，“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”（《荀子·天论》），或鸢飞鱼跃，或草绿花艳，“云在青天水在瓶”，一切皆自自然然，和谐有序。《易》云“元亨利贞”，“元”是万物之始，“亨”是万物之长，“利”为万物之成熟，“贞”为万物之强固。这一完美有序的状态，在《易》即为“太和”，荀子所谓“万物各得其和以生”。二是人与自然的和谐。人生天地间，“有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵”（《荀子·王制》）。《周易》讲“天道”，也讲“人道”，有所谓“天、地、人”三材，特别强调“天行健，君子以自强不息”，重视人能的发挥。但人和自然，各有其位，各守己分，“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），人与自然应该是和谐相安的。三是人与人的和谐。孟子讲“性善”，重视人的先天“善端”之培养；荀子道“性恶”，强调后天之礼乐教化的重要性。总之，儒家把道德修养、礼义廉耻作为维系人类社会的根本，目的就是要通过人际关系的调节，来促进社会的和谐与稳定。四是人自身内外身心的和谐。儒家重视修身，把个体的道德实践放在一切社会活动及其共生意义的端点上，自我修为又是以身心的和谐与情志的安适作为重要的目标和评价的标准。所以，孔子赞颜回“不改其乐”，孟子讲“立命”。
由此，汤一介认为“普遍和谐”是中国文化的独特价值所在，也是儒家思想最为宝贵的资源，在当今科技强势、征服欲望势不可挡、自然与社会危机四伏、人的身心严重失衡的情况下，这一观念的宣揭尤为显得重要。《中庸》里说：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”这个“和谐”路向的规划，是以“天人合一”的交感性和个体生命的道德实践工夫作为基础的。先要“修己以安人”，以自我身心的和谐作为起点，“推己及人”，达到人与人、人与社会的和谐，然后再以“民胞物与”之情怀和“与天地参”之精神，实现人与自然的协调和整个宇宙的和谐。这一“和谐”观，顺应了当代社会发展的要求，既是对儒家传统的深入思考与回归，也是对肆虐多年的“斗争哲学”的弃绝与清算，更是中国文化走向世界、贡献于人类最有价值之成果。
（三）内圣外王
作为儒家思想最为核心的价值理念之一，“内圣外王”向来存在争议，近代以来的评价又大多是负面的。梁启超谓：“内圣外王之道一语，包举中国学术之全体。”熊十力曾力辩“内圣”与“外王”的统一。牟宗三讲从“内圣”开出“新外王”，“转理性的作用表现而为理性的架构表现”。
这些对“内圣外王”的同情式理解和现代性诠释往往遭到非议，特别是后者，差不多成了当代新儒家饱受批评的一个焦点。汤一介较早时对“内圣外王”的看法，受到“反封建”意识的影响，认为这是中国“人治”社会的特征，是封建统治者自我标榜的粉饰之辞。“在中国历史上从来没有出现过儒家所塑造的‘圣王’，所出现的大都是有了帝王之位而自居为圣王的‘王圣’，或者为儒者称颂的‘王圣’”。所以，“内圣”与“外王”应该分开来看，“圣”最不宜为“王”，为“王”则必然失去“圣”的品格。而“内圣”只是个人的修养品德问题，是一种超越的理想人格，它与“面对现实”、重视“事功”的“外王”之道是截然不同的，所以儒家讲的“内圣外王”，“往往成为美化现实的工具”。
他还认为，“内圣外王之道”并非儒家的专利，道家不只是享有该词语的发明权，而且思想中也内含了此意，魏晋玄学和中国化的佛教实际上都是讲“内圣外王之道”的。
晚年，汤一介在《我的哲学之路》一文中，对上述的看法小有修正，他说：“我对‘内圣外王之道’采取否定的态度，应该说是没有深入了解它的真精神有关。”
另外，就是和现实之间的微妙关联，他的批评，实际上是对“文革”时代的“造神”运动的一种否思。如果跳出现实的缠绕，“内圣外王之道”的价值和合理性就可以有别样的理解：一是作为政治文化的最高理想，“王”和“圣”应该是统一的，而且中国社会已经塑造了尧、舜、禹这样的“圣王”，世代景仰，深入人心，成为理想的楷模。二是“圣人”的社会理想只有在具体的社会实践活动中才能够实现，“内圣外王之道”体现了一种“实践理性”的精神。而实践高于理论，这正是中国哲学思维的特点。三是“内圣外王”重在“圣”的要求，即把道德修养放在社会性存在及其活动的首位，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，所以中国被称作“礼义之邦”，中国文化为“君子文化”。这些正面的意义和价值，应该是中国哲学的宝贵资源，对矫正世道人心和构建和谐社会均大有裨益。
进入到90年代的后期，汤一介开始关注解释学的问题，他倡导把西方的解释学理论运用到中国经典的现代诠释方面，并且归纳总结出中国经典解释史上的特征和规律，以创立中国自己的“解释学”。在世纪之交，他先后发表了六七篇论文，探讨“中国解释学”的创建问题，这在学术界引起了很大的反响，余波未了。汤一介指出：中国有很长的解释经典的历史传统，有着非常丰富的解释经典的文献资源，如何发掘这一传统和有效地利用这些资源，是中国哲学在新时期谋求发展的重要课题。而西方解释学的生成背景和发展历程可以作为一种切近的参照，为我们提供转化传统资源的思路与方法。要很好地研究西方解释经典的历史，特别是“圣典”的诠释史，以及自施莱尔马赫（F.Schleiermacher）、狄尔泰（W.Dilthey）等人以来现代解释学理论的发展情况；对中国注释经典的历史过程做出系统的梳理，搞清楚各种注释体例的细微末节和来龙去脉；既有扎实的文字、音韵、训诂等“小学”功夫，又有宏观的比较视野和恰当的理论路径。那么，中国经典的解释问题就可以得出一些系统的认识和说明，创建“中国解释学”就是有可能的。
汤一介分析了中国注经传统中的一些方法，如：汉儒的“章句之学”，以纬证经、“辗转牵合”的荒诞比附之法；魏晋玄学家“得意忘言”（王弼）、“辩名析理”（郭象）的本体思辨之法；佛教译经的“格义”之法，以及“音义”“音训”等等。他特别以先秦时代的典籍注解之不同方式为例，归纳出了中国古代早期经典诠释的三种路向：一是“历史事件的解释”，以《左传》对《春秋》的注解为代表。其对经文的说明是叙事式的，有完整的情节和过程描述，有对事件的看法和评论，在对“事件的历史”进行诠释的过程中，形成“叙述的历史”。二是“整体性的哲学解释”，以《系辞》对《易经》的发挥为代表。这一解释包含了哲学本体的观念，以及对宇宙生成变化的整体性看法，解释者的头脑中已经有了先入为主的架构模式，然后用这个总体性的模式再来调度材料，展开诠解。三是“社会政治运作型的解释”，以《韩非子》对《老子》的论说为代表。《解老》篇大多以法家的社会政治观点来解释《老子》，很少涉及形而上的层面；《喻老》篇则更甚，干脆直接用历史故事来说明君主成败、国家兴衰之故，完全是政治功利性的。
除了这三种解释模式（历史的、哲学的、政治的）之外，先秦典籍中还可以找出一些其他的有关解释的方法，如《墨经》中的《经》与《经说》之关系，就大可做些分析。但就诠解的系统性和对后世的重大影响而言，显然上面所说的三种解释模式是最为重要的。
从中国的具体情况出发，我们不但可以借用西方解释学的成果，而且还能够激活相当多的传统资源。就拿训诂学来说，中国古代文化遗产的保存和传递（尤其是它的典籍形式），多半是依靠了这门解释意味甚浓的学问。从汉初的《毛诗诂训传》开始，便有了“诂训”之说，略后的《尔雅》更是被称作“训诂学的鼻祖”，可见在两千多年前，中国的学问便已经与“解释”结下了不解之缘。孔颖达所谓“诂训者，通古今之异辞，辨物之形貌，则解释之义尽归于此”，可见“训诂”即是解释。广义的“训诂”，包括了文字、音韵、词汇、语法、修辞等项内容，同校勘、目录等文献整理的工作形成交叉。它以解释词义作为基础，然后析意句读、阐述语法，对虚词和句子的结构进行分析，最后串讲大意和梳理篇章结构，就文本的内容做出系统的诠解。训诂学源远流长、内容复杂、积累丰厚，是我国传统学术的重要组成部分。如果从解释学的角度来重新梳理这门古老的学问，一定能够得到更多新的理解和认识，这对阐扬中国传统学术的价值将起很大的作用。训诂学如此，还有一些较具有“解释”色彩的传统学问，也可以作如是观。汤一介在他的系列文章中，对中国传统的“解释”资源做了很多的提示，可以作为“解释学中国化”开展的入路。
从西方解释学来看，中国的经学和由此繁衍的文字音韵、训诂考据、校雠辑佚、典章目录等，并未能产生出独立的有关一般“理解”的“技艺学”来。为什么中西走了两条不同的路？这其中的原因固然有很多，但根本上还是因为中国古代学术没有发生像欧洲近代那样的革命性变革，而始终笼罩在经学的氛围中。从施莱尔马赫之后，解释学就不再局限于神学的范围内，甚至不再局限于语文学或文献学的范围内，而是引入了理解者的心理状态和精神世界，变成了文本与读者之间的心灵交通，“理解”本身成为一般的原则和方法。狄尔泰则把解释学又进一步推延成为整个人文科学研究的方法论，这就和原来的圣典释义没有什么直接关系了。反观中国的“解释”学，却自始至终是围绕着经典来展开的，从孔子开始是整理编纂“六经”，直到清末，有关“解释”的工作仍然是依附于经学的。这样，在中国历史上便只有注经方法的不断延伸与积累，而绝无能够脱离经学独立成军的所谓方法学，“小学”始终是经学的附庸。就像阿佩尔（Karl-Otto Apel）所说的，这种“解释”工作始终局限在“历史的和语法的理解”之范围内，“显然，这种解释学哲学总是预先假定宗教、哲学和文学传统中的伟大文本都具有不可替代的活生生的意义，关键在于利用语文学批评的所有手段和方法，使这种意义重新在当代世界中展现出来”。
儒家的这个传统，无疑给创建中国的解释学带来了很大的困难。
因此，汤一介强调，“中国解释学”在目前还仅仅是一个设想，因为中国传统哲学中并无系统化、形态化的解释理论，只是在西方的解释学传入以后，这个研究课题才开始浮现出来。
所以，真正的中国解释学理论应该充分地了解西方解释学，并运用西方解释学的理论和方法对中国的注经传统做系统的研究，对中国注释经典的历史和方法进行系统的整理，比较中西注释经典的同与异，然后归纳出中国自身的特点。在此基础上，才有可能创建具有中国特色的解释学理论，“中国解释学”的成立才是可能的。
汤一介向来关心文化问题和文明对话，在改革开放以来的历次文化大讨论中，都可以看到他积极投入的身影。
20世纪90年代的后期，一件文化大事就是围绕着“文明冲突”与“文明融合”所展开的讨论，从亨廷顿（S.Huntington）的《文明的冲突与世界秩序的重建》到哈特（M.Hardt）和奈格里（A.Negri）的《帝国》，这些引起了巨大争议的文本，昭示着全球化时代文化问题的复杂性和文明走向的离散化状态。汤一介积极思考后现代文化中的各种问题，以高度的敏感和极大的热情参与这些讨论，尝试将中国文化的丰厚资源带入到当代文化的语境当中，从而为中国文化的现代转化和未来发展寻求路径。他先后写了《评亨廷顿的〈文明的冲突？〉》（1994年）、《“文明的冲突”与“文明的共存”》（2004年）等文章，回应亨廷顿的“文明冲突”论。亨廷顿提出所谓“儒—伊（斯兰）联合”的问题，认为“未来的危险冲突可能会在西方的傲慢、伊斯兰国家的不宽容和中国的武断的相互作用下发生”，
视中国为西方的“假想敌”。汤一介指出：从历史上看，中国文化向来是以宽容与和谐为主旨的，爱好和平，反对侵略，文化交流与民族融合构成了其历史发展的主线。春秋战国之前的地域文化各有特点、各擅胜场，经过了不断的融合之后，形成统一的华夏文化。印度佛教传入，完全是和平的方式，作为外来文化的佛教并没有因为文明的差异而与儒家、道家发生过战斗；只有几次是因为经济等原因而受到了当权者的打压，但为时很短就烟消云散了。在佛教传播和发展的两千年中，儒、道、释各家相安无事、和平共存，这实在是中国文化具有很大的包容性的有力见证，说明中国文化在传统上就有容含多元性的质素。
由此，汤一介提出未来的世界主潮是文明的“融合”，而非“冲突”，特别是中国文化所扮演的角色，应该是正面的、积极的。他说：“中国文化中的儒道两家可以为化解文明的冲突，并能为‘文明的共存’提供有意义的资源。……反对‘文明冲突’论，倡导‘文明共存’论，这无疑是人类社会的福祉。”
按照雅斯贝尔斯（K.Jaspers）“轴心时代”的说法，公元前5世纪前后是一个原典文明破土而出的时代，在这个时期之思想的影响下，人类文明的发展经历了多次的飞跃，而当今世界多元文化发展的局面，又有点像开始了一次新的飞跃。汤一介认为，这可能是一个“新轴心时代”的出现。在经济全球化的推动下，全球的多元文化格局将会逐渐地形成，“21世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），以及以色列和散在各地的犹太文化等等。这几种有着长久历史的大的文化潮流将会成为主要影响世界文化发展的动力”。新的“轴心时代”的文化和过去的有所不同：一是全球化把世界连成了一个整体，文化的发展已经不可能是各自独立的了，而是在相互的影响下形成一种多元共存的局面。二是跨文化和跨学科的研究将会越来越普遍，文化系统之间的相互参照、知识领域之间的交叉重叠、各种学术的交往与对话，将会越来越频密，最后形成一种“你中有我，我中有你”的新局面。三是这种文化局面不可能由少数几个伟大的思想家来主导，而是“百家争鸣”。一统天下的思想体系不可能再产生，像柏拉图、亚里士多德、孔子、释迦牟尼这样影响世世代代的人物也不可能再出现。
所以，“新轴心时代”既是原典文明发展的新的飞跃，又和以往的文化局面有根本的不同。
展望新的时代，汤一介强调，当代的中国文化建设一定要“走出‘中西古今’之争，会通‘中西古今’之学”。既要继续奉行“拿来主义”的方针，吸纳世界各种文明的优秀成果；又要着力发展“送去主义”的策略，把中华文化的优良结晶推展到世界各地去。安乐哲（Roger Ames）将这一主张称为“互系性诠释”，“具体地说，汤一介对中国哲学的最重要贡献之一是，他坚信中国文化可以成为产生社会智慧所需的一个重要因素，以应对日益复杂的当代世界的困境。他劝诫读者继续对中国文化进行批判性重估，并以此作为解决当今紧迫的社会、政治、环境和伦理问题的重要资源”。
的确，汤一介的文化主张既是开放多元的，也是双向回环的，以“文化自觉”的意识和海纳百川的胸襟，积极投入到全球文化的交流和互动当中，在世界各种文明的激荡、攻错和磨砺下，锻淬自身，取精去粕，谋求新的发展。他向来主张只有开放的中国才是大有希望的，同样，也只有开放的中国文化和开放的中国学术在未来的发展中才是大有前途的。
与其父辈相比，汤一介这代人经历了更多的精神历练和思想磨难，对社会百态和人世艰辛有更多的体味，因而他们对社会的了解与关注也就远远地超过了上一辈。汤一介曾经多次说过“学不如父”的话，就纯粹的学术而言，汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》的确精细臻极，后人难以望其项背，但所谓“一代人有一代之学术”，境遇不同，条件迥异，目标和方式等也就不好做简单的比观，所以与其谈论高下之判，不如分析他们各自的特点。汤一介指出：汤用彤先生的“为学术而学术”，“使得他远离了现实社会和当时一般文化所关注的问题”。和父亲相比，他可能“更加关注当前的现实社会”。
这不是一个简单的个人喜好的问题，甚至不是个人选择的问题，而是整个的时代环境和大氛围使然，是时代的差别造就了个人道路的不同。20世纪的三四十年代，可以做到“为学术而学术”，可以出现汤用彤先生那样的学术成果，但在1949年以后，“洗心革面”的知识分子不可能再走那样的路了。要不是邓小平的“扭转乾坤”，使中国走上了改革开放的道路，也许就不可能有我们这里对汤一介三十多年来的学术成就的叙述了。所以，汤一介不是不想“为学术而学术”，做出像他父亲那样的成绩，也不是一定要像后来那样去关注社会，对现实的文化问题投入巨大的精力，而是特定的时代造就了某种真实的环境，提出了对知识人的具体要求，需完成自己特殊的使命。处在拨乱反正、改革开放、民族复兴之时，汤一介顺应了这一时代的潮流，尽其所能，为当代的中国文化建设殚精竭思、贡献力量，已经做到了他个人的极致。
改革开放以来，汤一介所付出的努力和所做的工作，秉承了中国文化的优良传统，恪守“士”之本分，坚持学人的良知和立场，以现代知识分子的学术理念和敬业精神，鞠躬尽瘁，勇往开拓，取得了灿著于世的成绩。其中，他投入精力最多、花费时间最长，也最有影响的两件工作：一是创办中国文化书院，领导了这个在20世纪的中国学术史上留下重要印记的民办学术机构；二是发起《儒藏》的编纂，主持了这样一项新世纪巨大的学术工程。
20世纪80年代初，拨乱反正，百废待兴，与各种新思潮之萌发涌动相配合的是体制改革的呼声。就教育机构而言，1949年以后，民办的书院逐渐消失，公办大学成为唯一的高等教育机构。1984年，以北大哲学系中哲史教研室成员为核心，酝酿筹组了民间性的中国文化书院，推举汤一介为院长。在他的领导下，书院先后聘请了梁漱溟、冯友兰、张岱年、季羡林、周一良等七十多位海内外的硕学鸿儒为导师；举办了四届在全国学界引起过巨大反响的“文化系列讲习班”；主办了有数万名学员参加的全国性的“中外文化比较研究”函授班；开展了与海内外学术界的广泛的文化交流活动，并且在海峡两岸的学术往来方面扮演了重要的角色；多次召开国际性的学术研讨会，出版了一大批系列的专著、文集、教材、资料集等。中国文化书院的这一系列活动，在当时都反响强烈、影响巨大，对八九十年代的中国文化研究起到了很大的促进作用，书院被时论公认为80年代“文化热”的主要推动力量和新时期思想界代表性的一派。
作为中国文化书院的掌门人，汤一介为书院的事业付出了巨大的心血和艰苦的努力，在他的带领下，书院才取得了辉煌的业绩，这份成功是与他的人格感召和宽广胸怀分不开的。书院的成员来自四面八方，没有了学科之间的分际，也没有了身份和等级之间的差别，大家都怀抱着一颗为中国文化的复兴事业添砖加瓦的滚烫之心，不计名利，不计得失，捐弃前嫌，万众一志，才共同做成了这件大事。书院以“继承并阐扬中国文化的优秀传统，通过中外文化的比较研究，加强世界各国的交流和学者的往来，促进中国传统文化的现代化”为宗旨，目标是一致的，但思想却分外地开放与活跃。每个导师的学术观点可以不尽相同，个人的兴趣和偏好也可能完全不一样，但大家都能合作共事，相处融洽，心情愉快，这在一般的机构中是少有的。季羡林说：“对中国文化书院的回忆，我却只有甜蜜，只有兴奋，只令人欢欣鼓舞，只令人感到‘柳暗花明又一村’。”
这种和谐的人际关系和令人向往的气氛，固然与诸多学者的涵养与修为有关，但作为主事者，汤一介的处事风格和开放心态不能不说起了关键的作用，这也和他本人兼收并蓄的为学宗旨，以及思想上的包容性和待人的宽厚有极大的关系。中国文化书院的“曾经辉煌”，已经写入了历史，汤一介为此而付出的努力，也已成为他“事功”簿记中最为浓墨重彩的一笔。
进入新世纪之后，汤一介又筹划发起了《儒藏》的编纂工程，这是迄今为止我国人文学界在新的历史条件下所启动的最大项目。作为中国文化的主干，儒家的典籍向无汇纂，而自宋以来，历代王朝都编有《佛藏》和《道藏》，却始终没有编成《儒藏》，这与儒家在中国历史上的地位是极不相称的。虽说《四库全书》的内容庶几近乎儒家之总集，外延甚或过之，但修纂未善，错漏百端，体例又未必全符，晚近的百多年著作更是付诸阙如。所以，编纂一部名副其实、体例精良的《儒藏》，就不但必要，而且非常适时。从2004年正式启动，《儒藏》工程已经历了十余年，在汤一介的挂帅下，汇聚了国内外40多家机构的数百位学者参加。这是一个多么庞大的阵营，事务繁杂，头绪万千，对习惯于单独作业、不好集群的人文学者而言，其间的组织与配合又是何其地艰难！如果没有汤先生坐镇军中的巨大感召力，这个工程的运作是很难想象的事情。迄今为止，《儒藏》精华编已经出版了近200册，九卷本的《中国儒学史》也已经完成了。
但规模巨大的《儒藏》大全本，以及计划中的“儒家思想与儒家典籍研究丛书”百种、《儒藏》总目和提要、配套的电子版读物与检索工具等等，尚在襁褓之中，这也成了汤一介先生的未尽之愿。
《儒藏》这项工作可以说是汤一介最后十年所耗费的精力和心血最多的一个事情，虽然这十年间他也写了一些其他的文章和参加了一些其他的活动，但都不能和他全力以赴投入的《儒藏》相比。他几乎是事无巨细地操心，每个细节都是亲力亲为，我们可以想象一个已经八十多岁的老人，在那么一个身体状况下，要在心理上和身体上承受那么大的压力来做这样一件事情，是多么地不容易。
包括《儒藏》的编纂队伍和机构组建，都是从零开始的，一直做到现在的状况，其中的艰辛我们可想而知。现在《儒藏》的大全本最后能不能编成，或者最后是一个什么样的情况，还不能准确地预料，但是这个工作从汤先生的本意和发愿来讲，应该说是令人赞佩和感动的。因为这和过去修《四库》不一样，那是一个国家的浩大工程，由上而下组织，是官方的行为，而《儒藏》完全是学界在做，由学者自己来组织完成。当然，完全靠学者自身又不可能把事情做成，还得靠政府财政的支持，国家要投入，所以形式上好像是过去的“盛世修书”，但这又不同于历史上的情景。另外，就是对《儒藏》一直也存有各种非议，包括编纂的必要性，以及对质量表示担忧等。这些问题无不时时刻刻都对汤一介有一种压力，他要不断地去想这些问题，想着怎样才能做得更好，而无愧于这个伟大的时代。他说：“在中华民族走向伟大复兴的过程中，必须有中华文化的复兴来配合。由于我国综合实力在不断增强，因此有可能进行一系列重大的学术文化建设，‘《儒藏》编纂与研究’就是其中之一。我们知道，明清两代学者都曾提出过编纂《儒藏》的设想，但是都未能实行。今天，我们编纂《儒藏》可以说正在实现着四百多年来中国学者、也可以说是中国人民的梦想。”
这可以说是汤一介的心迹，参与《儒藏》工程的各位学者，也都高度地认同汤先生的主张，都时刻意识到只有以对国家、民族负责的责任感，兢兢业业，精益求精，才能将《儒藏》编纂为无愧于历史与时代的传世典籍。
景海峰