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哲学往往被视为智慧之学，是时代的精华。英国哲学家培根曾经历数一些学科的特点，认为不同于读史使人明智、数学使人周密等，哲学的特点在于“使人深刻”。培根的这一说法可以说是很好地把握了哲学的特点。
那么，哲学是如何使人深刻的呢？在笔者看来，其中的一个表现就在于它使人能够深入地追究事物的道理，也就是“穷理”，从而能够深刻地说理、论理。钱穆在《中国思想通俗讲话》中讲的第一个题目是“道理”。他提出：“中国思想之主要论题，即在探讨道理……中华民族，乃一极端重视道理之民族。”
本节的所谓“穷理”，是把它作为一种思想方式来对待的，亦即把哲学的基本特征看作是追问事物（包括认识）的根据；也就是说，哲学是一种对事物的根据，以及对这一根据的根据进行发问与理解的方式。这即是哲学作为智慧之学的根本所在。此外，在穷理与论理的时候，对于所论及的“理”及其信念，不可避免地涉及它们的“合理性”及其标准的判断问题，因此，本节最后也将对此进行论述。
从哲学史看，中国的道德哲学所追究到的道德根据主要有：（1）人性。其奠基者为孟子。他的“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”
，为儒家的心性哲学在“人性”上奠定了基础，使得“诚意正心”的自我道德修炼在理论上成为可能。这样的人性善的说法，实质上为道德与政治哲学设定了一个“君子国”的前提，进而也为讲究“礼治”而非法治，在人性的根本上提供了依据。既然人在本性上是善的，因此可以通过开发本心的善性，追求个人的道德上的自我完善，然后达成“齐家治国平天下”的目标。这种推导是符合其自身的逻辑的，只是它所设定的人性善的前提以及相应的“君子国”的预设，是不合理的。在人性的问题上，与其设定人性是善的，从而导致未能对人性恶的因素加以防范，不如设定人性是恶的，从而对其保持警惕，特别是对拥有权力者保持警惕，在制度上扎好篱笆，严加防范，这显然将会更有利于社会。（2）天（理）。汉代董仲舒曾论证说，“为人者，天也。人之人本于天”
，“人副天数”
。这种哲学为中国古代的法律制度提供了理据。例如，之所以对死刑犯须等到秋后才能问斩，依据的是“人副天数”的道理。因为在四季中，秋天是万物落叶归根的季节。（3）良知。王阳明的“良知”概念源于孟子，它是孟子的心性哲学的发扬光大。这表现在它把良知直接等同于“天理”：“吾心之良知即所谓天理也。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”
良知既为天理，这就为行为提供了道德善方面的根据，为“知行合一”提供了学理上的根据。
同样，西方哲学也找到了它们的根据。这类根据中最有影响的是：
1.柏拉图的“范型”（Ideas or Forms）论。柏拉图区分了现象世界与本体世界。现象世界在他看来是变动不居的，只有本体世界才是实在的、本质的、永恒的。就像作为现象呈现给我们的一朵朵美丽的花一样，它们之所以为“美”，就在于它们分有了某种永恒的“花”的范型。“由于美，一切美的东西美”
，这句话说明的正是范型的根据作用。
从哲学思维来看，柏拉图使哲学从现象（可见）世界跃升到本体（可知）世界，从“经验”进入到“先验”。所谓“先验”，简单说来就是先于事物并构成事物的可能性条件的东西。先验的哲学，就是论证这种可能性的条件所在。柏拉图的这种范型论在黑格尔哲学那里表现为一种“概念论”，也就是把概念视为事物的本质、根据。例如，“朋友”的概念构成“朋友”这一事物的本质与根据。甲与乙两人之所以称得上是朋友，就在于他们的关系符合了“朋友”概念的规定性，如彼此相知，互相关心与帮助，等等。因此，不论是柏拉图哲学还是黑格尔哲学，它们实质上都属于一种“先验论”，也就是以某种非经验的东西作为事物的根据。
2.康德的先验哲学。不过，真正从理论上论证了“先验”概念及其作用的，是康德哲学。不论从认识活动上，还是道德行为方面，康德都论证了这种先验根据的必要性与有效性。对于认识活动而言，这种必要性在于，假如没有先天的（a priori，亦即独立于经验的意思）范畴作为根据，用以规整杂多的感性质料，那么我们所形成的经验判断将是没有普遍必然性的。对于道德行为而言，假如没有我们的理性本身所提出的道德律令作为行为的根据，那么道德行为将是他律的，而不是自律的。
哲学这种追求事物的最终根据的做法，使人们跳出“就事论事”的常识性思维的局限，使得对认识活动与道德行为的思考不再局限于表面现象，而是深入到它们的深层的方面，即从个别上升到普遍，从内容抽离出形式，从而能够把握这些对象的根本。
以上我们论述了哲学的深刻之处在于追求事物的根本道理。下面我们探讨另一个问题：哲学是如何穷理的？让我们从著名的“电车难题”
开始。
对此难题，人们可以有如下的选择：一是搬动轨道，或是推下胖子，以一个人的生命代价来换取五个人的生命。这样做在道德上的根据，可以是边沁的“最大多数人的最大幸福”的功利主义原则。依此类推，在第二次世界大战后期，为了促使日本尽快投降，减轻对大多数人的危害，美国在日本投下两颗原子弹，虽然造成了平民的伤亡，但却是可取的。二是不采取任何行动，听之任之。其理由是，即使是以一换五也是不可取的，因为每个人的生命都具有至上的价值，或者说，每个人都是目的，而不能被作为手段。这个依据可以是康德的道德义务论原则。三是依据圣托马斯·阿奎那的“双效原则”：同一个行为，通常兼有善恶两种效果，在特定情况下，一种善的行为虽然兼有恶的结果，也是可以允许的，即使恶的结果在通常情况下必须避免。按照这一原则，司机扳动转向器，做出舍一救五的选择就是正确的，这属于善的行为兼有恶的结果。
上述例子所涉及的边沁的功利主义是以多数人的利益作为衡量价值的标准，康德的道义论伦理学是以个体自身的存在作为至上的道德价值。它们分别为道德选择提供了各自的依据。这就告诉我们，哲学所把握的是事物的根本，是事物之所以可能的根据，或者说是“理”。具体说来，现实中人们的选择，实际上所考虑的都可以归结为以某种道德原则为依据。假如生命的价值是以多数人的利益为衡量标准，那么牺牲个体以换取多数人的利益就显得是可取的；反之，如果认定每个个体的生命都具有至上价值，都是不可随意剥夺的，那么由之而来的答案就是不能以牺牲个体来换取多数人的利益，即这样的行为是不应该的。以上论述，属于哲学上的第一层面的追问，亦即追问事物的根据。
如果对上述例子继续追问其根据，也就是“穷理”，做出第二层面的、更深层的追问，那么哲学的思想方式将进一步突显。这就是追问这些根据是如何可能的，或者说，追问“根据的根据”。通过这种追问，我们就能把握到更深层面的问题。这时我们将不仅是追问行为的道德根据，而且深入到这类道德根据的可能性问题，包括“善”是什么的问题。
就上述例子而言，我们可以继续追问，人们所依据的道德原理，其根据是什么，或者说它们是如何可能的？这一问题可被分解成如下几个方面：其一，它们是经验的或是先验的？其二，它们是情感的或是理性的？其三，它们是事实的或是规范的？
我们仍以边沁和康德的伦理学原则为例进行分析。边沁的功利主义原则是“最大多数人的最大幸福”。这一原则是以感性经验为根据。它把“善”看作是一种感觉上的快乐，反之，“恶”则是带来感觉上的痛苦的东西，且其中的量是可以计算的。康德的作为“绝对命令”的道德律是：“你应当这样地行动，使你的行为的准则能够成为普遍立法的法则。”与功利主义的经验性命题不同，康德的道德原则是以纯粹的亦即非经验的理性为根据，它把“善”看作是符合道德律的东西，属于先验的规定。之所以否定道德原则以感觉为依据，这是因为在康德看来，感觉是因人而异的，因此并不具有普遍性；而道德原则是需要具有普遍性的，否则不成其为原则。
在笔者看来，以感觉论为道德的基础实际上是不可能的，特别是在涉及复杂的道德问题的时候，例如正义论的问题。对于诸如罗尔斯与诺齐克所争论的正义的原则究竟为何的问题，也就是说，究竟它是像罗尔斯所主张的那样，应当在分配上对弱势者给予某些补偿呢，还是像诺齐克所主张的那样，只要所得符合正义的程序，这样的所得就不得以任何名义予以夺取？对于这样的问题我们是无法简单地诉诸感觉的愉快与否来决定的，而是应当通过理性的分析来做出。
本来，如果从科学的立场上看，似乎经验基础才是可靠的。对于自然科学而言，一切认识来源于感觉经验，并且一切认识的结果（表现为普遍性的命题）最终还需要通过经验的验证。然而，对于我们的行为而言，如果其根据是建立在我们的感觉（经验）之上，而感觉（经验）带给我们的往往只是欲望，并且欲望往往因人而异，因此是个别性的；这意味着我们的道德法则将为欲望所左右，且无普遍性可言。这是否可行？康德对“结果论”的批评击中的正是这一要害。但是，康德让理性为道德立法所带来的问题是，离开了经验的基础，理性所颁布的命令是否太空洞，其力量又何在？理性凭什么要求人们具有纯粹的道德动机？其立法的权威性何在？
通过这样的追问，我们就抵达了道德学说的最深层的部分，或者说触及了它的最终的根据。对于学术的创新而言，最根本的创新就在于改变它存在的根据，这样一来所产生的结果就会是根本性的变化，也就是一种全新学说的出现。它不是对旧学说的修补，而是找到了一个新的生长点，是一种在新的基础上的、完全的颠覆与重建。
以上我们论述了哲学的根本在于穷究事物之理，以及这些“理”本身的根据何在。这方面必定会遇到的问题是，在不同哲学所给出的不同“理”（原则、根据）之间，究竟哪个“理”应当被接受？这意味着我们需要有某种标准来对它们进行判定，以便在何者更优、更可接受之间做出选择。换言之，不同理论、学说之间的判定与选择的标准是什么？
显然，假如某个“理”的性质是经验性的，其最终根据在于感性经验，那就比较好办，因为它可以用事实来验证，就像“水在零度结冰”的命题，这一规律是能够得到事实的证实的。但如果某个“理”是以理性为根据的，没有任何可见的东西来支持，那就只能依靠说理来进行。例如“同性恋”的问题，显然并不存在某个可见的事实或经验，让我们能够据以验证这种行为是否是合理的、可接受的。
我们再以正义原则为例。众所周知，罗尔斯与诺齐克在这一问题上针锋相对，各自提出了自己的原则。罗尔斯所提出的正义的两个原则是：（1）每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利；（2）社会的与经济的不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益，并且依系于地位和职务向每个人开放。
这里第一个原则的目的，是要保障一切人的平等自由和机会平等；第二个原则是要使任何不平等的利益分配都符合最少受惠者的最大利益，即“最好的最坏结果”。与此相对，诺齐克的正义原则是：如果一个人按照获取和转让的正义原则，或者按矫正的正义原则对其持有是有权利、有资格的，那么他的持有就是正义的。如果一个社会每个人的持有都是正义的，那么这个社会的持有的总体（分配）也就是正义的。
对于罗尔斯与诺齐克的这两种正义原则，麻烦同样在于，它们并非是事实性的命题，因此无法依据事实来验证。假如一定要使这两种原则诉诸社会实践，然后再依其结果来进行选择，可以想见，这样的实践将是极其复杂的，而且进一步说，也不可能以某些群体、个人为代价来进行这类实验，尤其是在涉及人的权利时。明确了这样的道理，那么理论选择的重要性就突出出来了。而要进行这种选择，显然需要依靠某种标准。这种标准不可能是“真”，因为是否为真的问题，涉及事实性如何。只有以是为是的理论（判断），才可以称得上是真的。但上述两种正义原则，却是某种有关正义的价值判断，是某种理想的“应然”状态，并没有相应的事实可以与之符合。
排除了以“真”为标准，相应地，“客观性”的标准也会被排除。因为既然无事实性可言，也就同样无“客观性”可言。而某种论断、理论或学说是否客观，在正常的语境下，也是以其是否符合事实为依据的。例如，当我们说某人的说法比较客观时，指的是他的说法比较符合事实。既然有些非经验性的理论或命题无法以“真”或“客观性”为标准，在这种情况下，我们显然只能另寻标准。相对而言，比较恰当的标准应当是“合理性”。也就是说，对于某个或某些理论而言，假如其中某个理论是合理的，那么我们就应认可它、选择它。
“合理性”作为一个选择标准，既然处于如此重要的位置，那么随之而来的问题是，这一标准本身是什么？遗憾的是，尽管合理性问题在哲学领域受到很大的重视，产生了不少的学说或观点，但其大体上是围绕着信念、欲望或行为的合理性问题的。在普特南看来，我们关于合理性问题的讨论，持续了数十年而终无结论。而劳丹则干脆把合理性问题称为“二十世纪哲学最棘手的问题之一”
。
对于中国学人而言，哲学家中有关合理性的最著名的命题，当属黑格尔的“凡是合理的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合理的”
。黑格尔的这一命题是把合理性作为评判现实性的标准。也就是说，对于事物的存在而言，它们是否具有现实性，或者仅仅只是一种没有本质的现象或存在，其标准在于是否符合理性。可见，这是一种存在论意义上的合理性。在当代哲学家中，对合理性问题做过深入、系统的研究的，包括普特南、诺齐克与戴维森等。下面我们先简略地介绍一下他们各自的思想，然后提出自己的合理性界说。
普特南有关合理性的思想是把它与真理问题结合起来，他指出，“‘真理’是某种（理想化的）可接受性”
，“粗略说来，用以判断什么是事实的唯一标准就是什么能合理地加以接受”
。这种可接受性是在我们的包括对象和记号（理论）在内的语言描述框架之中做出的。对象与事实只能在这一语言框架内得到确定，并且“对世界的真实的理论或描述不止一个”。普特南把合理性作为“事实”的评判标准，这主要是从知识论的角度来探讨问题的。也就是说，在认识活动中，对于某一对象是否构成事实，这是依据“合理性”标准来确定的。
普特南的上述合理性理论可能产生的麻烦在于：首先，由于真理与合理性是内在于我们的描述框架的，而这意味着对于不同的解释者而言就会有不同的描述框架。其次，由于什么是“合理性”的问题，其解决过去和现在并不存在，它只是我们去趋向于接近的东西，这等于说在当下我们不可能具有合理性的标准。这样一来，在无合理性标准的情况下，就可能存在无数的“可接受性”，从而也无所谓有真理。再次，真理既然是无数的，那么不同的解释人群就具有各自不同的真理，其结果是不同的理论就没有可比性、没有优劣可言。
诺齐克高度评价合理性问题研究的意义，认为它无论是对于个人还是社会都具有极其重要的评价意义和实践意义。在他看来，合理性理论所覆盖的是如下两大领域，即“决策（decision）的合理性”和“信念的合理性”。就与本节有关的信念的合理性而言，诺齐克把这种合理性看作是一个“目标导向的过程” [77] ，它表现在能够有效地、有效率地实现各种目标、目的和欲望。信念的合理性只有一个目标，就是“相信真理”。这种合理性的构成要素主要有两个（即“理由”与“过程”）：首先，某信念之所以是合理的，就在于它得到了那些使之可靠的“理由”的支撑；其次，它是通过一种能够可靠地产生出真信念的“过程”而产生的。
此外，在诺齐克看来，当前有关合理性的研究，已经使它变成为一个“技术性的主题”。诺齐克还具体为如何能够合理地接受某个陈述或信念提出了6条规则。限于篇幅，我们仅列出前面3条：规则1，不要相信h，如果与h不相容的其他陈述比h的可信值更高的话 [78] ；规则2，仅在这种情况下才相信（可接受的）h，即相信h不比对h不具任何信念的期望效用低 [79] ；规则3，给定一个（可接受的）h陈述的类型，仅当其可信值足够高时才相信它 [80] 。
戴维森把合理性看作是一个规范性的概念，涉及的是遵守规则的问题，因此它构成思想的一个条件。他既从信念与解释方面来理解合理性的概念，也从行动方面来解释合理性。就前者而言，我们之所以能够相信某个东西（如命题），之所以能够对某个事件做出解释，是因为这样的信念或解释是以某种本原的“真”为基础的，并且是与已有的信念或解释相一致的。因此，“真”与“一致”的标准或要求，就构成信念或解释上的合理性的基本原则。就后者而言，某一个行动是否合理，其判定的标准就在于它是否是由一致的愿望与信念所导致的结果，此即行动的逻辑一致性要求。违反了这样的要求，行动即是非理性的。
下面再简要归纳笔者有关“合理性”的判定标准及其解决的构想。上文提到，哲学家们虽然对合理性问题很重视，但已有的相关理论大体上是围绕信念、欲望或行为的合理性问题展开讨论的。概括起来，这方面的探讨有目的合理性（目的本身是否合理）、目的—手段的合理性（即工具合理性，如果所采用的手段有助于目的的实现），等等。所采用的评价标准大致有“义务”（如果你有义务采取某个行动，那么你不做就是不合理的）、“善”与“可称道的”（praise, worthiness）三种。也就是如果某个行为是善的，或可称道的，那么它就是合理的。不过，它们却很少涉及理论评判与选择意义上的合理性问题。
理论是用以指导行动的。在面对多种理论的情况下，对理论进行评判，从而做出选择，是很必要的。我们不可能对理论都采取一种用实践来检验的标准。因为，要把所有的理论都付诸实践，这显然是不可能的，而且，如果把未经合理性评价的理论付诸实践，其后果可能是严重的。我们只能把认为是好的、合理的理论选择出来，或者说是加以接受，然后再付诸实践，用以改变既有的社会，使之在新的理论的指导下取得新的进步。但反过来，如果对理论的选择出现错误，可以想见，社会是要付出代价的，甚至是灾难性的代价。这样的例子在历史上并非少见。
因此，为了有助于对相关的理论进行评判与选择，需要我们具有某种对理论的合理性进行评判的标准。这里，本节尝试提出如下原则作为标准：（1）可信原则。如果理论p在系统上是自洽的、可信的，那么p就是合理的。这是形式方面的原则，这一原则可用以检验某一理论在逻辑上是否自相矛盾，是否自身一致。显然，一个自身矛盾的理论不可能是合理的理论。（2）比较原则。如果理论p比理论q在可推导出的结果上是更可接受的，那么p就是比q更为合理的。这是内容方面的原则，使用的方法是演绎的方法，尽可能地从有关内容中推导出所蕴含的结果。依此，这一原则可从内容方面检验某一理论可能产生的结果，并与其他理论可能产生的结果进行比较，借以做出对有关理论的合理与否的判断与选择。