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人是精神性存在者，宗教信念塑造人的行为、人际关系，从而有力地塑造国家的形态和治理机制。而且，由于宗教通常是高度稳定的，它甚至可能引导国家及其制度的建立。考察亚欧大陆上重要文明的宗教演变史，我们可以确认两大基本谱系，即以敬天为中心的中国宗教和以信仰人格神为中心的广义西方宗教。
敬天塑造了中国型国家之基本形态，也塑造了其基本治理机制，即人文之治，本节将对此予以论述。
《史记·五帝本纪》记，太史公曰：“学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来”。孔子以为，尧确立华夏中国之治道，故《尚书》始于《尧典》。《尧典》首章记帝尧之德：“帝尧曰放勋，钦、明、文、思、安安，允恭、克让，光被四表，格于上下。”次章记帝尧之合群技艺：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”由帝尧之努力，而有超大规模之华夏共同体之肇造。其三章曰：“乃命羲和，钦若昊天。历象日月星辰，敬授民时。”钦，敬也。若，顺也。“钦若昊天”者，敬顺上天也。
帝尧在缔造华夏共同体之时，确立敬天之礼。中国人之根本观念、中国文明的诸多根本特征，均根源于敬天。
敬天之确立实经过复杂漫长之演变，关键环节为“绝地天通”。对此一关乎中国文明演进大方向的事件，古典文献有两个记载，互为补充，首见于《尚书·吕刑》，次见于《国语·楚语下》。通过解读这些记载，基本上可以把握绝地天通之过程。
《楚语下》所记系楚史官观射父答楚昭王之问：“《周书》所谓‘重、黎实使天地不通’者，何也？若无然，民将能登天乎？”同书另有两条与观射父相关的记载，从中可见其人熟悉古代历史、典章，则其历史叙述当可信赖。观射父以宗教为中心叙述中国文明形成演变的历史，首先叙述第一阶段：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……于是乎有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生；民以物享，祸灾不至，求用不匮。
人类最自然、最早的组织方式是以血亲为纽带的。一万多年前的农业革命后，人类相互交往范围扩大，始有组织更大规模共同体之必要和可能，这文中的关键是树立不依血缘之权威。人们找到神灵，观射父勾勒了宗教联合之机理：第一，神灵是公共的而非私人救赎性的，普通成员不能与之沟通；第二，神灵有一定人格性、能言，以言辞对人间事务下达命令；第三，专业化巫觋拥有聆听神言之艺能，另有宗、祝协助安排祭神礼仪；第四，共同体设立五个专业性“官”职，实施巫觋所转达之神命，形成原始政府——以巫觋为首的神权或教权政府，凭神之权威享有政治权威，有效塑造和维护秩序。考古发现对其叙事可予一印证：红山和良渚南北两个文化均已存在覆盖较大区域的共同体，在其高等级墓葬中发现大量专用于事神之精美玉器，显示出巫觋在共同体内享有崇高权威。
随后出现严重的秩序紊乱，这就构成第二阶段：
及少？之衰也，九黎乱德。民、神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度。民、神同位，民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。
战国以前的“家”是卿大夫领导的，规模居于国、族之间的宗教与政治共同体。这段描述颇费思量，暂且放下，先考察第三阶段：
颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓“绝地天通”。
《五帝本纪》居《史记》首篇，记五帝构建统一华夏国家之事，颛顼排第二位，其事多关乎宗教：“静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，洁诚以祭祀。”在华夏国家构建过程中，颛顼主要行事于宗教领域，即“绝地天通”。把观射父所述第二阶段之事置于这一历史演进框架中，其义自明：缪勒划分人类宗教形态为单一神教、多神教和唯一神教三阶段
，观射父所谓“古者”即单一神崇拜阶段，分立的族群各拜其神。随着各族群交往增多，关系趋于复杂，纠纷、冲突增多，甚至发生战争，此即观射父所说的“衰”。但大规模共同体正酝酿于这一冲突过程中，而宗教有其惯性，各族仍各拜其神，“诸神之战”驱其崇拜者相互仇视、战争。考古发现红山、良渚文化之后的龙山时代出现城邑，提示族群间频繁发生战争。
《史记·五帝本纪》记载，居于颛顼之前的黄帝完全以战争为业。这是多神教形成的前半段。
颛顼起而解决这一问题，在相互分立甚至对立的神灵崇拜之上确立统一的崇拜对象，其策略是“绝地天通”，最终形成“主神”统摄众神的稳定的多神教格局。徐旭生谓之“宗教改革”，并从共同体扩展角度予以解释。
此前，人们崇拜各自地方性神灵，神灵皆住在“天”上；绝地天通意谓，禁绝地上的巫觋与天上的神灵沟通。由此，神灵退隐，众神同在之天得以凸显，且统摄众神。颛顼乃命“南正重司天以属神”，即排定祭祀众神之轻重次序。
此处当注意，观射父描述古者和九黎时，只言及“神”，而未提及“天”，因为此时，生活在分散的族群中的人们，崇拜各自的山川之灵与人鬼，无形无臭而普遍广袤之天尚未进入人们的心灵。故颛顼绝地天通虽然回到了神人不相侵渎的状态，却不是简单地恢复旧常，因为此时，在诸神之上，天已确立，“司天以属神”，意谓天高踞于诸神之上，统领诸神。天为人所敬，自然带来“绝地天通”：从根本上说，天不是神灵，人不可能通过言辞、舞蹈等动作与天沟通。巫觋可以降神，却无从降天。对于天，人们唯有单向的敬而已。司天者何以为“南正”？南者，阳也，天为阳。后世郊天之礼均在王城之南郊。“地”当指地上诸神，尤其是祖先神灵，故可以“属民”。何以“火正”司地？火者，大火星，史上曾行“火历”，“火正”即掌火历之官，民众据大火星之出、入安排一年的农事活动，故火正“司地以属民”。
概言之，颛顼发动了一场“宗教革命”，由两大突破构成：第一，在众神之上树立“主神”即天，统摄众神，形成“一个天，多个神，众神统于天”的复合崇拜体系，原来分立的各族群在宗教上整合起来，这是政治整合之基础。第二点更为重要，天不以言辞与巫觋沟通，而有全新品质——无人格、不言，下文将予详论。
然而，这一状态未能持久保持，颛顼之后，进入文明形成进程的第四阶段：“其后，三苗复九黎之德。”颛顼宗教革命把对特定部族拥有绝对权威的单一神降为天之中的众多神灵之一，相应地，本来在小部族内享有绝对权威的君，现在成为统一王权之下的臣，这必然引发地方性既得利益者的反弹。因此，三苗发动了宗教、政治复辟。三苗在南方，放弃敬天之礼，重归于神人杂糅状态。此事揭示敬天之难度：在人所崇拜的对象中，天最为抽象，无形、无声、无臭，没有一丝人格迹象；但天又是最为崇高的，人须报以最高敬意。唯当人之精神达到足够高度，且处在微妙的平衡状态，既开明而又虔敬之时，才有可能敬天。但人不易同时做到这两者：开明者常失之于迷信理性，否定神灵；虔敬者常失之于迷失自我，迷信神灵。“载时以象天”云云说明，颛顼既开明而又虔敬，故能确立敬天之礼。三苗虔敬而不开明，只识有形、有声之神灵，企图以神制人，而以天为虚无缥缈，乃放弃崇敬。而神人杂糅的结果是，民众胡作非为。为应付混乱局面，又引入严刑峻法。严刑峻法让民众更加无耻，社会秩序解体。
尧发扬颛顼之德，恢复敬天，这构成中国文明形成历史的第五阶段：“尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”一体化力量终究是强大的，经过帝喾，帝尧再度“绝地天通”。《尚书·尧典》对此另有记载，即本节开头所引者。由此，以敬天为中心的复合宗教体系初步建立，统一华夏国家获得了稳固的精神根基。
基于以上历史记载我们得出如下结论：绝地天通是华夏统一国家诞生进程中的关键节点，颛顼、帝尧持续进行艰苦卓绝的宗教革命，在原始、多元的地方性神灵之上树立一统之天，建立祭天之礼，形成“敬天之教”。而天有独特属性，塑造了独特的天神关系、天人关系以及神人关系。
颛顼、帝尧两度绝地天通的历史已表明敬天之不易：天是崇高、普遍而高度抽象的，唯有精神诚敬而又开明者，可体认而敬畏。但保持这种状态不易，故人们总倾向于信奉人格化之神灵，如孔子所说，“夏道尊命，事鬼敬神而远之”；殷人则有重大变化，“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》）。殷人以“上帝”信仰为主，尽管其位格化程度还不高。
这一历史事实已揭示了人类普遍的本源信仰之两大基本形态：敬天或信仰上帝。当然，最为完备的位格化一神信仰出现在西亚，即闪族三大宗教：犹太教、基督教、伊斯兰教，其共同特征是信仰普遍的唯一真神。那么，敬天和上帝信仰有何区别？
一神教所崇拜的唯一真神是充分位格化的，有类人之情感、意志；对人来说，上帝最为重要的属性是言。《圣经·旧约·创世记》开篇即说，神创生一切，并通过自言自语创生：
起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗。神的灵运行在水面上。
神说（said）：“要有光”，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称（called）光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。
神的创造意志以自言自语予以明晰表达。神给其创生之物命名，故神给人间创造了语言。这里显示了西方精神之根本特征：言语中心或德里达所说的“语音中心论”
——与之对应，中国则是“文字中心论”
。同时值得注意的是，上帝首先创造了“光”。光的隐喻贯穿西方观念，柏拉图的“洞穴隐喻”，现代的“启蒙”（enlightenment）观念均与此同轨。
它也确定西方哲学以本体论为中心：因为上帝首先创造光，则被造的万物均在光照之下，有清晰之“体”，分有神性的人可“看”穿上帝创造之一切。简言之，人可以“看到”存在的真理。
神依自己的形象创生出有灵的人——亚当，并立刻对他颁布律法：“耶和华神将那人安置在伊甸园，使他修理看守。耶和华神吩咐（commanded）他说，园中各样树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”由此可见神之言的丰富形态：表明自己的意志，为万物命名，对人颁布律法。因为神通过言阐明自己的意志，故人可以完全清楚地把握神的意志，也就可以且应当依循神的意志。神也为万物命名，故万物之性、万物间的关系都是神明白地规定的，世界对人的呈现也就是确定而可以明白、准确地探知的，也即，真理是确凿无疑地存在的，人可以探知真理。神又对人如何生活直接下达命令，是否服从，人当然可以选择，一如亚当，但人不能逃脱神之言明确规定的人的生命之铁律。据此，《圣经·新约·约翰福音》明白地说：“太初有言，言与神同在，言就是神。这言太初与神同在。”
神的存在就是其言：“言成了肉身住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。”
神以其言创造世界，神不是别的，本身就是其言。
上帝言，且以其言创造万物以及人，人必须聆听神之言。当然，不是每个人都能做到这一点，只有“先知”或“天使”可以，他们是蒙神拣选者，神通过他们传达自己的言。先知或天使的首要能力是聆听神之言，也需要具有对人言的能力，这样才能准确传达神言给其他民众。摩西就是被神拣选的先知。通过他的转达，神的律法全面支配人间。神对摩西吩咐了人应遵循之律法（Then God spoke all these words），即所谓十诫，还有其他一系列诫命。这些构成“律法”，因为其出自神，故必然被推定为绝对的、完备的、永恒的。律法全面规范私人、公共生活之各个领域。一神教的核心正是律法，律法出自神，信神就是信神的律法，对于信众来说，最重要的义务就是遵守神的律法。
由于神言，人间有可与神言之先知或天使，如摩西，故神可与世间众人立约，比如神与挪亚立约（the covenant with Noah），神通过摩西与以色列人立约。所谓“约”，就是具有约束力之言，立约的前提是神能言。神若不能言，若没有代神在人间言之先知，众人不可能与神立约。
总之，一神教中的唯一真神能言，因而时时处处在言说。由此决定了，一神教之整体架构是以言为中心的，而这有力地塑造其国家形态与社会治理模式：
第一，就教化机制而言，神能言，故先知在一神教体系的整体构造和运作中至关重要，他们是创教者。先知转达神之言，或解说神之言的微言大义，此类言说同样是经书之重要内容。真理已通过上帝之言呈现，先知先觉者必定有高昂的激情说服人们信奉真理，也即信神之言。传教是先知先觉者的根本和唯一义务，由此而有传教者，而有教会，教众结成的所谓精神团契是以言联结为一体的。这种教化模式必定影响世俗政治，同样以言辞为中心，从古希腊、罗马的修辞术，到现代竞选中的电视辩论，都是通过言辞来夺取权力。
第二，就治理而言，先知聆听神言，转而对人言，传达神之旨意，由此而有律法。律法构成一神教经书之核心内容，律法全面规范人。信神，其实就是信神之言，也即神之律法。人的首要义务就是信仰律法，这一义务是神加于人的，人无所逃避。对此义务，人不能选择，因而信仰律法，无关乎道德。这就塑造了西方的所谓法治传统。
第三，以上两种因素叠加，形成建制化教会，独立于世俗政权之外，形成二元政府分立之格局，这对西方国家形态也产生了极为深刻的影响。
与唯一真神有人格而言的品质完全不同，同样崇高、普遍之天则无人格、不言。首先，关于天之不言，中国圣贤反复提及、确认，如《诗经·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。”《中庸》由“天命之谓性”开篇，以引用本句、叹其“至矣”，戛然而止，显示了天不言在《中庸》义理体系中的枢纽地位。又据《中庸》，孔子“祖述尧、舜，宪章文、武”，直承先圣敬天之道，以天为个体生命和宇宙秩序之大本。孔子关于天之刻画，可见《论语·阳货》：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
天生万物，天行有道，但天不言。孔子欲效法天道，不以言教人。同样是子贡又指出：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子不言天，因为天本身不言，则人何以言天？这就决定了中国式言行观：
子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》）
子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）
子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）
此为后世中国圣贤之普遍倾向。《孟子·万章上》中孟子与万章讨论禅让制，孟子指出，不是“尧以天下与舜”，而是“天与之”，而“天不言，以行与事示之而已矣”。《荀子·不苟》曰：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。”
道家同样肯定天不言，《庄子·知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”《道德经》谓：“天之道，不争而善胜，不言而善应”，《河上公章句》解释说“天不言，万物自动以应时”。道家又普遍向往“不言之教”“不言之辩”。
诸子百家中，《墨子》最喜谈天，且以“天志”规范人间。然而，墨子所谈者，也只是“天志”，《墨子》通篇不见天之言。
回头看《尚书·皋陶谟》记载皋陶所说之“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威”，及《泰誓中》周武王所说之“天视自我民视，天听自我民听”，也隐含天不言命题：天即便具有人格化品性，其感官也只是耳之“聪”和目之“明”，而无口以言。天在监察人间，天在倾听人间，天对于人间之政当然有明确倾向，但从不以言辞表达己意，从不以言辞命人。人须通过另外的媒介，比如民意，推知天意。
可见在中国，自古以来，圣贤之共识是：天崇高而普遍，但天不言。由此而有一大问题：就唯一神有人格而言，言就是神，神有其体，人可以明白想象、清楚认知。天没有人格，尤其是不言，那么，天何在？天是什么？如何呈现？
上引孔子之语已说明天之存在和显现方式：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天之存在，就是在四时之中生万物，孔子说明，天就是在四时流转之中生生不已的万物之全体。这同样是圣贤的共识。董仲舒《春秋繁露·顺命》曰：“天者，万物之祖，万物非天不生。”这样的天，当然是不可能有人格的。
不过，圣贤言天之生物，多并言“天地”，如“有天地，然后万物生焉”（《周易·序卦》），“惟天地，万物父母”（《尚书·泰誓上》）。天地共同发挥作用而生万物，为万物之父、母。《周易》“乾”“坤”两卦对此有具体解说。“乾”卦之《彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”由乾元，万物得其神。“坤”卦之《彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”由坤元，万物有其质。神、质合而有物，《周易·系辞上》曰：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”生物者，天也；成物者，地也。天命万物以性，地成万物之形，熊十力先生的《原儒》之《原内圣》对此论之甚详。天自我衍生而有地，天地也即阴阳二气共生万物。故《周易·系辞上》曰：“天地之大德曰生。”天意、天心、天志，一言以蔽之曰，生。
因而，天之生万物，不同于上帝之造万物。“造”意味着上帝在万物之先，以自己的绝对意志并以自己的蓝图制造万物，赋予万物以其确定之性，此性出于上帝之意，故西方哲学始终致力于求“同一”。天生万物，但并没有一个静态的固定的天在万物之先，当然也没有绝对意志和先在的蓝图。阴、阳两种力量相合、相交而有物之生，由此所生之结果充满惊异和丰富，是为“百物”或“万物”。万物非出于先在之天的意志，相反天因万物而存在。
天就是万物之生生不已，故熊十力先生谓“体用不二”，此在其《体用论》中论之甚详。
生万物之阴阳合和力量又推动万物运转不已，故天呈现自己之存在为行而不已。《周易》第一卦“乾”卦：《象》曰“天行健”。孔颖达疏曰：“天行健者，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退，故云‘天行健’。”（《周易正义》）此处之天，固可为对应于地之天，亦为全体之天。天之根本属性就是行，且行而不已。《诗经·周颂·维天之命》曰：维天之命，于穆不已。郑玄笺云：“命犹道也，天之道於乎美哉！动而不止，行而不已。”孔颖达疏曰：天之教命，即是天道，故云命犹道也。《中庸》引此诗，乃云：“盖曰天之所以为天也。”是“不已”为天之事，故云动而不已，行而不止。《周易·系辞下》云：日往则月来，暑往则寒来。《乾·象》曰：“天行健，君子以自强不息。”是天道不已止之事也。
周人敬天，故对天之存在有亲切认知：既肯定“上天之载，无声无臭”，继之以肯定天之道在运行不已。《礼记·哀公问》记孔子与鲁哀公对话：
公曰：“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”
总括而言，天无人格，因而不言；天生万物。但天不在万物之外，天在万物中，天就是生生不已的万物之全体。大化流行，天行而不已。天就是万物之生生与运动。
在一神教，上帝言，先知聆听上帝之言，转达于人。对人而言，上帝就呈现为上帝之言。天不言，天生万物，天行而不已，不以其言创造和范导人。天所呈现于人、为人所可知者，唯有天之文。
《周易·贲·彖》曰：“观乎天文，以察时变”。《说文解字》：文，错画也，象交文。段玉裁注：错当作"，"画者，交"之画也。……象两纹交互也。纹者，文之俗字。文的本义是纹，纹路，也即线条有规则的排列、交错，而为人可见。天文就是天纹，也就是天所呈现、为人可见之纹路。天生万物，天就是生生不已的万物之大全，故万物之文均为天之文，观乎天文者，观乎天、地、万物之文也，《周易·系辞下》曰“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”。《文心雕龙·原道》对此有更为详尽的解说：
文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。
天不言，其对人所呈现者，乃是文。天地之间万物，各有其文。明宋濂亦曰：“呜呼，文岂易言哉！日月照耀，风霆流行，云霞卷舒，变化不常者，天之文也；山岳列峙，江河流布，草木发越，神妙莫测者，地之文也。”（《潜溪前集·华川书舍记》）
鸟、兽之皮毛有文，且对于鸟兽而言，至关重要。棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说君子也，驷不及舌：文犹质也，质犹文也，虎豹之顅犹犬羊之顅。”（《论语·颜渊》）虎豹区别于犬羊之最为显著的标志，就是其皮毛之文。若去除其毛纹，虎豹、犬羊就无以为别了。故文对于人、物之存在，与质同等重要。
圣人观乎天文的目的在于制作人文，《周易·贲·彖》曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”首先要理解“观”。《周易·杂卦》：“《临》、《观》之义，或与或求。”观带有求的精神意向。在一神教中，是上帝要求人、命令人，主动对人颁布律法，全面规范人的行为。天却不然：天生万物，包括人，“天命之谓性”，人知其性，方能尽其性；知性则不能不知天。对个体而言，子曰：“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），知天命，方能为君子。故人不能不知天。人当顺天而行，人间当法天而治，因而必须知天。一神教中的先知聆听人格神之言，是被神所强制的，聆听也是一种被动的感官能力；人之知天，却是一种基于自由选择的道德行为，观是一种主动的感官能力。董仲舒明确强调了“求”的重要性：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。然则王者欲有所为，宜求其端于天。”（《汉书·董仲舒传》）人带着“求”之道德自觉观乎天文，旨在制作人文。日月星辰运转而有文，是为天文；认真观察天文，可察四时之迁移。《周易·观·彖》有类似论述：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”圣人观天文，也就是观万物生生不已的神妙之道，以之教化天下。由此形成之教，就是人文之教。唯一真神以言辞对人颁布律法，则其先知或神职人员所教于人者，乃神言、神律、神命也，要人敬神、爱神、服从神，故可谓之“神教”。中国之教以敬天为中心，然而，天就是生生不已的万物之全体，因而其实就是教人效仿万物之生生不已，也就是教以人生成长之道，教人以与人相处之道，因而就是人文之教，也即“文教”。
人文之教使人文大行于天下，此即“文明”，其功能则是“止”。八卦之中，艮之性为止，《周易·艮·彖》曰：“艮其止，止其所也。”此处之“止”，就是《大学》所说“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”之“止”。人各不同：天命不同，身份不同，角色不同；人人止其所，也就是每人各尽其责、各得其所。人文的作用就是规范每个人的伦理责任，使每个人知道自己应当做什么，应当得到什么。循此以往，则可以“止于至善”。
人文落实为礼乐。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）《礼记·礼器》曰：“无本不立，无文不行”。这里所说的“文”，基本上都是指礼。《左传·成公十三年》记周王室刘康公之言曰：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。”礼为人确立行为法度。其作用于人，曰节，《周易·节·彖》曰：“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”《礼记·乐记》对此有更为全面的论述：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。
是故先王之制礼、乐，人为之节：衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣。
礼、乐、政、刑都是“人文”，其目的在于让人止其所、在于节人。首先是引导人，其次是约束人。由此，每人各正其性命，从而形成人际的“保合太和”。孔子所论，与此相当：
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）
孔子并非反对“道之以政，齐之以刑”，而是反对迷信政刑、纯用政刑。在孔子看来，社会治理，首当“道之以德，齐之以礼”。如《孔子家语·刑政》所记孔子之言：“圣人之治化也，必刑、政相参焉。太上，以德教民，而以礼齐之。其次，以政言导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”德、礼、乐、政、刑共同构成治理之人文，欲寻求良好秩序，必须加以综合运用。因为敬天，中国始终没有建制化教会，因而这里的治理主体是王者，即世俗政府。自古到今，中国的治理模式都是“多元一体”的，即定于一的政府综合运用多种治理手段，追求人人各正性命、社会保合太和的状态。
总之，“文”是理解中国文明的关键词，出土于陶寺遗址有朱书“文邑”字样
、《尚书·尧典》中有“文祖”作为最高宗教、政治场所，大禹被称为“文命”（《史记·五帝本纪》），周文王之“文”，周公谥为“文公”，中国传播媒介以文字而非言语为根本，孔子所立教化机制为“学文”，中国艺术之以线为基本表现手段与绘画之书法化，凡此种种现象，紧密关联，共同构成“人文”，其本源在“天文”。同样，历代圣贤所凝定的中国治道就是本乎敬天的人文之治。
以敬天为本，中国的治理自古以来就是人文之治。其具体呈现，在三代为礼乐文明，故孔子赞叹“周监于二代，郁郁乎文哉”（《论语·八佾》）。汉武帝复古更化之后，则循乎孔子之道，文教与政刑并行。
文是规则，旨在节人。然而，文是何等样规则？人文之治塑造了什么样的社会秩序？以上帝信仰下的律法之治作为参照，可见人文之治的根本特征和构成性要素：
第一，圣人至关重要。
中国的圣人对应于神教文明之先知，但两者差异极大。上帝主动地对人言，先知聆听上帝之言，转而宣告神律于人。因此，先知是重要的。圣人同样是重要的，但性质完全不同：天不言，从不命人以明细而确定之律法，人文由圣人观乎天文而制作。在天人关系中，圣人是居于主动地位。而且，先知只需专注于聆听上帝之言即可，圣人却需遍观天地万物之文，并以其智慧思考，且行之于自己的实践之中。先知只是转达，圣人需要创造和实践。这就意味着，圣人必须有卓越的德与能。先知是神所拣选的，圣人之位则成就于自己的德能。因此，先知的权威仰赖于神意的单向指令，圣人的权威则依靠其德能实质性造福于众人，也就是说，圣人的权威来自众人的认可。因此，圣人的出现不是必然的或自然的事件，而是道德事件和政治事件。归根到底，先知介乎神与人之间，超拔于众人之上；圣人却在人之中，只是德能更为卓越而已。
从这个意义上说，中国社会是一个更加平等的社会，圣人归根到底是要从众的。这就是民本思想的信仰根基。
第二，人文的渊源和形态都是多元的。
上帝能言且全能，对人间所有事务颁布律法予以管理，神的绝对意志就是唯一的法源，而神律就是全面管理人的唯一规则体系，即便存在其他规则体系，其地位也是十分低下的。由此，治理社会的规则是单一的，所谓治理就是律法之治，教会的治理就是教会法之治理。这样，排斥其他治理机制的法治构成西方传统，这也是其社会科学中制度主义取向的宗教渊源。
天是生生不已的万物之全体，其中没有绝对的唯一者，也就不存在绝对的人间规则唯一源头。相应地，在人间也不存在主权者，不存在绝对的法律宣告者。圣人观乎万物而作人文，万物各有其性，各有其文，圣人作人文，不能不广泛关注万物之文，《周易·系辞下》描述第一位圣人作人文之道，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”。其中至为重要的是“近取诸身”。《礼记·丧服四制》也说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”《汉书·刑法志》序曰：“圣人既躬明胐之性，必通天地之心。制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。”圣人既须取法于天道，也须体认民情，人情是制定人间规则的重要依据。《韩诗外传》卷五甚至说：“礼者，则天地之体，因人情而为之节文者也。”在一神教中，神以其绝对意志对人颁布律法，在中国，规则由圣人制作，终究出自人之中。这样的规则体系是人本的。
相应地，人文的形态是多元的。万物是多样的，圣人据以制作的人文必然也是多元的，形成多元的规则体系，既有节制身体之文，即行为规则，也有可书写、辨析之符号，包括文字。这些人文可塑造人身之文，即合规则之内在心理与外在行为，也可塑造人际之文，即人际行为协调所形成的秩序。“法律”至关重要，但仅为多元规则体系中的一元，法律之治只是治道之一端。尧、舜、禹为圣王，皋陶为立法之圣人，《尚书·皋陶谟》记皋陶述规则之种类：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！”典、礼、服章、刑都是圣人观乎天文而制作的人文，对于塑造良好秩序都有重要意义，治国者须兼而用之，《礼记·乐记》所说的“礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣”，正体现了人文的多元特征。
第三，人文的制作和生效均有赖于道德。
上帝创生人并命令人，律法为上帝之言，对信众有绝对权威，信仰上帝就是信仰律法，律法对人拥有绝对权威。在此宗教传统中，西方学者说：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”
世俗化之后，世俗政府亦可宣称自己是类似于上帝之主权者，其所颁布之法律有绝对权威。
人文不是圣人代天宣告的，而是圣人观乎天文而制作。归根到底，人文出乎圣人之制作。天并不构成无可逃避的绝对意志，圣人可以选择如何对待天，主动地、自主地“取象”于天地万物而制作人文。圣人面对天是自由的，但这样一来，圣人的权威也就不可能是绝对的。圣人虽有卓越德能，却依然是人。天不言，则圣人无从假借天的绝对权威树立对于众人的绝对权威。因此，圣人及其所制作之人文对人都没有绝对权威。神要人信仰，天给人自由；先知命令人，圣人感召人。这样，人文对人的约束力也就不是绝对的，众人取象于圣人所作之人文而决定自己的行为。从根本上说，敬天的圣人和众人始终拥有完整的选择自由。
这样，道德就至关重要。天并不命令人，但人认识到自己为天所生，必然选择体认上天所命之性、法天而行——至少其中的先知先觉者会这样做，这就是一种道德选择。他们就是圣贤，经由他们所制作的人文的启发、引领和规范，众人也有此自觉，取法于天而生活，这同样是道德选择。天赋予人以自由，于是，人的道德自觉就成为个体生命圆满和人际秩序维系之根本。故子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）人的生命状态是由自己的选择决定的。人若无道德自觉，就不可能有观天之自觉，也就无以有人文；人若无道德自觉，也不可能有以人文安排自己生活的自觉，也就无以达致优良秩序。因此，中国治理之道，个体的道德自觉和修养至为重要。古今以来的治理，均以激励、教化民众修身有德为要务。
这与神教传统中的律法之治完全不同。
第四，人文是历史的。
律法是在人以外的神颁布给人的，因而超越于人的历史。神以言颁布律法，而声音是“一过性”的、不可修改的。所有律法，一经神颁布，就是真理。神是全知全能的，因而其所颁布的律法也必定是完备的，只是因为人在时间之中，律法才有颁布的过程，但在任何一个时间点上都可推定律法是完备的。这样，人凭借着神所颁布的完备的律法，可以终结历史。福山的历史终结论是这种信念的世俗版本。
天不言，圣人观乎天人而“取象”，《周易·系辞下》：“象也者，像也”，取象者，得起仿佛也，并且通常只是取其局部之象，比如《周易·系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣”，观天与地，取其尊、卑之象，而不及其余。因此，取象所得者不是真理；后人可就此物，另取他象。这样，在任何一个时间点上，人文必定是不完备的。天自有其全体，圣人却不能观其全体：事实上，天本身就是生生不已的，圣人更不可能观其全程。天本身就是时间性的，圣人终究是人，则是历史的存在者，只是依凭自己的才性制作人文，其所作之文都只是局部的、时代性的。这样，人文就呈现为一个历史地持续地生成的过程，如《周易·系辞下》描述人文扩展之过程：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。
人文之兴，由于圣人之“观”“取”。包牺氏观、取天地万物之文，而作八卦。同时，包牺氏发明渔猎，俾人生存。可见文的范围极为广泛，一切人造之物、事均为文，有助于人之各正性命，保合太和。
包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。（《周易·系辞下》）
神农氏创立农业与贸易。各种耕作工具是人文，人之交易活动同样是人文。相对于包牺氏时代，该时期人文大为丰富，极大地改善了人的生存，让人更为文明。
神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以“自天佑之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》。重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》。（《周易·系辞下》）
黄帝、尧、舜时代，华夏共同体经历了一次人文大爆发：圣人作衣冠，以象征尊卑；作船，有助于资源之远距离输送，这是大规模共同体成立之技术条件；制作车马，以提高人际交往效率；整合社会，以防范相互侵害；建造城邑，以保护万民安全；制作弓箭，以树立权威、惩罚施加伤害者。政治学所说之国家于此时诞生，而国家就是人文所编织而成的政治共同体。
上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸《大过》。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。（《周易·系辞下》）
此处记载宫室、丧礼、文字之出现，人文至此大体成熟。更为重要的是，此处的句式，古有某某，后世圣人“易之以”某某，说明人文有变易，乃至于替代。
这一大段叙述可以验证我们所概括的人文之治的构成性要素：圣人的功能就是观乎天文以制作人文，而人文的范围极为广泛，大体上就是相当于我们今天所说的“文明”；从包牺氏到尧舜，每代圣人皆有所制作，人文造福于众人，众人尊之为圣人；人文不断积累，有变易、有替代、有发展，呈现为一个生生不已的历史过程，永无完备之时，也不可能有历史的终结。因此，历史就是研究政治、国家、文明的基本方法。
总之，敬天是中国型国家的宗教基础，其所塑造的人文之治则是中国型国家的基本治理机制，经过漫长的历史演变于秦汉之际凝定为文教国家。