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陶磊
缪哲先生《从灵光殿到武梁祠：两汉之交帝国艺术的遗影》一书基于对若干汉画母题所对应的社会思想与现实的深入探讨，借助武梁祠墓葬壁画还原灵光殿壁画，又立足于灵光殿为汉光武帝驻跸之所，试图重新确立汉画呈现意识形态的功能与属性。这无疑为解读汉画提供了一个新的视角，是一部有材料、有想法的汉画研究力作。哈佛大学包弼德（Peter Bol）教授曾提到，有西方学者否定古代中国有类似西方的人文主义艺术传统，而包教授本人认为古代中国山水画是人文主义艺术。
据此观之，汉画也应该是人文主义艺术。从这个意义上讲，缪先生之著十分重要，对于恢复古代人文主义艺术的完整传统贡献甚大。不过，笔者更倾向于将其接受为一部呈现两汉之交思想转型的力作。西汉自元帝重视德教，是思想转型之开端，然其史迹隐晦，具体记录德教推广过程和方式的材料十分有限。基于缪先生的探讨，汉画可以被视为推广德教的媒介。在此意义上，该著具有填补此前史料空白的意义。作为解读汉画的方法，运用意识形态视角自然是正确的，任何文艺都是存在的意识化表现，汉画自然也不例外。不过，意识形态与对存在的一般意识化表现还有区别，因其具有鲜明的政治色彩。缪哲先生的著作在这一点的把握上同样是可靠的。其中具体个案的处理，应该说是比较充分的。不过，即使进入大一统时代，古代中国文明的意识形态建构仍具有高度复杂性。用意识形态功能和视角来解读汉画，有些问题可能说不清楚。实际上，汉画也仅在意识形态建构中扮演部分角色。就书中所论，灵光殿中的原画作为护持天子意识，彰显天子德性之光的艺术作品，无疑具有整体呈现当时意识形态的特征。但缪哲先生又将周公辅成王、西王母等主题与王莽、王政君政权关联起来，这就有问题了。这种关联性建构不具有整体性的特征，而是对特定政治行为合法性的辩护。因为特定政治行为具有时间性，为之辩护的题材又早于天子整体意识空间的建构，所以这种建构与被认为彰显整体意识建构的相关汉画的关系，事实上就是一个需要说明的问题。换言之，艺术作品是为特定政权服务，还是为一般意识形态服务，并不是一回事。
与此相关的还有一个问题，即墓葬壁画作为一种艺术存在，并不限于今天的山东，陕西北部、河南南部以及四川等地都有，题材也不完全相同。如果汉画具有意识形态建构功能，所有这些作品都应该具有这种功能。那么，如何表述汉画的艺术形式及内容的传播，从而说明两汉之交的意识形态建构的模式，就是一个值得更深入探讨的问题。
具体来讲，缪哲先生用西方古代艺术研究的“下渗”理论（trickle-down theory）来解释中国的情况，这一取经的恰当性需要重新审视。在我看来，“下渗”包含“下行”和“分有”两种不同的模式，往往和特定的社会结构联系在一起。下行意味着在等级明确的社会中某种理念从上至下流动，上行下效；分有则是在相对扁平的社会结构中，某种真精神自天子至庶人，所秉持的天赋精神是相对一致的——这种精神习得模式与基于社会地位高低的传播形式不尽相同。从艺术品流行的视角看，从天子驻跸灵光殿的壁画（需要复原），到一般的社会流行主题，确具有下行意味；但如果从意识形态建构的角度观察，更多的是分有，而非简单的下行。二者并不能完全等同，也不能用前者简单替代后者。“分有”概念还可以同时解释上文中提到的两个现象，即个别（政权）与整体（意识）有别，区域主题有别。因此用“下渗”概念笼统来说是不确切的。以下将加以详述。是否可行，请缪哲先生及其他同仁批评。
首先，古代中国文明作为一种存在，有其自身的结构性特征，即存在多元的秩序建构形式，意识形态建构亦如此。缪哲先生讲的“则天”“稽古”，实际是儒家的意识形态，而法家的意识形态是法教。这是两种不同的典范形式。事实上因为存在两者综合的问题，儒家与法家内部还可以分出若干分支形态，比如儒家内部就存在今文经学与古文经学的问题。
“则天”“稽古”严格讲是古文经学派别所倡导的意识形态。
一般认为，古文经学尊周公，今文经学尊孔子；但事实上孔子也有前期与晚年的区别，其前期重视诗书礼乐，晚年重视《易经》，作《春秋》。古文经学六经次序始于《诗》，今文经学六经次序始于《易》，两派经学对于孔子早期与后期学术的重要性认识有别。孔子前后两阶段之学，或者古文经学与今文经学这两个派别，理论上讲各自所依据的宇宙观是不同的。诗书礼乐旨在培养德性，而《易》《春秋》皆重形式，从宇宙论角度讲，前者是对人的属天性的关切，而后两者都是天地整体宇宙论，并且都有天地或两仪之上的建立（太极或元）。这跟今古文经学也有对应关系。换言之，诗书礼乐指向教化成德，德的根源在天，更接近古文经学的宇宙观，孔子讲“唯天为大，唯尧则之”。德性的典范通常是古人，与祖宗崇拜关系密切，而典范的建构也需要时间来沉淀。因此孔子讲“好古敏以求之”。因此，“则天”“稽古”是古文经学推崇的。汉画的孔子见老子、周公辅成王、燕飨拜谒、忠臣烈士、孝子贞女等主题，都带有尊德性、重礼仪的特征。缪哲先生讲这些内容包含了经学主题，是完全正确的。进一步来说，其反映了德教意识的展开与古文经学的兴起之间的关系，而这一运动最重要的推动者就是王莽的重要支持者刘歆。但要注意的是，孔子并不是空谈心性的理学家，相反，他很重视实际才能培养，所谓“君子不病不己知，病无能”。这种实际才能在他那里也具有德的意味，所谓“骥称其德，非称其力”。准此，那些反映社会生产的汉画，也可以视为所欲建构的一般意识形态内容的反映，而不光是单纯的德教。
如果我们遵循缪哲先生的说法，认为汉画宣讲德教（源自古文经学），书中对个别汉画的解读或有可商之处。缪哲先生举的例子包括灾异，孔子不语怪力乱神，灾异说是典型的怪力乱神，因而从整体上看，相关的解读与德教的意识形态并不吻合。灾异是孔子晚年才愿意接纳的事物，其删定的《春秋》中即保留了很多灾异记录。之后，董仲舒特别重视灾异，因今文经学家受法家的影响比较深，从思维形式上讲，其有形式优先的特征。“十端之天”作为形式的总根源，其对于人有制约规劝的义务，灾异自然就进入了思想家的视野。
不过，两汉之间政治势力运用灾异来建构政权合法性，不排除这些内容也会进入汉画所欲建构的意识形态。
只是，如果书中只讲一种灾异题材（比如大树射雀图），这样解读就显得不充分，因为灾异的具体表现很多，只有一种进入意识形态建构似乎不合情理，更何况这个主题还可以有其他解释。
此外，祯祥与灾异实质有别，出现祯祥的根源在人，因为人有德性，故有祯祥降临；灾异的根源在天，而天人之间是主从关系。书中所论的汉画祯祥题材丰富，与当时倡德教关联在一起。而灾异只有一种，明显不对称。
如果能举出更多的灾异主题入画的例子，原书的论证可能会更有说服力。
上述的分有作为一个哲学术语，源于柏拉图。存在物是对理念的分有，理念的内涵则表现为形式。这里本有以形式为实在的观念。就古代中国文明而论，因为不存在形式、质料这样的分析方法，对于实在的理解方式也不同于古希腊。古代中国的实在以具体的灵魂与物质二分的形式存在，或者是高尚的人的道德灵魂，或者是可以满足人之需求的物质实在。反映这种实在观念的意识存在物的传播，与西洋的艺术品的传播自然也不是一个概念。西方重理性，按柏拉图的讲法，理性有高低九个层次，而艺术品的传播所承载的艺术精神的流行，是从理性高的人向理性低的人的下行，是合乎其艺术品作为意识存在物的本质的，因为现实中的人确实有理性层次的高低之别。在西方人看来，这种理性层次的高低对应着社会地位的高低，所以奴隶无理性，被排除在社会之外。在此背景下，将宫廷艺术向下层传播表述为下行式的下渗，是可以理解的。但就“下渗”这个词本身来说，它并非指简单的一个物件的传播，而是点滴渗透的意思。如果只是物件本身传播，用“下行”这一层意思就可以。笔者认为，缪哲先生讲的下渗，不仅包含了艺术的下行，也包含了某种精神传播的意思，而精神的习得在汉代的语境中注定是一个缓慢分有的过程。
古代中国文明有其特殊性，因为受文明类型与绝地天通宇宙论的影响，人本身的规定性被作了二分处理：讲德教的重视人的属天性，讲欲望的重视人的属地性。无论是哪一派，都不重视社会的自然分层，社会建构都遵循横向建构原则进行。重视等级分层是因为战国秦汉时期有大一统秩序的出现才流行起来的，而这种具有独立形式的等级秩序并没有精神根源。换句话说，我们找不到与这种等级形式对应的真实精神，也没有体现这种社会形式精神的艺术品。所以，汉画这种艺术品的传播，事实上就不能用下行式的下渗来简单类比。其从社会地位高低的视角看，是下行；从意识建构的角度看，则是分有。考虑到反映社会生产的汉画不见于灵光殿，用下行表述这种题材的流行并不恰当。从整体上把握，还是用分有更准确。
当然，从战国时代礼书文献看，重等级在集体精神领域并非没有体现。祭祀上的等差性就具有某种精神内涵，但这种精神建构更多应是社会建构的意义，更强调社会的整体性，与个体之真实精神诉求并不能等同。并且，古代中国社会建构的精神与形式并不像西洋社会那样具有一致性，因此尽管集体精神有等差性，社会结构并不必然有等差性。而汉画体现的是当时人的真实精神诉求，追求某种人性精神，指向个体的价值实现。这之间的分立，其实是古代中国文明发展到战国秦汉之后出现个人与社会形式孰为真实存在之认识分立的反映。前者指向自我的真实，后者则是作为群体而存在的形式。
艺术品反映个体的真实精神，而中国人的真实精神一直是立足于个体的二分的灵魂真实。从这个角度看，汉画的传播过程其实只是分有的过程，每个个体都能体会到自己的两层灵魂。当然，汉画承载的是指向德教的道德灵魂，其中没有反映等级社会形式的东西。这种传播，实际是不同的个体分有基于人的属天性所共同认可的精神实在，与其社会地位高低没有关系。否则我们就很难理解，作为皇帝的意识的“对跖”的内容为何可以为一般社会成员所分有，这与反映社会等级的精神建构的原则是相违背的。
准此，将汉画这种艺术形式的传播表述为一种分有的过程更准确，也更符合汉画作为意识形态承载物的实际作用。此外，从个别发生到系统建构，再到不同地域的题材有别，这些现象都可以用分有来囊括。因为儒家德教内涵本有其庞杂特征，仁义礼智圣等德目所对应的内容非常广泛。个体和地方可以分有整体，也可以分有部分，这是中国精神之分有与古希腊精神之下行不同的地方。
陶磊，2020，《经学价值的二元性：“诗 亡然后 春秋 作”疏解》，《浙江社会科学》第284期：145—154页；160页。