购买
下载掌阅APP,畅读海量书库
立即打开
畅读海量书库
扫码下载掌阅APP

第二章
儒家

1.总论

《汉志》云:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也。”《淮南要略》云:“周公继文王之业,持天子之政,以股肱周室,辅翼成王。惧争道之不塞,臣下之危上也。故纵马华山,放牛桃林,败鼓折枪,搢笏而朝,以宁静王室,镇抚诸侯。成王既壮,能从政事,周公受封于鲁,以此移风易俗。孔子修成、康之道,述周公之训,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之学生焉。”今观儒家之书,大抵推崇教化,称引周典,《淮南子》及《班志》之语,诚为不诬,然《中庸》言:“仲尼祖述尧、舜,宪章文、武;上律天时,下袭水土。”自此迄于篇末,旧注皆以为称颂孔子之辞。孟子曰:“自有生民以来,未有孔子也。”又引宰予之言曰:“以予观于夫子,贤于尧、舜远矣。”皆以为德参天地,道冠古今。《论语》载孔子之言曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”然又载其答颜渊为邦之问曰:“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。”其治法实兼采四代。“服周之冕”,为凡尚文之事示之例,即《论语》从周之义。乘殷之辂,为凡尚质之事引其端,则《春秋》变周之文从殷之质之义。知从周仅孔门治法之一端;孔子之道,断非周公所能该矣。案儒之为言柔也。汉人多以儒墨并称,亦以儒侠对举。窃意封建之坏,其上流社会,自分为二,性宽柔若世为文吏者则为儒,性强毅若世为战士者则为侠,孔因儒以设教,墨藉侠以行道。儒者之徒,必夙有其所诵习之义,服行之道,孔子亦因而仍之。此凡孔子之徒所共闻,然初非其至者。孔子之道之高者,则非凡儒者所与知。故弟子三千,达者不过七十;而性与天道,虽高弟如子贡,犹叹其不得闻也。然孔子当日,既未尝自别于儒,而儒家亦皆尊师孔子,则论学术流别,固不得不谓为儒家。《汉志》别六艺于诸子之外,实非也。今述孔子,仍列诸儒家之首。

2.孔子

孔子之道,具于六经。六经者,《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。以设教言,则谓之六艺。以其书言,则谓之六经。《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,大学设教之旧科。儒家偏重教化,故亦以是为教,《易》与《春秋》,则言性与天道,非凡及门所得闻,尤孔门精义所在也。

六经皆先王旧典,而孔子因以设教,则又别有其义。汉儒之重六经,皆以其为孔子所传,微言大义所在,非以其为古代之典籍也。西京末造,古文之学兴。轻微言大义而重考古。乃谓六经为伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公之传,别六艺于儒家之外,而经学一变,而儒家之学,亦一变矣。今古文之是非,今亦不欲多论。然欲知孔子之道,则非取今文学家言不可。不然,六经皆破碎之古书,读之将了无所得,正不独《春秋》有断烂朝报之讥矣。今试就六经略敷陈其大义如下。

今文《诗》有鲁、齐、韩三家。今惟韩诗尚存《外传》,余皆亡。《外传》及《诗》之本义者甚少。然今所传《诗序》,虽为《古文》家言,而《大序》总说诗义处,实取诸三家。节取其辞,实可见《诗》之大义也。案《诗》分风、雅、颂三体。《诗大序》曰:“《风》,风也,教也。风以动之,教以化之。”“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒。故曰《风》。至于王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹。伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性以风其上,达于事变而怀其旧俗者也。故变风,发乎情,止乎礼义。发乎情,民之性也。止乎礼义,先王之泽也。是以一国之事,系一人之本,谓之《风》,言天下之事,形四方之风。谓之《雅》,雅者,政也。政有小大,故有《小雅》焉,有《大雅》焉。《颂》者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。”其释风、雅、颂之义如此。《王制》:天子巡狩,“命大师陈诗,以观民风”。《公羊》何注曰:“五谷毕入,民皆居宅。”“男女有所怨恨,相从而歌。饥者歌其食,劳者歌其事。男年六十,女年五十无子者,官衣食之,使之民间求诗。乡移于邑,邑移于国,国以闻于天子。故王者不出牖户,尽知天下所苦;不下堂而知四方。”盖古之诗,非如后世文人学士所为,皆思妇劳人,郁结于中,脱口而出。故闻其辞可以知其意,因以知风俗之善恶,政教之得失焉。诗与政治之关系如此。至其关系身心,亦有可得而言者。陈氏澧《东塾读书记》曰:《汉书·艺文志》云:齐韩《诗》或取《春秋》,采杂说,咸非其本义。今本《韩诗外传》,有元至正十五年钱惟善《序》云:断章取义,有合于孔门商赐言诗之旨。澧案《孟子》云:忧心悄悄,愠于群小,孔子也,亦外传之体。《礼记》中《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《大学》引《诗》者,尤多似《外传》。盖孔门学《诗》者皆如此。其于《诗》义,洽熟于心,凡读古书,论古人古事,皆与《诗》义相触发,非后儒所能及。案读古书论古人古事如此,则其触发于身所涉历之际者可知。盖《诗》为文学,故其感人之力最伟,而有以移易其情性于不自知之间也。子曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪。”又曰:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。”又曰:“不学《诗》,无以言。”又曰:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对。虽多,亦奚以为?”《诗》与身心之关系如此。

《书》之大义,读《孟子·万章上》篇,可以见其一端。此篇载万章之问曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也,孰与之?”曰:“天与之。”又问曰:“人有言:至于禹而德衰,不传于贤而传于子。有诸?”孟子曰:“否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。”而所谓天者,仍以朝觐讼狱讴歌之所归为征验,而引《泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”之言以明之。盖立君所以为民,一人不容肆于民上之义,实赖孟子而大昌。数千年来,专制淫威,受其限制不少。岂徒功不在禹下而已。然此非孟子之言,乃孔门书说也。何以知其然?以孟子之言,皆与《尚书大传》及《史记·五帝本纪》同。伏生固《尚书》大师,马迁亦从孔安国问故者也。《汉书·儒林传》:“(兒)宽初见武帝,语经学。上曰:吾始以《尚书》为朴学,弗好。及闻宽说,可观。乃从宽问一篇。”可知《书》之大义,存于口说者多矣。

《礼经》十七篇,今称《仪礼》。以古文学家以《周官经》为大纲,以此书为细目故也。其实《周官经》乃政典,与此书之性质,绝不相同。礼者,因人之情而为之节文,乃生活之法式。惟有礼,然后“富不足以骄,贫不至于约”。非如后世,但有权力,有财产,便可无所不为也。今人多以礼为邻于压制,殊不知“礼之所尊,尊其义也”。条文节目,本当随时变更,故曰:“礼,时为大。”后人执古礼之形式,以为天经地义,而礼乃为斯民之桎梏;逆人情而强行,非复因人情而为之节文矣。此诚为无谓,抑且有弊。然要不得因此并礼之原理而亦排摈之也。《礼经》十七篇,用诸丧、祭、射、乡、冠、昏、朝、聘,实为天下之达礼。盖孔子因旧礼所修。其义则皆见于其传,如《礼记》之冠昏、乡射、燕聘诸义是,其言皆极粹美也。

《乐》无经。其义具见于《礼记》之《乐记》。此篇合十一篇而成,见疏。《吕览·仲夏纪》与之略同。盖儒家相传旧籍也。读之,可见乐以化民,及以礼乐陶淑身心之旨。

《易》与《春秋》,为孔门最高之学。《易纬·乾凿度》曰:“易一名而含三义,所谓易也,变易也,不易也。”又云:“易者其德也。光明四通,简易立节。天以烂明。日月星辰,布设张列。通精无门,藏神无穴。不烦不扰,澹泊不失。”“变易者其气也。天地不变,不能通气。”“不易者其位也。天在上,地在下。”郑玄依此义,作《易赞》及《易论》云:“《易》一名而含三义:易简一也,变易二也,不易三也。”案变易,谓宇宙现象,无一非变动不居。所以戒执一而有穷变通久之义。不易则从至变之中,籀得其不变之则。故致治之道,虽贵因时制宜,而仍有其不得与民变革者,所谓有改制之名,无改道之实;而亦彰往所以能知来,所由百世以俟圣人而不惑也。简易者,谓极复杂之现象,统驭于极简单之原理。莫或为之,曾不差忒。此则治法所以贵因任自然,而贱有为之法也。此为孔门哲学之根本。其他悉自此推演而出,亦皆可归纳于此。

《易》与《春秋》相表里。《易》籀绎人事,求其原于天道。《春秋》则根据天道,以定人事设施之准。所谓“《易》本隐以之显,《春秋》推见至隐”也。《春秋》之大义,在张三世,通三统。通三统者,言治法有忠质文之递嬗。故王者当封先代二王之后以大国,使服其服,行其礼乐,以保存其治法。待本朝治法之弊,而取用焉。其说见于《春秋繁露·三代改制质文》篇。《史记·高祖本纪赞》曰:“夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以塞,故救塞莫若以忠。三王之道若循环,终而复始。”即此义也。张三世者,《春秋》二百四十年,分为三世:始曰据乱,继曰升平,终曰太平。据乱之世,内其国而外诸夏。升平之世,内诸夏而外夷狄。太平之世,远近大小若一。《春秋》所言治法,分此三等,盖欲依次将合理之治,推之至于全世界也。《易》与《春秋》皆首元。何君《公羊解诂》曰:“《春秋》变一为元。元者,气也。无形以起,有形以分。造起天地,天地之始也。”“《春秋》以元之气,正天之端;以天之端,正王之政;以王之政,正诸侯之即位;以诸侯之即位,正竟内之治。”此谓治天下当根据最高之原理,而率循之,以推行之,至乎其极也。

然则何者为孔子之所谓郅治乎?读《礼运》一篇,则知孔子之所慨想者,在于大同。而其行之之序,则欲先恢复小康,故其于政治,主尊君而抑臣。尊君抑臣,非主张君主专制。以是时贵族权大,陵虐小民者皆此辈,尊君抑臣,政出一孔,正所以使小民获苏息也。其于人民,主先富而后教。孔子未尝言井田。然观其先富后教之说,则知孟子言先制民之产,而后设为庠序学校以教之,其说亦出孔子。教民之具,以礼乐为最重。以其能感化人心,范其行为,而纳诸轨物;非徒恃刑驱势迫,使之有所畏而不敢不然也。此盖其出于司徒之官之本色。

孔子之言治,大略如此,至其立身之道,则最高者为中庸。盖无论何时何地,恒有一点,为人之所当率循;而亦惟此一点,为人之所当率循;稍过不及焉,即非是。所谓“差之毫厘,谬以千里”也。修己治人,事虽殊而理则一。修己者,不外随时随地,求得其当守之一点而谨守之。所谓“择乎中庸,拳拳服膺而勿失之”也。治天下之道,亦不外乎使万物各当其位。能使万物各当其位,而后我之所以为我者,乃可谓毫发无遗憾。以人之生,本有将世界之事,措置至无一不善之责任,所谓“宇宙间事,皆吾性分内事”也。故曰“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参”也。此以行为言。若以知识言,则重在发见真理。真理谓之诚。所谓“诚者天之道,思诚者人之道”也。孟子曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”即此理。

中庸之道,幡天际地,而其行之则至简易,所谓“君子素其位而行,不愿乎其外”也。“素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难;君子无入而不自得焉。在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行险以傲幸。”此以处己言也。以待人言,其道亦至简易,絜矩而已矣。《大学》曰:“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右;此之谓絜矩之道。”待人之道,反求诸己而即得,此何等简易乎?然而行之,则终身有不能尽者矣。《中庸》曰:“子曰:君子之道四,丘未能一焉。所求乎子以事父,未能也。所求乎臣以事君,未能也。所求乎弟以事兄,未能也。所求乎朋友先施之,未能也。庸德之行,庸言之谨;有所不足,不敢不勉;有余,不敢尽。言顾行,行顾言。君子胡不造造尔。”终身行之而不能尽之道,只在日用寻常之间,为圣为贤,至于毫发无遗憾,举不外此,所谓“极高明而道中庸”也。孔子所以能以极平易之说,而范围中国之人心者数千年,以此。

孔子为大教育家,亦为大学问家。弟子三千,身通六艺者七十有二,私人教育之盛,前此未有也。孔子每自称“学不厌,教不倦”,可见其诲人之勤。又曰:“不愤不启,不俳不发;举一隅,不以三隅反,则不复也。”亦可见其教学之善。《礼记·学记》一篇,所述虽多古代遗法,亦必有孔门口说矣。孔子曰:“吾尝终日不食,终夜不寝,以思无益,不如学也。”又曰:“学而不思则罔,思而不学则殆。”可见其于理想及经验,无所畸重。古书中屡称孔子之博学。《论语》载达巷党人之言,亦曰:“大哉孔子,博学而无所成名。”然孔子对曾参及子贡,两称“吾道一以贯之”,即其明征也。

孔子非今世所谓宗教家,然宗教家信仰及慰安之精神,孔子实饶有之,其信天及安命是也。孔子之所谓天,即真理之谓。笃信真理而确守之,尽吾之力而行之;其成与不,则听诸天命焉。虽极热烈之宗教家,何以过此?

此外孔子行事,足资矜式者尚多,皆略见《论语》中,兹不赘述。

3.曾子

孔门诸子,达者甚多。然其书多不传于后。其有传而又最见儒家之精神者,曾子也。今先引其行事三则,以见其为人。

《论语·泰伯》:“曾子有疾,召门弟子曰:启予足!启予手!《诗》曰:战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。而今而后,吾知免夫!小子!”

《礼记·檀弓》:“曾子寝疾,病。乐正子春坐于床下,曾元、曾申坐于足,童子隅坐而执烛。童子曰:华而脘,大夫之箦与?子春曰:止。曾子闻之,瞿然曰:呼。曰:华而皖,大夫之箦与?曾子曰:然,斯季孙之赐也,我未之能易也。元起易箦。曾元曰:夫子之病亟矣,不可以变。幸而至于旦,请敬易之。曾子曰:尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德,细人之爱人也以姑息。吾何求哉?吾得正而毙焉,斯已矣。举扶而易之,反席未安而没。”

又:“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之。曰:吾闻之也,朋友丧明则哭之。曾子哭,子夏亦哭,曰:天乎!予之无罪也。曾子怒曰:商,女何无罪也?吾与女事夫子于洙泗之间,退而老于西河之上,使西河之民,疑女于夫子,尔罪一也。丧尔亲,使民未有闻焉,尔罪二也。丧尔子,丧尔明,尔罪三也。而曰:女何无罪与?子夏投其杖而拜,曰:吾过矣!吾过矣!吾离群而索居,亦已久矣夫!”

前两事见其律己之精严,后一事见其待人之刚毅。此等盖皆儒家固有之风概,非必孔子所教也。大凡封建及宗法社会中人,严上之精神,最为诚挚;而其自视之矜重,亦异寻常。此皆社会等级之制,有以养成之也。人之知识不高,而性情笃厚者,于社会公认之风俗,守之必极严。至于旷代之哲人,则必能窥见风俗之原,断不视已成之俗为天经地义。故言必信,行必果,孔子称为轻轻然小人。以其为一节之士也。曾子盖知识不高,性情笃厚者,故窃疑其所操持践履,得诸儒家之旧风习为多,得诸孔子之新教义者为少也。

儒家所传《孝经》,托为孔子启示曾子之辞,未知信否。然曾子本以孝行见称,其遗书中论孝之语亦极多,即出依托,亦非无因,此亦可见其受宗法社会陶冶之深也。《曾子书》凡十篇,皆在《大戴记》中。《立事》、《制言上中下》、《疾病》,皆恐惧修省之意,与前所引之事,可以参看。《大孝》篇同《小戴》中《祭义》、《本孝》、《立孝》、《事父母》,意亦相同,《天圜》篇:单居离间于曾子曰:“天圜而地方者,诚有之乎?”曾子曰:“如诚天圜而地方,则是四角不掩也。”今之谈科学者,颇乐道之。然天圜地方,本哲学家语,犹言天动地静,指其道非指其形。若论天地之形,则盖天浑天之说,本不谓天圜而地方,初不待此篇为之证明也。

曾子为深入宗法社会之人,故于儒家所谓孝道者,最能身体力行,又能发挥尽致,此是事实。然如胡适之《中国哲学史大纲》谓孔门之言孝,实至曾子而后圆满,则又非是。学问亦如事功,有其创业及守成之时代。创业之世,往往异说争鸣,多辟新见。守成之世,则谨守前人成说而已。人之性质,亦有有所创辟者,有仅能谨守前人之说者,昔人所谓作者述者是也。学问随时代而变化,立说恒后密于前,通长期而观之,诚系如此。若在短时期之中,则有不尽然者。岂惟不能皆度越前人,盖有并前人之成说而不能保守者矣。自孔子以后,直至两汉时之儒学,即系如此。试博考儒家之书可知。近人多泥进化之说,谓各种学说,皆系逐渐补苴添造而成。殊不知论事当合各方面观之,不容泥其一端也。夫但就现存之书观之,诚若孔门之言孝,至曾子而益圆满者,然亦思儒家之书,存者不及什一。岂可偏据现存之书,即谓此外更无此说乎?两汉人说,大抵陈陈相因。其蓝本不存者,后世即皆谓其所自为。偶或偏存,即可知其皆出蹈袭。如贾、晁奏议,或同《大戴》,或同《管子》是也。两汉如此,而况先秦?岂得断曾子之说,为非孔子之言邪?

儒家论孝之说,胡适之颇訾之,谓其能消磨勇往直前之气。引“王阳为益州刺史,行至邛郏九折阪,叹曰:奉先人遗体,奈何数乘此险?后以病去”为证。然曾子曰:“战陈无勇非孝也”,乃正教人以勇往冒险,何邪?盖封建时代之士夫,率重名而尚气。即日诏以父母之当奉养,临难仍以奋不顾身者为多。《曾子》曰:“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养”,是也。封建时代渐远,商业资本大兴,慷慨矜之气,渐即消亡,人皆轻虚名而重实利,即日日提倡非孝,亦断无勇往冒险者。此自关社会组织之变迁,不能归咎于儒家之学说也。胡君又谓曾子之言,皆举孝字以摄诸德,一若人之为善,非以其为人故,乃以其为父母之子故。此自今日观之,诚若可怪,然又须知古代社会,通功易事,不如后世之繁;而惇宗收族,则较后世为切。故并世之人,关系之密难见;而过去之世,佑启之迹转深。又爱其家之念切,则各欲保持其家声,追怀先世之情,自油然不能自已。此亦其社会之组织为之,非儒家能造此说。予故疑曾子之说,不徒不出自曾子,并不必出于孔子,而为其时儒者固有之说也。

4.孟子

孔子弟子著名者,略见《史记·仲尼弟子列传》。自孔子没后至汉初,儒学之盛衰传授,略见《史记·儒林列传》。然皆但记其事迹,不及其学说。儒家诸子,除二《戴记》中收容若干篇外,存者亦不多。其最有关系者,则孟、荀二子也。而孟子之关系尤大。

孟子,《史记》云:“受业子思之门人。”子思,《孔子世家》言其作《中庸》,《隋书·经籍志》言《表记》、《坊记》、《缁衣》皆子思作。《释文》引刘瑜则谓《缁衣》为公孙尼子作。未知孰是。要之《中庸》为子思作,则无疑矣。《中庸》为孔门最高之道,第二节已论之。今故但论孟子。

孟子之功,在发明民贵君轻之义。此实孔门《书》说,已见第二节。然《书》说今多阙佚,此说之能大昌于世,实孟子之力也。次则道性善。

先秦论性,派别颇繁。见于《孟子》书者,凡得三派:一为告子,谓性无善无不善。二三皆但称或人,一谓性可以为善,可以为不善;一谓有性善,有性不善。皆因公都子之问而见,见《告子上》篇。

如实言之,则告子之说,最为合理。凡物皆因缘际会而成,人性亦犹是也。人性因行为而见,行为必有外缘,除却外缘,行为并毁,性又何从而见?告子曰:“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”此说最是。性犹水也;行为犹流也;决者,行为之外缘,东西其善恶也。水之流,不能无向方。人之行为,不能无善恶。既有向方,则必或决之。既有善恶,则必有为之外缘者。问无决之者,水之流,向方若何?无外缘,人之行为,善恶如何?不能答也。必欲问之,只可云:是时之水,有流性而无向方;是时之性,能行而未有善恶之可言而已。佛家所谓“无明生行”也。更益一辞,即成赘语。孟子驳之曰:“水,信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山;是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”误矣。水之过颡在山,固由搏激使然,然不搏不激之时,水亦自有其所处之地,此亦告子之所谓决也。禹疏九河瀹济漯而注之海,决汝汉排淮泗而注之江,固决也;亚洲中央之帕米尔,地势独高于四方,于其四面之水,亦决也。月球吸引,能使水上升;地球吸引,能使水下降;皆告子所谓决也。设想既无地球,亦无月球,又无凡诸吸引之一切力,而独有所谓水者,试问此水,将向何方?孟子能言之乎?故孟子之难,不中理也。

“可以为善,可以为不善”,盖世硕等之说。《论衡·本性》云:“周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性,养而致之,则善长;恶性,养而致之,则恶长。……故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入。”董仲舒之论性也,谓天两有阴阳之施,人亦两有贪仁之性,亦是说也。此说与告子之说,其实是一。董子论性,本诸阴阳。其论阴阳,则以为一物而两面,譬诸上下,左右,前后,表里。然则举此不能无彼,相消而适等于无,仍是无善无恶耳。故告子谓“生之谓性”,董子亦谓“如其生之自然之资谓之性”,如出一口也。然其意同而其言之有异者,何也?盖此派之说,非徒欲以明性,并欲勉人为善也。夫就性之体言之,则无所谓善恶;就人之行为言,则有善亦有恶;此皆彰明较著无可辩论之事实。而人皆求善去恶之心,亦莫知其所以然而然,而人莫不然。此皆无可再推,只能知其如是而已。董子就其可善可恶者而譬诸阴阳,就其思为善去恶者,而譬诸天道之禁阴,此即佛家以一心开真如生灭两门,谓无明熏真如而成迷,真如亦可还熏无明而成智也。告子曰:“性犹杞柳也,义犹杯卷也,以人性为仁义,犹以杞柳为杯卷。”此即董子禾米、卵雏、茧丝之喻。特米成而禾不毁,杯楼则非杞柳所自为,其喻不如董子之善,故招孟子“戕贼人以为仁义”之难耳。

“有性善有性不善”,其说最低。盖善恶不过程度之差,初非性质之异,固不能有一界线焉,以别其孰为善,孰为恶也。故此说不足论。

据理论之,告子之说,固为如实;然孟子之说,亦不背理。何者?孟子据人之善端而谓性为善,夫善端固亦出于自然,非由外铄也。孟子谓侧隐、羞恶、辞让、是非之心,为人所同具,而又为良知良能,不待学,不待虑。夫此四端,固圣人之所以为圣人者。然则我之未能为圣人,特于此四端,尚未能扩而充之耳;谓圣人之所以为圣人之具,而我有所欠阙焉,夫固不可。故曰:“圣人与我同类者。”又曰:“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降材尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”后来王阳明创致良知之说,示人以简易直捷,超凡入圣之途,实孟子有以启之。其有功于世道人心,固不少也。

孟子之大功,又在严义利之辨。首篇载孟子见梁惠王。王曰:“叟,不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子即对曰:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣。”《告子》篇载秦楚构兵,宋轻将说而罢之,曰:“我将言其不利也。”孟子又曰:“先生之志则大矣,先生之号则不可。”以下皆极言仁义之利,言利之反足以招不利。然非谓为仁义者,乃以其终可得利而为之;戒言利者,乃以其终将失利而戒之也。苟如是,则仍是言利矣。故又曰:“鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。鸡鸣而起,孳孳为义者,舜之徒也。欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。”又曰:“生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”其持之之严如此。为义虽可得利,为义者则不当计利,此即董子“正其谊不谋其利”之说也。此亦孔门成说,《论语》“君子喻于义,小人喻于利”十字,已足苞之,特至孟子,乃更发挥透彻耳。义利之辨,正谊不谋利之说,最为今之恃功利论者所诋訾。然挟一求利之心以为义,终必至于败坏决裂而后已。此今之所谓商业道德,而昔之所谓市道交者也,几见有能善其后者乎?孟子之说,能使人心由此而纯,其有功于社会,亦不少也。

孟子论政治,首重制民之产。必先有恒产,而后能有恒心,此即孔门先富后教之义。其行之之法,则欲恢复井田。凡先秦诸子,无不以均平贫富,使民丰衣足食为首务者。其方法则互异。主张恢复井田者,孟子也;开阡陌以尽地利者,商鞅也。主去关市之征,弛山泽之禁者,孟子也;主管盐铁,官山海,制轻重敛散之权者,管子也。盖一主修旧法,一主立新法耳。此为儒法二家之异。直至汉世,贤良与桑弘羊之辩,犹是此二派之争也。

孟子修养功夫,尽于其告公孙丑二语,曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”知言者,知识问题;养气者,道德问题也。“何谓知言?曰:被辞,知其所蔽;淫辞,知其所陷;邪辞,知其所离;遁辞,知其所穷。”于事之非者,不徒知其非,且必明烛其非之所以然,此由其用心推考者深,故能如是也。孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原。”可见孟子之于知识,皆再三体验而得,迥异口耳之传,浮光掠影者矣。其论浩然之气曰:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”其论养之之术,则曰:“是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慷于心。则馁矣。”其功夫尤为坚实。孟子所以能“居天下之广居,立天下之正位,行天下之达道”,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,皆此集义之功夫为之也。

“穷则独善其身,达则兼善天下。”“禹稷颜子,易地则皆然。”出处进退之间,一一衷之于义,无丝毫急功近名之心,亦无丝毫苟安逃责之念,此即所谓“居易以俟命”者,故孟子确为子思之嫡传也。孟子曰:“广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。”分者,我在宇宙间所处之地位。处乎何等地位,即作何等事业。行云流水,一任自然,而我初无容心于其间。则所处之境,尽是坦途。人人如此,则天下无一勉强之事,而决无后祸矣。此实与道家养生之论相通。

5.荀子

荀子之书,其出较晚,而多杂诸子传记之辞。其书专明礼,而精神颇近法家。案古无所谓法,率由之轨范曰礼,出乎礼则入乎刑,礼家言之与法家相类,亦固其所。顾孔子言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”则礼与刑之间,亦不能无出入。盖一则导之向上,一则专恃威力以慑服之耳。荀子之书,狭隘酷烈之处颇多。孔门之嫡传,似不如是。故予昔尝疑为较早出之《孔子家语》也。

荀子最为后人所诋訾者,为其言性恶。其实荀子之言性恶,与孟子之言性善,初不相背也。伪非伪饰之谓,即今之为字。荀子谓“人性恶,其善者伪”,乃谓人之性,不能生而自善,而必有待于修为耳。故其言曰:“途之人可以为禹则然,途之人之能为禹,则未必然也。”譬之足,可以遍行天下,然而未有能遍行天下者。夫孟子谓性善,亦不过谓途之人可以为禹耳。其谓“生于人之情性者,感而自然,不待事而后生;感而不能然,必待事而后然者谓之伪”,则孟子亦未尝谓此等修为之功,可以不事也。后人误解伪字,因以诋谋荀子,误矣。

荀子之言治,第一义在于明分。《王制》篇曰:“人力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。”“群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。”“君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命。”《富国》篇曰:“天下害生纵欲。欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。故百技所成,所以养一人也。而能不能兼技,人不能兼官;离居不相待则穷,群而无分则争。穷者患也,争者祸也。救患除祸,则莫若明分使群矣。”又曰:“足国之道:节用裕民,而善臧其余。”“上以法取焉,而下以礼节用之。”“量地而立国,计利而畜民,度人力而授事。使民必胜事,事必出利,利足以生民。皆使衣食百用,出入相掩,必时臧余,谓之称数。”夫总计一群之所需,而部分其人以从事焉,因以定人之分职,大同小康之世,皆不能不以此为务,然而有异焉者:大同之世,荡荡平平,绝无阶级,人不见有侈于己者,则欲不萌,人非以威压故而不敢逾分,则其所谓分者,不待有人焉以守之而自固。此大同之世,所以无待于有礼。至于小康之世,则阶级既萌,劳逸侈俭,皆不平等。人孰不好逸而恶劳?孰不喜奢而厌俭?则非制一礼焉,以为率由之轨范,而强人以守之不可。虽率循有礼,亦可以致小康,而已落第二义矣。此孔子所以亟称六君子之谨于礼,而终以为不若大道之行也。荀子所明,似偏于小康一派,故视隆礼为极则,虽足矫乱世之弊,究有惭于大同之治矣。

大同之世,公利与私利同符,故其趋事赴功,无待于教督。至小康之世,则不能然,故荀子最重人治。《天论》篇曰:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶。”“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。”其言虽不免有矜厉之气,要足以愧末世之般乐怠敖者也。

荀子专隆礼,故主张等级之治。其言曰:“夫贵为天子,富有天下,是人情之所同欲也。然则从人之欲,则势不能容,物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之,使有贵贱之等,长幼之差,知愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜,是夫群居和一之道也。故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器。士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职,夫是之谓至平。故或禄以天下而不自以为多,或监门御旅,抱关击柝,而不自以为寡。故曰:斩而齐,枉而顺,不同而一。夫是之谓人伦。”其言似善矣。然岂知大同之世,“人不独亲其亲,不独子其子”,“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己”,则虽出入鞅掌,而亦不自以为多;虽偃仰笑敖,而亦不自以为寡。既无人我之界,安有功罪可论?又安有计劳力之多寡,以论报酬之丰啬者邪?

隆礼则治制必求明备,故主法后王。所谓后王,盖指三代。书中亦屡言法先王,盖对当时言之则称先王,对五帝言之则称后王也。《非相》篇曰:“欲观圣王之迹,则于其粲然者矣,后王是也。”“五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。五帝之中无传政,非无善政也,久故也。禹、汤有传政,而不若周之察也,非无善政也,久故也。传者久则论略,近则论详。略则举大,详则举小。”此其法后王之故也。有谓古今异情,治乱异道者,荀子斥为妄人。驳其说曰:“欲观千岁,则数今日。欲知亿万,则审一二。欲知上世,则审周道。”此似于穷变通久之义,有所未备者。殊与《春秋》通三统之义不合。故知荀子之论,每失之狭隘也。

其狭隘酷烈最甚者,则为非象刑之论。其说见于《正论》篇。其言曰:“世俗之为说者曰:治古无肉刑而有象刑。……是不然。以为治邪?则人固莫敢触罪,非独不用肉刑,亦不用象刑矣。以为轻刑邪?人或触罪矣,而直轻其刑,然则是杀人者不死,伤人者不刑也。罪至重而刑至轻,庸人不知恶矣。乱莫大焉。凡刑人之本,禁暴恶恶,且征其未也。杀人者不死,而伤人者不刑,是谓惠暴而宽贼也,非恶恶也。故象刑殆非生于治古,并起于乱今也。治古不然。凡爵列官职,赏庆刑罚皆报也,以类相从者也。一物失称,乱之端也。”“杀人者死,伤人者刑,是百王之所同也,未有知其所由来者也。刑称罪则治,不称罪则乱。故治则刑重,乱则刑轻。犯治之罪固重,犯乱之罪固轻也。《书》曰:刑罚世轻世重。此之谓也。”案《尚书大传》言:“唐虞上刑赭衣不纯,中刑杂屦,下刑墨檬。”此即汉文帝十三年除肉刑之诏,所谓“有虞氏之时,画衣冠异章服以为戮,而民弗犯”者,乃今文《书》说也。古代社会,组织安和,风气诚朴,人莫触罪,自是事实。今之治社会学者,类能言之。赭衣塞路,囹圄不能容,乃社会之病态。刑罚随社会之病态而起,而繁,乃显然之事实,古人亦类能言之,何莫知其所由来之有?荀子所说,全是末世之事,乃转自托于《书》说,以攻《书》说,谬矣。此节《汉书·刑法志》引之。汉世社会,贫富不平,豪桀犯法,狱讼滋多。惩其弊者,乃欲以峻法严刑,裁抑一切。此自救时之论,有激而云。若谓先秦儒家,有此等议论,则似远于情实矣。予疑《荀子》书有汉人依托处,实由此悟入也。

《荀子》书中,论道及心法之语最精。此实亦法家通常之论。盖法家无不与道通也,《管子》书中,正多足与《荀子》媲美者。特以《荀子》号称儒书;而其所引《道经》,又适为作伪《古文尚书》者所取资,故遂为宋儒理学之原耳。然《荀子》此论,实亦精绝。今摘其要者如下:《天论》篇曰:“天职既立,天功既成,形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。财非其类以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。”“圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣。”此从一心推之至于至极之处,与《中庸》之“致中和,天地位焉,万物育焉”同理。道家亦常有此论。此儒道二家相通处也。《解蔽》篇曰:“故治之要,在于知道。人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚壹而静。”“虚壹而静,谓之大清明。万物莫形而不见,莫见而不伦,莫伦而失位。”“心者,形之君也而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。故曰:心容,其择也无禁,必自见。其物也杂博,其情之至也不贰。类不可两也,故知者择一而壹焉。农夫精于田而不可以为田师。贾精于市,而不可以为市师。工精于器而不可以为器师。有人也,不能此三技而可使治三官,曰:精于道者也……故君子壹于道而以赞稽物。”“故《道经》曰:人心之危,道心之微。危微之几,惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。”此篇所言治心之法,理确甚精。宋儒之所发挥,举不外此也。然此为《荀子》书中极至之语。至其通常之论,则不贵去欲,但求可节,仍礼家之论也。 94Xyo2bBQqxEBwH4pcrxesgbKcyqx42nkkXMvWsyeTd4QLYTTEQv6fZO9Kr8u5Fi

点击中间区域
呼出菜单
上一章
目录
下一章
×